Эмпирик это человек: ЭМПИРИК — это… Что такое ЭМПИРИК?

ЭМПИРИК — это… Что такое ЭМПИРИК?

  • ЭМПИРИК — (греч. от empeiria опыт). Человек, придерживающийся эмпиризма. Словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка. Чудинов А.Н., 1910. ЭМПИРИК греч. empeirikos. Человек, ставящий опыт главным средством познать истину. Объяснение 25000… …   Словарь иностранных слов русского языка

  • эмпирик — а, м. empirique m. 1. фил. Последователь эмпиризма. БАС 1. Аристотель в высшем смысле слова эмпирик; он все берет из .. окружающей среды, берет как частное, берет так, как оно есть. Герц. Письма об изуч. природы. 2. устар. Шарлатан, площадной… …   Исторический словарь галлицизмов русского языка

  • ЭМПИРИК — ЭМПИРИК, а, м. Толковый словарь Ожегова. С.И. Ожегов, Н.Ю. Шведова. 1949 1992 …   Толковый словарь Ожегова

  • эмпирик — следующий опыту и собственным исследованием (противоп. теоретик) Ср. Человек он почтенный и разумный; великий эмпирик и до всего, надо сказать, своим разумом старается дойти… Данилевский. Девятый вал. 1, 12. Ср. εμπειρος: εν, в πειρα, опыт =… …   Большой толково-фразеологический словарь Михельсона

  • эмпирик — I. и. 1. Эмпиризм тарафдары 2. Практик юнәлеш кешесе, эмпиризмны (2) яклаучы. II. ЭМПИРИК – с. 1. Эмпиризмга бәйләнешле, эмпиризм булган 2. Эмпириягә (1) нигезләнгән …   Татар теленең аңлатмалы сүзлеге

  • Эмпирик — (Секст) философ скептик второго века по Р. Хр. Биографических сведений о нем весьма мало (см. Pappenheim, Lehensverhältnisse des S. Emp. ., Б., 1875, Programm). Из того, что он сам сообщает о себе в своих сочинениях, видно, что он был греком, жил …   Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона

  • Эмпирик — Эмпирикъ слѣдующій опыту и собственнымъ изслѣдованіемъ (противоп. теоретикъ). Ср. Человѣкъ онъ почтенный и разумный; великій эмпирикъ и до всего, надо сказать, своимъ разумомъ старается дойти… Данилевскій. Девятый валъ. 1, 12. Ср. ἔμπειρος, ἐν… …   Большой толково-фразеологический словарь Михельсона (оригинальная орфография)

  • Эмпирик — I м. 1. Последователь эмпиризма [эмпиризм I]. 2. Представитель эмпиризма [эмпиризм I]. II м. Тот, кто склонен к практической деятельности, к получению каких либо результатов в процессе опыта. Толковый словарь Ефремовой. Т. Ф. Ефремова. 2000 …   Современный толковый словарь русского языка Ефремовой

  • Эмпирик — I м. 1. Последователь эмпиризма [эмпиризм I]. 2. Представитель эмпиризма [эмпиризм I]. II м. Тот, кто склонен к практической деятельности, к получению каких либо результатов в процессе опыта. Толковый словарь Ефремовой. Т. Ф. Ефремова. 2000 …   Современный толковый словарь русского языка Ефремовой

  • эмпирик — эмпирик, эмпирики, эмпирика, эмпириков, эмпирику, эмпирикам, эмпирика, эмпириков, эмпириком, эмпириками, эмпирике, эмпириках (Источник: «Полная акцентуированная парадигма по А. А. Зализняку») …   Формы слов

  • все дело в опыте! — Блог Викиум

    Человеку может стукнуть в голову что угодно. Розовые слоны? Запросто. Летающие вилки? Легко! Умение ходить по воде? А почему бы и нет? Но только Его Величество Опыт со временем покажет, насколько верны все эти гипотезы. Он же может натолкнуть на выдвижение новых догадок. И это замечательно, на том и стоит развитие науки, техники, мышления.

    Откуда взялся научный эмпиризм, и что это такое?

    Суть эмпиризма

    Он возник давно — в античности, когда зародились основополагающие науки — математика, физика, история, азы философии. Каждая из них изучала мир вокруг. И в каждой появлялись насущные вопросы о том, как же познавать истину. В итоге сформировались разные течения человеческой мысли — прагматизм, догматизм и эмпиризм.

    Слово «эмпирика» происходит от древнегреческого «исследование, рассмотрение» — это все то, в основе чего лежит опыт. То есть для достижения конечных результатов нужна практика: главные методы эмпиризма — эксперименты.

    Планомерно развивал направление эмпиризма и английский ученый Френсис Бэкон — он создал научный метод познания и первым изрек: «Знание — сила!» Бэкон ратовал за метод научной индукции — постепенное восхождение к знанию. Он считал, что опыт дает нам возможность предполагать нечто большее — подниматься на новую ступеньку познания. Но после этого мы должны спуститься и проверить, верны ли наши догадки, верно ли решены проблемы. Если да, то можно продолжать расширять свою гипотезу.

    Основные понятия

    Эмпиризм — это такая теория познания, которая считает лучшим средством получения знания опыт. А вот роль рациональных методов — теоретического изучения вопроса, разных расчетов «в голове», без практики, здесь явно занижается. Считается, что это слишком субъективные вещи.

    Как работает эмпиризм? Тут все просто и логично: чтобы проявилась закономерность, нужно, чтобы несколько известных впечатлений повторились и сложились в ассоциацию представлений. А одно представление повлечет за собой другое.

    При этом человек может уже родиться с неразрывными ассоциациями — генетическим опытом, который был накоплен предыдущими поколениями его предков.

    Помимо биологических условий на формирование опыта влияют и социум, где развивается человек: культурные процессы и события, в которых он «варится», ускоряют образование новых познавательных процессов в сознании.

    Эмпиричные формы

    Их две, и они вытекают из разных трактовок термина «опыт».

    * Имманентный эмпиризм — это совокупность попыток философов в самые разные эпохи объяснить суть познания через совокупности представлений и ощущений.

    • Трансцендентный эмпиризм: его типичная форма — материализм. Материалисты считают, что истинная реальность — это самые разные комбинации частиц материи, которые движутся и взаимодействуют в пространстве. Это все — мир опыта. А все законы познания — результат взаимодействия организма человека с разными проявлениями окружающей среды.

    Душа и эксперимент

    Эмпиризм сильно повлиял на психологию — все началось с книги Вольфа «Эмпирическая психология» в 1732 году: автор предлагал изучать не абстрактные вопросы о бытии души, а фактические ее проявления, а также находил связи между психикой и физическими событиями.

    Через полтора века, в 1879 году, ученый Вундт открыл первую лабораторию экспериментальной психологии. Здесь вовсю изучали ощущения, восприятие, внимание, чувства.

    Затем возник психоанализ, гештальт-психология с ее исследованиями инсайтов, концепция безусловного и условного рефлексов Павлова и бихевиоризм.

    Да, раньше психология нередко скатывалась мистицизм, но теперь успешно реализует принципы эмпиризма. Наука стала серьезной и точной, ее поддерживают нейробиология и новейшие методики исследования мозга.

    В условиях нашего нового времени каждому человеку важно держать руку на пульсе собственного опыта: да, он не всегда позитивный, но в любом случае он необходим! Некоторые курсы Викиум особенно полезны для этого. Например, «Профайлинг» научит «читать людей» по невербальным нюансам, выявлять их скрытые намерения и даже прогнозировать действия — все это, конечно, на основе получения ценного опыта. Такое умение незаменимо как в профессиональной, так и в общественной и личной жизни.

    Читайте нас в Telegram — wikium

    Психологические типы. Глава VIII. Проблема типов в современной философии — Гуманитарный портал

    1. Типы по Джемсу

    Новейшая прагматическая философия в лице Уильяма Джемса (81; 82) также открыла существование двух типов. Джемс говорит: «История философии является в значительной мере столкновением известных человеческих темпераментов (характерологических расположений)». (81–P. 6) «Какого бы темперамента ни был профессиональный философ, когда он философствует, он, во всяком случае, пытается мыслить факт своего темперамента. Однако его темперамент составляет более сильный предрассудок, чем любая из его более объективных предпосылок. Он придаёт вес своим доказательствам в том или ином направлении, приводя его, в зависимости от обстоятельств, к более сентиментальному или более холодному мировоззрению, совершенно так же, как это делает факт или принцип. Философ доверяет своему темпераменту. Он желает себе такого мира, который соответствовал бы его темпераменту, и он доверяет каждому изображению мира, которое к нему подходит. Людей другого темперамента он воспринимает как неверно настроенных по отношению к действительному характеру мира, в сущности говоря, он рассматривает их как некомпетентных и ненастоящих философов, даже если они значительно превосходят его в диалектическом искусстве.

    Однако в публичном обсуждении он не может на основании одного своего преимущества претендовать на особые отличия или авторитет. Вот откуда возникает известный недостаток серьёзности в философской дискуссии: о самой значительной из наших предпосылок не упоминается никогда». (81–P. 7 f)

    После этого Джемс переходит к характеристике двух темпераментов: подобно тому как в области нравов и жизненных обычаев можно разделить людей на сторонников условностей и на общающихся непринуждённо, в политике — на верующих в авторитет и на анархистов, в изящной литературе — на академиков и реалистов, в искусстве — на классиков и романтиков, подобно этому, по мнению Джемса, можно было бы найти и в философии два типа, а именно: «рационалиста» и «эмпирика». Рационалист — «поклонник абстрактных и вечных принципов». Эмпирик — «любитель фактов во всём их необработанном многообразии». (81–P. 9) Хотя никто не может обойтись ни без фактов, ни без принципов, однако слагаются совершенно различные точки зрения, в зависимости от того, что центр тяжести перелагается на одну или на другую сторону.

    По Джемсу, «рационализм» является синонимом «интеллектуализма», а «эмпиризм» синонимом «сенсуализма». Хотя я считаю такое сближение несостоятельным, однако сначала отложим критику и проследим до конца ход мыслей Джемса. По его мнению, с интеллектуализмом связана идеалистическая и оптимистическая тенденция, тогда как эмпиризм склоняется к материализму и к лишь условному и шаткому оптимизму. Рационализм (интеллектуализм) всегда

    монистичен. Он начинает с целого и универсального и приводит вещи к единству. Эмпиризм, напротив, начинается с части и превращает целое в нечто собирательное. Его можно было бы охарактеризовать как плюрализм. Рационалист — чувствительный человек, эмпирик — существо твёрдоголовое. Первый естественно склоняется к призванию свободы воли, второй — к фатализму. В своих утверждениях рационалист легко впадает в догматизм, эмпирик, напротив, более скептичен. (81–Р. 10 ff) Джемс характеризует рационалиста как человека с нежным или деликатным складом души (tender-minded), а эмпирика — как человека с жёстким характером (tough-minded). Этим он, очевидно, пытается определить своеобразные свойства обеих ментальностей. В дальнейшем изложении мы ещё вернёмся к более подробному исследованию этой характеристики. Интересно то, что Джемс говорит о предубеждениях, которые люди обоих типов взаимно питают друг против друга: «Они невысокого мнения друг о друге. (81–P. 12 ff) Во все времена их типическая противоположность играла известную роль в философии, так же как и в наше время. Жёсткие осуждают нежных за сентиментальность, а нежные называют тех — нетонкими, тупыми или брутальными. Каждый считает другого низшим». Качества обоих типов Джемс противопоставляет в следующих двух столбцах.

    Типы по Джемсу

    Нежный тип (tender-minded) Жёсткий тип (tough-minded)
    Рационалист (следует принципам) Эмпирик (следует фактам)
    Интеллектуалист Сенсуалист
    Идеалист Материалист
    Оптимист Пессимист
    Религиозен Безрелигиозен
    Индетерминист Детерминист, фаталист
    Монист Плюралист
    Догматик Скептик

    Это сопоставление затрагивает различные проблемы, уже знакомые нам по главе о номинализме и реализме. Человек нежного типа имеет известные общие черты с реалистом, а человек жёсткого типа — с номиналистом. Как я уже разъяснил выше, реализм соответствует принципу интроверсии, а номинализм — принципу экстраверсии. Несомненно, что и спор об универсалиях относится прежде всего к тем историческим противоположностям темпераментов в философии, на которые указывает Джемс. Эти отношения побуждают нас сопоставлять нежный тип (tender-minded) с интровертным, а жёсткий тип (tough-minded) с экстравертным типом. Однако остаётся ещё рассмотреть поближе, имеет ли такое сопоставление право на существование или нет.

    Из-за моего недостаточного знакомства с трудами Джемса, мне не удалось найти у него более обстоятельные определения или описания обоих типов, хотя он не раз говорит об этих двух видах мышления, обозначая их также терминами «thin» и «thick». Флурнуа (83 P. 32) поясняет «thin» как нечто «тонкое, мелкое, худое, слабое» [«Mince, tenu, maigre, chetif».], a «thick» как нечто «толстое, плотное, массивное, крепкое». [«Epais, solide, massif, cossu».] Один раз Джемс заменяет термин «tended-minded» выражением «soft-headed» — то есть дословно «мягкоголовый». «Soft», как и «tender», значит мягкий, нежный, кроткий, мирный, тихий, то есть несколько слабый, приглушенный, слабосильный, в противоположность к «thick» и «tough», терминам, указывающим на свойства сопротивляемости, солидности, трудноизменяемости, свойства, напоминающие о природе материи. Согласно этому, Флурнуа поясняет эти два вида мышления так: «Это есть противоположность между абстрактным способом мышления, то есть чисто логическим и диалектическим, которое столь дорого философам, но которое не внушает никакого доверия Джемсу и кажется ему хрупким, пустым, «скудным», ибо слишком отрешённым от соприкосновения с единичными вещами и конкретным способом мышления, питающимся фактами опыта и никогда не теряющим почвы под ногами, этой земной сферы, прочной, с её черепашьими бронями и другими позитивными данными». [«C’est l’opposition entre la facon de penser abstractionniste — c’est a dire purement logique et dialectique, si chere aux philosophes, mais qui n’inspire a James aucune confiance, et qui lui parait fragile, creuse, «chetive», parceque trop sevree du contact des choses particulieres — et la facon de penser concrete, laquelle se nourrit de faits d’experience et ne quitte jamais la region terre a terre, mais solide, des ecailles de tortues ou autres donnees positives».]

    Однако из этого комментария отнюдь не следует делать вывод, что Джемс односторонне склоняется к конкретному мышлению. Он отдаёт должное обеим точкам зрения: «Если факты действительно хороши — давайте нам множество фактов. Если принципы в самом деле хороши — давайте нам побольше принципов». [Facts are good, of course — give us lots of facts. Principles are good — give us plenty of principles».] Известно, что факт никогда не есть только то, что он есть сам по себе, но и то, что мы в нём видим. И вот, если Джемс обозначает конкретное мышление как «thick» или «tough», то он обнаруживает этим, что этот способ мыслить представляется ему чем-то субстанциальным, тогда как абстрактное мышление кажется ему чем-то слабым, тонким и бледным, быть может, даже — если принять толкование Флурнуа — чем-то болезненным и шатким. Такая концепция возможна, конечно, лишь для того, кто априорно связал субстанциальность с конкретным фактом, а это, как уже сказано выше, есть дело темперамента. Если «эмпирический» мыслитель приписывает своему конкретному мышлению устойчивую субстанциальность, то с абстрактной точки зрения это есть самообман, ибо субстанциальность, «твёрдость», присуща внешнему факту, а не «эмпирическому» мышлению. Это последнее оказывается даже особенно слабым и шатким, ибо оно так плохо умеет отстаивать себя перед лицом внешних фактов, что постоянно зависит от чувственно данных фактов, гонится за ними и вследствие этого еле-еле поднимается над классификацией и изображением. Итак, с точки зрения мысли конкретное мышление является чем-то очень слабым и несамостоятельным, ибо устойчивость свою оно имеет не в самом себе, а во внешних фактах, которые с точки зрения обусловливающей ценности стоят выше мышления. Следовательно, такое мышление характеризуется как поток чувственно связанных представлений, приводимых в движение не столько внутренней деятельностью мысли, сколько сменой чувственных восприятий. Смена конкретных представлений, обусловленная чувственным восприятием, не есть, следовательно, то самое, что человек абстрактного типа назвал бы мышлением, а в лучшем случае это есть пассивная апперцепция.

    Поэтому темперамент, предпочитающий конкретное мышление и придающий ему субстанциальность, отличается перевесом чувственно обусловленных представлений над активно-апперцептивной деятельностью, которая имеет своим источником субъективный волевой акт и стремится приурочить чувственно опосредованные представления к предначертаниям идеи, то есть короче говоря: для такого темперамента объект важнее; объект проникается чувством, он действует как бы самостоятельно в мире представлений субъекта и ведёт концепцию за собой. Этот темперамент является, следовательно, экстравертным. Мышление экстравертного конкретистично. Его крепость лежит не в нём, а, до известной степени, вне его, в эмпатируемом им объекте, откуда возникает и определение Джемса — «tough». Кто всегда становится на сторону конкретного мышления, то есть на сторону представления о фактах, тому абстракция представляется как нечто слабое и шаткое, ибо он измеряет её прочностью конкретного, чувственно данного факта. Для того же, кто стоит на стороне абстракции, решающим моментом является не чувственно связанное представление, а абстрактная идея.

    Согласно обиходному пониманию, идея есть не что иное, как абстракция отвлечения из суммы опытов. При этом люди охотно представляют себе человеческий дух как изначальную tabula rasa, которая лишь впоследствии заполняется через восприятие и испытание мира и жизни.

    С этой точки зрения, а это есть точка зрения нашей эмпирической научности в самом широком смысле слова, идея и не может быть не чем иным, как эпифеноменальной, апостериорной абстракцией, выведенной из ряда опытов и поэтому более слабой и бледной по сравнению с ними. Мы знаем, однако, что дух не может быть tabula rasa, ибо критика наших принципов мышления показывает нам, что известные категории нашего мышления даны нам априори, то есть до всякого опыта, и выступают одновременно с первым актом мышления, и даже являются его преформированными условиями. Но то, что Кант доказал для логического мышления, имеет гораздо более широкое значение для психики. Психика, столь же мало, как и дух (область мышления), является с самого начала tabula rasa. Конечно, конкретных содержаний ещё нет, но возможности содержания даны априори через унаследование, преформированное функциональное предрасположение. Это предрасположение есть не что иное, как результат способов функционирования мозга у всего ряда наших предков, осадок от попыток приспособления и от опытов филогенетического ряда. Вновь сложившийся мозг или система функций является, следовательно, старым, для определённых целей построенным инструментом, не только пассивно апперципирующим, но и активно, из себя упорядочивающим опыты и принуждающим к известным выводам и суждениям. И это упорядочивание совершается не случайно и не произвольно, но следует строго преформированным условиям, которые, однако, не поставляются нам через опыт в качестве созерцаемых содержаний, но являются априорными условиями созерцания. Это — идеи ante rem, формальные условия, априори начертанные, основные линии, предписывающие опытному материалу определённое формирование, так что их можно мыслить, как и Платон их понимал, в качестве образов или, до известной степени, в качестве схем или унаследованных возможностей, которые, однако, исключают или по крайней мере сильно ограничивают другие возможности. Вот почему даже наиболее свободная деятельность духа — фантазия — никогда не может унестись в беспредельность (хотя поэт, может быть, и ощущает это так), но остаётся прикреплённой к преформированным возможностям, к первообразам и исконным образам. Сказки самых далёких друг от друга народов обнаруживают в сходстве своих мотивов эту прикреплённость к известным первообразам. Даже образы, лежащие в основе научных теорий, обнаруживают эту ограниченность, например эфир, энергия, её превращения и постоянство, теория атомов, химическое сродство и так далее.

    И вот, подобно тому как в духе конкретно мыслящего человека преобладает и направляет чувственно данное представление, так в духе абстрактно мыслящего преобладает бессодержательный и потому непредставимый первообраз. Он остаётся сравнительно бездеятельным, пока объект подвергается эмпатии и тем поднимается на высоту обусловливающего фактора мышления. Но если объект не подвергается эмпатии и тем лишается своего преобладания в духовном процессе, то отнятая у него энергия обращается назад к субъекту. Тогда субъект бессознательно подвергается эмпатии и от этого пробуждаются дремлющие в нём преформированные образы, вследствие чего они выступают в качестве действующих факторов в духовном процессе, впрочем, конечно, в непредставимой форме, как бы невидимые, действующие за кулисами режиссёры. Так как они суть лишь активированные возможности функционирования, то они лишены содержания, поэтому непредставимы и стремятся к наполнению. Они вбирают опытный материал в свою форму и изображают не факты, а себя самих в фактах. Они как бы облекают себя в факты. Поэтому они не являются уже известной исходной точкой, подобно эмпирическому факту в конкретном мышлении, но становятся только ещё доступными опытному познаванию, именно благодаря бессознательному формированию ими опытного материала. Эмпирик также может расчленять и оформлять свой опытный материал, однако он оформляет его по возможности согласно какому-нибудь конкретному понятию, которое он образовал на основании предшествующих опытов.

    Абстрактный мыслитель, с другой стороны, использует бессознательную модель и лишь апостериори, из конечного продукта, переживает ту идею, которую он формировал. Эмпирик, по своей психологии, всегда склонен допускать, что абстрагирующий формирует опытный материал произвольно, на основе известных бледных, слабых и несостоятельных предпосылок, ибо он измеряет духовный процесс абстрагирующего по своему собственному modus procedendi. Однако подлинная предпосылка, идея, или первообраз, буквально настолько же не известна абстрагирующему, насколько эмпирику не известна теория, которую он добудет в дальнейшем из опыта после стольких и стольких экспериментов. Как я уже разъяснил в одной из предыдущих глав, один из них видит индивидуальный объект и интересуется его индивидуальной судьбой, другой же видит прежде всего отношения сходства между объектами и проходит мимо индивидуального факта, потому что ему приятнее и успокоительнее то, что объединяет в раздроблённом многообразии. Напротив, для первого отношение сходства есть в прямом смысле обременительное и мешающее, что иногда даже не даёт ему овладеть познанием своеобразности объекта. Чем глубже он эмпатирует в единичный объект, тем более он познает его своеобразность и тем более исчезает для него действительность отношения сходства между этим объектом и другим. Но если ему удаётся эмпатия и в другой объект, то он может ощущать и постигать сходство между обоими объектами в гораздо большей степени, чем тот, который впервые и лишь извне увидел это сходство.

    Конкретно мыслящий благодаря тому, что он эмпатирует сначала один объект, а потом другой, лишь очень медленно может доходить до познания объединяющего их сходства, почему его мышление кажется тягучим. Но эмпатия его является быстротекущей. Абстрагирующий, напротив, быстро схватывает сходство, заменяет ивдивидуальные объекты родовыми признаками и оформляет этот опытный материал своей собственной внутренней мыслительной деятельностью, которая, однако, подвержена буквально столь же сильному влиянию «призрачного» первообраза, как конкретное мышление влиянию объекта. Чем сильнее влияние объекта на мышление, тем глубже его черты запечатлеваются на мысленном образе. Но чем слабее действие объекта в духе, тем глубже априорная идея налагает свою печать на опыт.

    Благодаря чрезмерному значению эмпирического объекта в науке появляются далее своего рода «теории специалистов», как, например, в психиатрии пресловутая «мифология мозга», когда более обширную опытную область пытаются объяснить на основании принципов, прекрасно объясняющих некоторые узкоограниченные комплексы фактов, но совершенно непригодных для какого-нибудь другого применения. Напротив, абстрактное мышление, принимающее единичный факт лишь благодаря сходству его с другим, создаёт универсальную гипотезу, которая хотя и изображает идею в более или менее чистом виде, но с сущностью конкретных фактов имеет столь же мало или столь же много дела, как миф. Итак, обе формы мышления в их крайнем выражении создают мифологию, причём одна из них конкретно оперирует клетками, атомами, колебаниями и прочим, другая же — «вечными» идеями. Крайний эмпиризм имеет по крайней мере то преимущество, что по возможности ясно изображает факты. Крайний же идеологизм имеет то преимущество, что отображает в возможной чистоте априорные формы, идеи или первообразы. Теоретические результаты первого исчерпываются их опытным материалом, практические результаты второго ограничиваются изображением психологической идеи. Так как наш современный научный дух имеет одностороннюю, конкретно-эмпирическую установку, то он не умеет ценить то дело, которое состоит в изображении идеи, ибо факты стоят для него выше, чем познание тех первичных форм, в которых человеческий рассудок их постигает. Известно, что сдвиг в сторону конкретизма есть сравнительно недавнее приобретение, зародившееся в эпоху Просвещения. Успехи этого развития удивительны, но они привели к накоплению эмпирического материала, необозримость которого создаёт постепенно больше путаницы, нежели ясности. Оно по необходимости ведёт к научному сепаратизму и тем самым к мифологии специалистов, которая обозначает собой смерть универсальности. Но преобладание эмпиризма не только душит активное мышление, но является ещё и опасностью для образования теории внутри отдельной дисциплины. Отсутствие же общих точек зрения точно так же, как и отсутствие эмпирических точек зрения, поощряет образование мифических теорий.

    Поэтому я держусь того воззрения, что терминология Джемса — «tender-minded» и «tough-minded» — является лишь односторонне наглядной, а в сущности, заключает в себе известное предубеждение. Впрочем, из этих разъяснений должно было бы уже выясниться, что типизация, выдвинутая Джемсом, имеет дело с теми же самыми типами, которые я обозначил как интровертный и экстравертный.

    2. Характеристические пары противоположностей в типах Джемса

    А) Рационализм против эмпиризма

    Это первая пара противоположностей, которую Джемс приводит как отличительный признак типов. Читатель, вероятно, заметил, что я уже высказался раньше об этой противоположности и притом истолковал её так: идеологизм против эмпиризма. Я избежал выражения «рационализм», потому что конкретное, эмпирическое мышление «рационально», как и мышление активное, идеологическое. Рацио (ratio) управляет обеими формами. И при этом существует не только логический рационализм, но и рационализм чувства, ибо рационализм вообще есть общая психологическая установка на разумность мышления и чувства. Я сознательно противопоставляю это моё определение понятия «рационализма» той исторически-философской концепции его, которая пользуется термином «рационалистический» в смысле «идеологический» и соответственно истолковывает рационализм в смысле примата идеи. У новейших философов разум, правда, утратил чисто идеальный характер и нередко описывается как способность, влечение, волнение и даже как чувство или даже как метод. Во всяком случае с психологической точки зрения рацио есть известная установка, которая, как говорит Липпс, руководствуется «чувством объективности». У Балдвина разум есть — «конститутивный, регулятивный принцип духа». (84 P. 312) Гербарт определяет разум как «способность размышления». (85 § 117) Шопенгауэр говорит о разуме, что он имеет одну лишь функцию, а именно «образование понятия; и из этой единственной функции очень легко и совершенно сами собой объясняются все те указанные выше явления, которые отличают жизнь человека от жизни животного; и на применение или неприменение этой функции указывает безусловно всё, что везде и всегда называли разумным или неразумным». (86 § 8) «Указанные выше явления относятся к некоторым проявлениям разума, которые примерно сопоставил Шопенгауэр, а именно: «господство над аффектами и страстями, способность выводить заключения и общие принципы», «согласованная деятельность нескольких индивидов», «цивилизация, государство; далее наука, сберегание пережитых опытов» и так далее. Если для Шопенгауэра разум есть функция, образующая понятия, то он, стало быть, имеет характер той установки психического аппарата, которая способна образовывать понятия посредством мысленной деятельности. Совершенно в таком же смысле установки понимает разум и Иерузалем (87 S. 195), а именно как расположение воли, дающее нам способность пользоваться в наших решениях рассудком и господствовать над страстями.

    Итак, разум есть способность быть разумным, известная установка, дающая возможность мыслить, чувствовать и поступать согласно объективным ценностям. С точки зрения эмпиризма эти «объективные ценности» даются через опыт, а с точки зрения идеологизма — через активный оценивающий акт разума, который был бы тогда в кантовском смысле «способностью» «судить и поступать по основоположениям». Ибо разум у Канта источник идеи, которая есть «понятие разума», «предмет коего отнюдь не может встретиться в опыте», и которая в себе «первообраз употребления рассудка — как регулятивный принцип для установления сплошной связи нашего эмпирического употребления рассудка». (88 Bd.8. S. 140 f) Это подлинно интровертная точка зрения. Ей противостоит эмпирическое воззрение Вундта, по которому разум принадлежит к сложным интеллектуальным функциям, которые вместе со своими «предварительными ступенями, поставляющими им неизбежные, чувственные субстраты», объединяются «в одно общее выражение». «Ясно далее, что это понятие «интеллектуального» есть пережиток психологии способностей; это понятие страдает, может быть, ещё больше, чем старые понятия памяти, рассудка, фантазии и так далее от смешения с логическими точками зрения, лежащими вне психологии; ясно также, что это понятие становится тем неопределённее и вместе с тем произвольнее, чем более многообразные психические содержания оно объемлет». «Если, с точки зрения научной психологии, нет ни памяти, ни рассудка, ни фантазии, но есть лишь известные элементарные психические процессы и связи между ними, которые в довольно произвольном различении объединяются в этих названиях, то понятно, что ещё менее существует какой-нибудь «интеллект» или «интеллектуальная функция», в смысле одного, единого понятия, соответствующего какой-нибудь резко ограничимой фактической данности. И всё-таки остаются известные случаи, в которых бывает полезно прибегать к этим понятиям из старого инвентаря психологии способностей, хотя и в изменённом, благодаря психологическому воззрению, смысле. Эти случаи обнаруживаются там, где мы находим сложенные из очень различных составных частей смешанные явления, которые заслуживают рассмотрения в силу правильности своих связей и прежде всего по практическим основаниям или же там, где индивидуальное сознание являет нам определённые направления способностей и образования и где опять-таки правильность связей заставляет нас обратиться к анализу таких сложных духовных расположений. Однако во всех этих случаях задача психологического исследования несомненно состоит в том, чтобы не останавливаться на образовавшихся таким путём общих понятиях, а по возможности сводить их к их простым факторам». (78 Bd.3. P. 582 f)

    Это воззрение — подлинно экстравертное. Я выделил курсивом особенно характерные места. Для интровертной точки зрения такие «общие понятия», как разум, интеллект и так далее, являются «способностями», то есть простыми основными функциями, единообразно объединяющими всё многообразие руководимых ими психических процессов, тогда как для экстравертной, эмпирической точки зрения они суть не что иное, как вторичные производные понятия, осложнения тех элементарных процессов, на которые это воззрение и переносит ценностный акцент. Конечно, при этой точке зрения такие понятия не поддаются отвержению, но в принципе их всегда следовало бы «сводить к их простым факторам». Само собой разумеется, что эмпиристическая точка зрения совсем и не может мыслить иначе, чем редуктивно по отношению к общим понятиям, ибо для неё понятия суть всегда нечто выведенное из опыта. Она и вообще не знает «понятий разума», идей априори, потому что её мышление имеет пассивно-апперцептивную установку на чувственно обусловленный опыт. Вследствие такой установки подчёркивается объект, который является как бы действующим и принуждает к познаниям и сложным умозаключениям, а эти последние требуют существования общих понятий, которые, однако, служат лишь для того, чтобы охватывать известные группы явлений, подводя их под один коллектив. Таким образом, естественно, что общее понятие есть не что иное, как вторичная величина, которая, собственно говоря, не существует помимо речи.

    Поэтому наука не может признать право на обособленное существование за разумом, фантазией и так далее, поскольку наука придерживается того воззрения, что только то действительно существует, что предстоит в качестве чувственно данного факта или «элементарного фактора». Если же мышление, как у интроверта, имеет активно-апперцептивную установку, то разум, интеллект, фантазия и так далее имеют значение основной функции, способности, то есть внутренней возможности или действия, ибо с этой точки зрения ценностное ударение лежит на понятии, а не на элементарных процессах, прикрытых и объединённых понятием. Такое мышление с самого начала синтетично. Оно упорядочивает по схеме и пользуется опытным материалом для наполнения своих идей. Понятие выступает в качестве активного начала, и притом на основании собственной внутренней силы, которая схватывает опытный материал и формирует его. Экстраверт предполагает, что источником этой силы является, с одной стороны, простой произвол, с другой — опрометчивое обобщение ограниченных опытных данных. Интроверт, не сознающий своей собственной психологии мышления и, может быть, даже сам признавший модный эмпиризм в качестве руководящего правила, безуспешно защищается против такого упрека. А этот упрёк есть не что иное, как проекция экстравертной психологии. Дело в том, что активно мыслящий тип не почерпает энергию своей мыслительной деятельности ни из произвола, ни из опыта, но из идеи, то есть из прирождённой функциональной формы, которую активирует его интровертная установка. Этот источник не сознается им потому, что он может познать идею, вследствие её априорной бессодержательности, только в её апостериорном образе, то есть в той форме, которую принимает опытный материал, обработанный мышлением. Для экстраверта же объект и элементарный процесс важны и неизбежны потому, что он бессознательно проецировал идею в объект и может подняться до понятия, а тем самым и до идеи, только при помощи эмпирического собирания и сравнения. Оба направления мышления замечательно противоположны друг другу: представитель одного направления оформляет материал из своей бессознательной идеи и таким путём доходит до опыта; другой же предоставляет руководить собой материалу, содержащему в себе его бессознательную проекцию идеи, и таким путём возвышается до идеи. В этой противоположности установок есть нечто раздражающее, и потому, в сущности говоря, она и является причиной самых горячих и безуспешных споров.

    Надеюсь, что это разъяснение в достаточной мере подтверждает моё воззрение, а именно что рацио и его одностороннее возведение в принцип, то есть рационализм, присущи эмпиризму столь же, сколько и идеологизму. Вместо того чтобы говорить об идеологизме, я мог бы так же воспользоваться словом «идеализм». Однако этому словоупотреблению мешает противопоставление «идеализма» «материализму», и я бы не мог противопоставить «материалистическое» — «идеологическому», ибо материалист, как показывает история философии, часто может быть вполне идеологом, и именно тогда, когда он не эмпирик, а мыслит активно, исходя из общей идеи материи.

    Б) Интеллектуализм в противоположность сенсуализму (Sensationalism)

    Такова вторая пара противоположностей, установленная Джемсом.

    Сенсуализм есть выражение, определяющее сущность крайнего эмпиризма. Он утверждает, что чувственный опыт — единственный и исключительный источник познания. Сенсуалистическая установка всецело ориентирована на чувственно данный объект, то есть на внешний мир. Джемс, очевидно, имеет в виду сенсуализм интеллектуальный, а не эстетический, но именно потому «интеллектуализм» кажется термином, не подходящим для обозначения соответствующей противоположности. Психологически говоря, интеллектуализм есть установка, отличающаяся тем, что она придаёт интеллекту обусловливающую, главную ценность, то есть познание на ступени понятия. С такой установкой я могу быть и сенсуалистом, а именно тогда, когда моё мышление занято конкретными понятиями, которые все сообща проистекают из чувственного опыта. Поэтому и эмпирик может быть интеллектуальным. В философии термин «интеллектуализм» иногда употребляется вперемежку с «рационализмом»; вследствие этого идеологизм нужно было бы опять-таки признать за противоположность сенсуализму, поскольку и сенсуализм по существу своему есть лишь крайний эмпиризм.

    В) Третья пара противоположностей, установленная Джемсом, — идеализм в противовес материализму

    Уже при рассмотрении сенсуализма следовало бы предположить, что Джемс имел в виду не просто усиленный эмпиризм, то есть интеллектуальный сенсуализм, но своим выражением «sensationalistic» он, может быть, хотел подчеркнуть, собственно, элемент ощущения помимо всякого интеллекта. Под элементом ощущения я разумею подлинную чувственность, конечно не в вульгарном смысле voluptas, а в смысле психологической установки, при которой ориентирующей и доминирующей величиной является не столько эмпатированный (вчувствованный) объект, сколько простой факт чувственного раздражения и чувственного ощущения. Такую установку можно назвать и рефлекторной, потому что вся ментальность зависит тут от чувственного ощущения и им и завершается. Объект не познается абстрактно и не подвергается эмпатии, а действует при помощи своей естественной формы существования, и субъект ориентируется исключительно по чувственным ощущениям, вызванным в нём через контакт с объектом. Такая установка отвечала бы примитивной ментальности. Противоположностью, связанною с ней, является интуитивная установка, которая характеризуется ощущающим восприятием — не интеллектуальным, не чувствующим, но одновременно и тем и тем в неразличённом смешении. Как чувственный объект появляется в восприятии, так и психическое содержание появляется в интуиции, то есть как бы в виде иллюзии или галлюцинации.

    То обстоятельство, что Джемс называет жёсткий тип (tough-minded) «sensationalistic» и «materialistic» (а ещё ниже и «irreligious»), вызывает сомнение, действительно ли он в его типизации имеет в виду ту же самую противоположность типов, какую имел в виду я. Ведь материализм в вульгарном употреблении всегда понимается как установка, ориентирующаяся по «материальным» ценностям, то есть как своего рода моральный сенсуализм. И потому, если бы мы захотели придать этим выражениям их вульгарное значение, характеристика Джемса явила бы весьма неблагоприятную картину. Это, наверное, не соответствовало бы пониманию Джемса; приведённые выше слова его о типах именно и сказаны во избежание такого рода недоразумений. Поэтому можно было бы безошибочно предположить, что Джемс, главным образом, имел в виду философское значение обсуждаемых выражений. В таком случае материализмом называется установка, которая хотя и ориентируется по материальным ценностям, но не по «чувственным», а по ценностям факта, причём под «фактом» разумеется нечто внешнее и, так сказать, материальное. Противоположностью этому является «идеализм» в философском смысле, придающий главную ценность идее. Тут не может подразумеваться моральный идеализм, иначе нам пришлось бы, наперекор намерению Джемса, предположить, что под материализмом разумеется моральный сенсуализм. Итак, если мы допустим, что под материализмом Джемс разумеет установку, в которой главная ориентирующая ценность перелагается на реальную фактическую данность, то мы опять придём к тому, что увидим в этом атрибуте экстравертную особенность, чем и рассеются наши первоначальные сомнения. Мы уже видели, что философский идеализм соответствует интровертному идеологизму. Моральный же идеализм отнюдь не был бы характерен для интроверта, ибо и материалист может быть морально идеалистичен.

    Г) Оптимизм в противовес пессимизму составляет четвёртую пару противоположностей

    Я питаю большие сомнения, можно ли в дальнейшем применить к типам Джемса эту общеизвестную противоположность, по которой можно различать человеческие темпераменты. Так, например: что, эмпиризм Дарвина тоже пессимистичен? Понятно, что он таков для человека, который держится идеологического мировоззрения и смотрит на другой тип человека через очки бессознательной проекции чувства. Но сам эмпирик отнюдь не обязан в силу этого считать своё воззрение пессимистичным. Или, например, согласно типизации Джемса, будет ли оптимистом мыслитель Шопенгауэр, мировоззрение которого чисто идеологично (точно так же как чистый идеологизм Упанишад)? Сам Кант, интровертный тип во всей его чистоте, стоит по ту сторону оптимизма и пессимизма, так же как и великие эмпирики.

    Поэтому мне кажется, что эта противоположность не имеет ничего общего и с типами Джемса. Подобно тому как существуют интровертные оптимисты, точно так же бывают и экстравертные оптимисты и vice-versa. Однако вполне возможно, что Джемс впал в это заблуждение на основании отмеченной ранее субъективной проекции. С точки зрения идеологизма материалистическое, или чисто эмпирическое, или же позитивистское мировоззрение оказывается совершенно безотрадным. Идеолог будет ощущать такое мировоззрение как пессимистическое; тому же, кто верует в Бога-»материю», материалистическое мировоззрение покажется оптимистическим. Дело в том, что материалистическое воззрение перерезает идеологизму жизненный нерв, ибо оно парализует его главную силу — активное апперципирование и осуществление первообразов. Поэтому такое воззрение должно казаться ему безусловно пессимистическим, ибо оно лишает его всякой надежды когда-нибудь вновь увидеть вечную идею осуществлённой в явлении. Мир реальных фактов означает для него изгнание и длительную оторванность от родины. И если Джемс проводит параллель между материалистическим воззрением и пессимизмом, то это обстоятельство могло бы служить указанием на то, что он лично стоит на стороне идеологизма, — предположение, которое легко можно было бы подтвердить целым рядом других черт из жизни этого философа. Это обстоятельство могло бы также объяснить, почему жёсткий тип (tough-minded) наделён этими тремя, несколько подозрительными эпитетами: сенсуалистический, материалистический, иррелигиозный. На это же обстоятельство указывает также и то место в «Прагматизме», где Джемс сравнивает взаимную антипатию между типами со встречей между бостонскими туристами и населением Криппль-Крика. [(81–P. 13) Бостонцы известны своим «одухотворённым» эстетизмом. Криппль-Крик — известный своими рудниками округ в Вирджинии. Из этого можно легко представить себе, какова между ними противоположность!] Такое сравнение не особенно лестно для другого типа и заставляет предположить такую окрашенную чувством антипатию, которую даже сильная воля к справедливости не способна совсем побороть. Но именно этот маленький «человеческий документ» представляется мне драгоценным доказательством того факта, что между двумя типами действительно существует раздражающая противоположность. Может показаться мелочным, что я до известной степени подчёркиваю именно такие несовместимости в чувствовании. Но я многократно на опыте убеждался в том, что именно такие чувства, удерживаемые за порогом сознания, при известных обстоятельствах влияют неблагоприятно даже на самое превосходное рассуждение и не допускают соглашения. Ведь легко можно себе представить, что и население Криппль-Крика имеет своё особое воззрение на бостонских туристов.

    Д) Пятая пара противоположностей — религиозность в противовес иррелигиозности

    Конечно, значение этой пары противоположностей для психологии типов Джемса существенно зависит от того определения, которое он даёт религиозности. Если он понимает сущность религиозности всецело с идеологической точки зрения как установку, в которой религиозная идея играет доминирующую роль (в противоположность чувству), тогда он, конечно, прав, характеризуя жёсткий тип (tough-minded) как иррелигиозный. Однако Джемс мыслит слишком широко и человечно для того, чтобы упустить из виду, что религиозная установка может быть детерминирована и религиозным чувством. Ведь он сам говорит: «Наша оценка фактов не нейтрализовала в нас всю религиозность. Она сама по себе почти религиозна. Наша научная установка благочестива («our scintific temper is devout»)». (81–P. 15)

    Недостаток благоговения пред «вечными» идеями эмпирик заменяет, так сказать, религиозной верой в реальный факт. Если кто-нибудь ориентирует свою установку на идее Бога, то психологически это то же самое, как если бы он ориентировался на идее материи или если бы он возводил реальные факты на высоту детерминирующего фактора своей установки. Поскольку только это ориентирование безусловно, оно заслуживает эпитета «религиозного». Однако с высшей точки зрения реальный факт столь же заслуживает того, чтобы быть безусловным фактором, как и идея, первообраз, созданный мириады лет тому назад столкновением человека и его внутренних условий с суровыми фактами внешней действительности. Во всяком случае, безусловная преданность реальным фактам никогда не может быть охарактеризована с психологической точки зрения как иррелигиозная. Ибо жёсткий тип (tough-minded) имеет свою эмпирическую религию точно так же, как мягкий тип (tender-minded) свою идеологическую религию. Это является, конечно, фактом нашей современной культурной эпохи, что в науке господствует объект, а в религии субъект, то есть идеологизм, ибо надо же было самодеятельной идее спастись куда-нибудь после того, как ей пришлось уступить своё место в науке объекту. Если понимать религию таким образом, как современное культурное явление, то Джемс прав, называя эмпирика иррелигиозным, но прав именно лишь постольку. Так как философы отнюдь не составляют вполне обособленный класс людей, то и типы их окажутся распространёнными далеко за пределы философствующего человека в область общечеловеческую, быть может до тех пределов, до которых вообще простирается культурное человечество. Уже в силу этого общего основания было бы недопустимо объявлять иррелигиозной одну половину человечества. Ведь мы знаем по психологии первобытного человека, что религиозная функция безусловно входит в состав психики и имеется всегда и повсюду, как бы дифференцированна она ни была.

    Если не принять вышеупомянутого ограничения понятия «религии» у Джемса, то перед нами опять окажется некоторое уклонение с пути, вызванное влиянием чувства; такое уклонение имеет место, как мы видели, слишком легко.

    Е) Шестая пара противоположностей — индетерминизм, противостоящий детерминизму

    Эта противоположность психологически интересна. Само собой понятно, что эмпиризм мыслит каузально, что и устанавливает необходимую связь между причиной и следствием как аксиому. Эмпирическая установка ориентируется на эмпатируемый (вчувствованный) объект, она, до известной степени, «вызывается к жизни» внешним фактом и сопровождается чувством той необходимости, с которой следствие вытекает из причины. Совершенно естественно, что этой установке психологически навязывается впечатление неизменяемости причинных связей. Отождествление внутренних психических процессов с течением внешних фактов дано уже в силу того, что субъект бессознательным актом эмпатии сообщает объекту значительную сумму собственной активности и собственной жизни. Тем самым субъект ассимилируется объектом, хотя эмпатирующий думает, что он сам ассимилирует объект. Если же на объекте лежит сильное ценностное ударение, то объект в силу этого обладает значением, которое действует со своей стороны на субъекта и принуждает его к диссимиляции по отношению к самому себе. Известно, что психология человека хамелеонообразна; психолог-практик испытывает это ежедневно. Всюду, где только объект перевешивает, в субъекте происходят уподобления, приспособляющие его к природе объекта. Так, например, в аналитической практике немаловажную роль играет идентификация (отождествление) субъекта с любимым объектом. Психология первобытных людей сполна даёт нам множество примеров диссимиляции в пользу объекта, например частое уподобление животному тотему или духам предков. Сюда же относится и стигматизация средневековых, да и современных святых.

    В «imitatio Christ!» (подражании Христу) диссимиляция возведена даже в принцип.

    При такой несомненной способности человеческой психики к диссимиляции психологически легко понять перенесение объективных каузальных связей в субъекта. От этого психика подпадает, как уже сказано, под впечатление, будто принципу причинности принадлежит исключительное значение и, чтобы избавиться от подавляющей власти этого впечатления, необходимо все оружие теории познания. При этом дело затрудняется от того, что эмпирическая установка всем существом своим мешает нам верить во внутреннюю свободу. Ибо у нас нет никакого доказательства и нет даже никакой возможности доказывать. Что значит это бледное, неясное чувство свободы перед лицом угнетающей массы доказательств в пользу противного? Поэтому детерминизм эмпирика является, так сказать, неизбежным при том предположении, что эмпирик додумывается до этого и не предпочитает — как это нередко случается — иметь два ящика, один для науки, другой для традиционной религии, перешедшей к нему от родителей и общества.

    Мы видели, что сущность идеологизма состоит в бессознательном активировании идеи. Это активирование может покоиться на позднейшем, в течение жизни приобретённом отвращении к эмпатии, но может существовать и от рождения, в качестве установки, созданной априори природой и благоприятствуемой ей. (Такие случаи я неоднократно встречал в своей практике.) В этом последнем случае идея априори активна, причём она, однако, не дана сознанию вследствие своей пустоты и непредставимости. В качестве наиболее важного внутреннего, но непредставимого факта она стоит над «объективными» внешними фактами и передаёт субъекту по крайней мере чувство своей независимости и свободы, причём субъект благодаря внутреннему уподоблению идее ощущает свою независимость и свободу по отношению к объекту. Если идея является главным ориентирующим фактором, то она настолько же ассимилирует себе субъекта, насколько субъект пытается ассимилировать себе идею посредством оформления опытного материала.

    В этом случае совершенно так же, как в вышеприведённой объективной установке, происходит диссимиляция субъекта по отношению к самому себе, но только в обратном смысле, то есть на этот раз в пользу идеи.

    Унаследованный и прирождённый первообраз есть величина, переживающая все времена, стоящая выше всех смен явлений, существующая до всякого индивидуального опыта и над ним. Поэтому идее присуща особенная власть. Если она активирована, то она переносит в субъекта ярко выраженное чувство власти, ассимилируя себе субъекта путём внутренней бессознательной эмпатии. От этого в субъекте возникает чувство власти, независимости, свободы и вечности. (Ср. с этим у Канта постулаты Бога, свободы и бессмертия.) Если субъект ощущает свободное действие своей идеи, стоящей выше реального факта, то ему естественно навязывается мысль о свободе. Если его идеологизм чист, то он должен даже дойти до убеждения в индетерминизме.

    Обсуждаемая противоположность в высокой степени характерна для наших типов. Экстраверт отличается своим стремлением к объекту, эмпатией к нему и отождествлением с ним, а также своей намеренной зависимостью от него. Он настолько же стоит под сильным влиянием объекта, насколько стремится ассимилировать его себе. Напротив, интроверт отличается своим видимым самоутверждением по отношению к объекту. Он восстаёт против зависимости от объекта, он отклоняет всякое влияние со стороны объекта, а иногда испытывает даже страх перед ним. Но тем сильнее он зависит от идеи, которая защищает его от внешней зависимости и даёт ему чувство внутренней свободы, но вместе с тем сообщает ему и ярко выраженную психологию власти.

    Ж) Седьмой противоположностью является монизм и плюрализм

    После всего вышесказанного само собой понятно, что установка, ориентированная на идее, склоняется в сторону монизма. Идея всегда имеет иерархический характер, безразлично, добыта ли она посредством абстракции от представлений и конкретных понятий или существует априори, как бессознательная форма. В первом случае она есть высшая точка строения, завершающая и охватывающая, так сказать, всё, что под ней; во втором случае она является законодателем, который руководит возможностями и необходимостями мышления. В обоих случаях идея имеет доминирующее значение. Хотя существует множество идей, но одна идея всегда преобладает в течение более или менее продолжительного времени и монархически упорядочивает большую часть психических элементов. Наоборот, столь же понятно, что установка, ориентирующаяся по объекту, склоняется всегда к множеству принципов (плюрализм), ибо многообразие свойств объекта необходимо ведёт к множественности понятий и принципов, без которых объяснение не может приспособиться к сущности объекта. Монистическая тенденция присуща интроверсии, плюралистическая тенденция — экстраверсии.

    З) Догматизм в противоположность скептицизму

    И в этом случае легко усмотреть, что догматизм прежде всего присущ той установке, которая следует за идеей, хотя бессознательное осуществление идеи ещё не есть ео ipso (сам по себе) догматизм. Но независимо от этого самый способ, которым бессознательная идея осуществляется как бы насильственно, производит на внестоящих впечатление, будто человек, ориентирующий свою мысль по идеям, исходит из некоторой догмы, в застывшие рамки которой втискивается опытный материал. Само собой понятно, что установка, ориентирующаяся по объекту, оказывается априори скептической по отношению ко всем идеям, ибо она стремится прежде всего предоставить слово объекту и опыту, не заботясь об общих идеях. В этом смысле скептицизм является даже неизбежным предварительным условием всякого эмпиризма. Эта пара противоположностей тоже подтверждает существенное сходство между типами Джемса и моими.

    3. К критике концепции Джемса

    Приступая к критике концепции Джемса, я прежде всего должен отметить, что она сосредоточивается почти исключительно на особенностях мышления разных типов. От философского труда вряд ли можно ожидать чего-либо другого. Однако такая, обусловленная рамкой, односторонность легко может повести к путанице. Не трудно ведь обнаружить те или иные свойства или даже целый ряд их у противоположного типа. Так, например, есть эмпирики догматичные, религиозные, идеалистичные, интеллектуальные и рационалистические, и, наоборот, бывают идеологи — материалистичные, пессимисты, детерминисты, иррелигиозные. Возможность смешения не устранится даже и в том случае, если мы укажем на то, что все эти выражения обозначают собой очень сложные фактические данные, причём обнаруживаются ещё очень различные оттенки.

    Выражения Джемса, взятые отдельно, слишком широки и лишь в своей совокупности дают приблизительную картину типической противоположности, отнюдь не сводя её, однако, к простой формуле. В целом типы Джемса являются ценным дополнением общей картины типов, извлечённой нами из целого ряда других источников. Джемсу принадлежит та большая заслуга, что он первый показал с известной обстоятельностью, какое необычное значение имеют темпераменты при образовании философского мышления. Его прагматическая концепция стремится охватить противоположности тех философских воззрений, которые обусловлены различием темпераментов.

    Известно, что прагматизм — широко распространённое философское течение, вышедшее из английской философии (Ф.-К.-С. Шиллер), течение, признающее за «истиной» ценность, ограниченную её практической действенностью и пользой, и, при известных обстоятельствах, пренебрегающее её оспоримостью с той или иной точки зрения. Характерно, что Джемс начинает изложение этого философского воззрения именно с противоположности типов и этим, так сказать, обосновывает необходимость прагматического воззрения. Это воспроизводит ту картину, которую нам уже показало раньше Средневековье. Противоположность того времени гласила: номинализм против реализма, и именно Абеляр искал объединения в сермонизме или концептуализме. Но так как воззрению той эпохи психологическая точка зрения была совершенно чужда, то и его попытка разрешить проблему оказалась соответственно этому односторонней, логически-интеллектуалистической. Джемс захватывает глубже, он понимает эту противоположность психологически и пытается согласно этому найти прагматическое разрешение. Конечно, не следует предаваться иллюзиям относительно ценности этого размышления: прагматизм — это лишь вспомогательное средство, которое может претендовать на значение лишь до тех пор, пока, помимо познавательных способностей интеллекта, окрашенных темпераментом, не открыты ещё иные источники, которые могли бы присоединить новые элементы к процессу образования философских воззрений. Бергсон, правда, указал нам на интуицию и на возможность «интуитивного метода», но это так и осталось лишь указанием. Раскрытия такого метода нет, и не так легко будет дать его, хотя Бергсон имеет право указать на свои понятия «жизненного порыва» («elan vital») и «творческой длительности» («duree creatrice») как на результаты интуиции.

    Оставляя в стороне это интуитивно уловленное основное воззрение, которое имеет своё психологическое оправдание в том факте, что уже в древности, особенно в неоплатонизме, оно было вполне распространённой комбинацией воззрений, — помимо этого, метод Бергсона интеллектуалистичен, а не интуитивен. В несравненно большей мере использовал интуитивный источник Ницше, который освободился этим в образовании своих философских воззрений от чистого интеллекта, хотя и таким образом, и в такой мере, что его интуиционизм вышел далеко за пределы философского мировоззрения и привёл его к художественному свершению, представляющему собой величину, в значительной части своей недоступную для философской критики. При этом я имею в виду, конечно, «Заратустру», а не сборники философских афоризмов, доступные прежде всего психологической критике, и притом именно вследствие их преимущественно интеллектуалистического метода. Итак, если вообще позволительно говорить об «интуитивном» методе, то я считаю, что «Заратустра» Ницше даёт наилучший образчик его и вместе с тем разительно доказывает возможность не интеллектуалистического, а всё-таки философского постижения проблемы. Предшественниками ницшевского интуиционизма я считаю Шопенгауэра и Гегеля; первого — в силу той чувствующей интуиции, которая имеет решающее влияние на его воззрение; второго — в силу той идеальной интуиции, которая лежит в основе его системы. У обоих этих предшественников интуиция находилась — если мне позволено так выразиться — «под пятой» у интеллекта, у Ницше, напротив, над ним.

    Противоположность обеих «истин» требует прежде всего прагматической установки, если мы вообще хотим оценить по справедливости другую точку зрения. Как ни необходим прагматический метод, однако он предполагает слишком много резиньяций и вследствие этого он почти неизбежно связывает себя с недостатком творческого формирования. Но конфликт противоположностей не разрешается ни путём логико-интеллектуалистического компромисса, как в концептуализме, ни путём прагматического измерения практической ценности логически несоединимых воззрений, но исключительно путём положительного творчества или свершения, которое приём лет в себя противоположности как необходимые элементы координации, подобно тому как координированное движение мускулов всегда включает в себя иннервацию мускульных групп-антагонистов. Поэтому прагматизм не может быть не чем иным, как переходной установкой, которая должна приготовить путь для творческого акта посредством устранения предрассудков. Мне кажется, что на новый путь, подготовляемый прагматизмом и указываемый Бергсоном, уже вступила немецкая — конечно, не академическая — философия: именно Ницше, взломавший со свойственной ему насильственностью эту запертую дверь. Его творение выводит за пределы того, что неудовлетворительно в прагматическом разрешении проблемы, и притом делает это с той же основательностью, с какой прагматическое признание жизненной ценности истины преодолело — и ещё должно преодолевать — сухую односторонность бессознательного концептуализма в послеабеляровской философии.

    От эмпирики к теории, от теории к творению

    От эмпирики к теории, от теории к творению

    Карякин Ю.В.,Полонская М.С.

    Томский политехнический университет РФ, 634050, г. Томск, пр. Ленина, 30

    1  стр. (принято к публикации)

    Онтогенетическое мышление это особое состояние познающего в науке и образовательном процессе индивида, характеризующееся умением и намерением восходить от эмпирических фактов-знаний к теоретическим обобщениям, генерировать на основе теоретических представлений новые знания и при этом позиционировать происходящее познавательное движение встроенным в целостную картину мира. В самом общем воззрении такое представление о том, как человек учится, как он делает открытия, не несёт, кажется, никакой новизны. Однако, это не совсем так. Действительно, вдумываясь в представленную схему мыследеятельности, мы можем находить в нашей обыденной практике сколько угодно примеров, иллюстрирующих её. Все эти примеры могут быть объяснены лишь как факты, происходящие, но и в коем случае не предполагаемые априори. Индивид же, владеющий приёмами онтогенетического мышления, ориентирован на преднамеренное, методически подготовленное прохождение циклового процесса «факт – теория – творение».

    Как соотносится представляемое онтогенетическое мышление с традиционной практикой постановки образовательных процессов? – К сожалению – никак, мы пока способны лишь рассуждать о возможности культивирования онтогенетического мышления в практике образования. Положение усугубляется тем, что две парадигмы, два подхода к культивированию познания в образовательном процессе изначально, в сущности своей – антиподы. Традиционное педагогическое намерение в образовательном процессе ориентировано на обучении подопечных в форме «передачи знаний», в то время как онтогенетическое намерение заключается в культивировании познавательного инстинкта по схеме восхождения от эмпирики к теории через обобщение опыта и нисхождения от теории к множеству частностей.

    Как соотносится концептуальность онтогенетического подхода с инновациями педагогического направления в поисковом пространстве современного творчества в области постановке образовательных процессов? Онтогенетический подход, стартующий от современных воззрений на познание от фундаментальных наук [1], оперирует базовыми понятиями живая система, образ мира, понятие, знание и др., ориентирован на подведение парадигмально-концептуального основания под все современные и исторически отмеченные новации гуманитарного характера, сопутствующие эволюционирующей культуре образовательного процесса.

    Литература

    1. Карякин Ю.В., Тунда Е.А. Процесс образования в высшей школе: парадигмальность, концептуальность. Опыт педагогических исканий — Саарбрюккен: Lambert Academic Publishing, 2014. с. 150–160.



    Секст Эмпирик

    Секст Эмпирик

    Биографические сведения о Сексте Эмпирике (II–III вв. н.э.) практически отсутствуют. Например, известно, что учителем Секста Эмпирика был некий Геродот. Однако кем был сам Геродот — неизвестно. Неизвестно где и когда родился Секст Эмпирик, где жил, был ли греком или римлянином. Даже имя мыслителя нам ничего не объясняет. “Sextus” (“шестой”) — слово латинское, но в те времена и многие греки носили римские имена. “Эмпириками” в Римской империи называли врачей, следовательно Секст был врачом. Но в отношении самого мыслителя слово “Эмпирик” уже давно перестало обозначать просто “врач”, а давно стало его прозвищем, вошедшим в состав его имени.

     

    Перу Секста Эмпирика принадлежит два цикла произведений, написанных на греческом языке: “Пирроновы положения” и “Против ученых”. Впрочем, так как книга “Против ученых” состоит из нескольких глав, логически разбивающихся на две части, то некоторые исследователи считают Секста Эмпирика автором трех книг: “Пирроновы положения”, “Против догматиков” и “Против представителей отдельных наук”. Помимо того, что Секст Эмпирик излагает в этих книгах свои собственные взгляды, его сочинения обладают еще одним замечательным качеством — они являются важнейшим источником по истории всей античной философии, ибо, опровергая своих предшественников, Секст Эмпирик подробно излагает их взгляды. Более того, философские воззрения многих античных мыслителей дошли до нас только в пересказе Секста Эмпирика.

     

    Секст Эмпирик был одним из последних представителей философии скептицизма в античном мире. Традиция философии скептицизма до Секста Эмпирика насчитывала уже шестьсот лет, а основателями этого философского направления считаются древнегреческие мыслители Пиррон, Тимон Флиунтский и Аркесилай (IV–III вв. до н.э.).

     

    Суть учения скептицизма состоит в том, что скептики, указывая на относительность человеческого познания, считали недоказуемой любую философскую систему. Секст Эмпирик утверждал, что недоказуемой является не только любая философская система, но даже его собственные аргументы против догматических философов недоказуемы и неубедительны. Именно поэтому Секст Эмпирик, как считают исследователи, является создателем учения абсолютного скептицизма.

     

    Одной из главных целей философствования Секста Эмпирика является достижение невозмутимости. По мнению мыслителя, истинный мудрец ни к чему не привязан, ничего не любит, ко всему безразличен и ничем не бывает взволнован. Поэтому все наслаждения и страдания жизни, все утверждения и отрицания для него совершенно безразличны. Даже понятие счастья безразлично для истинного скептика. Еще одной важной чертой скептицизма Секста Эмпирика можно считать то, что он не был создателем только отрицательных суждений. Иначе говоря, он вовсе не утверждал — “все ложно”. В то же время, в скептицизме нет и ни одного положительного утверждения, т.е. не доказывается истинность каких-либо суждений. Секст Эмпирик подчеркивал, что для истинного скептика все на свете одинаково ложно и одинаково правдиво. Даже его собственное суждение тоже в одинаковой степени и истинно, и ложно, поэтому сам мыслитель “воздерживается” от своего суждения. Секст Эмпирик говорил о том, что одни философы что-то утверждают, другие что-то отрицают, а скептики ничего не утверждают и ничего не отрицают, но только еще ищут: “Ищут же скептики”.Причиной “скептических” выводов Секста Эмпирика стало признание того факта, что все вещи постоянно изменяются, имеют изменчивую природу. Следовательно, человек не может уловить, помыслить и даже назвать никакую вещь, сущность вещи недоступна человеческому познанию. А раз так, то скептик не только не знает сущности вещи, но и не хочет ее знать, ибо все равно не познает. Но подобный тезис не означает, что человек не может мыслить или говорить о вещах. Или же то, что вещь не обладает сущностью. Рассуждения о вещах и сущности вещей нисколько не возбраняются, только следует помнить, что, рассуждая о вещах, человек, на самом деле, рассуждает о явлениях вещей, а не о самих вещах и их сущностях. Таким образом, человек рассуждает, мыслит и говорит о кажущемся бытие. Иначе говоря, человеку не следует себя обманывать, что он способен познать мир — он способен познать только явления мира, только то, что ему кажется.Именно поэтому Секст Эмпирик постоянно “воздерживается” от суждений, что считается одной из самых характерных черт учения скептицизма. На самом деле, Секст Эмпирик суждения высказывает и часто очень категоричные. Но проблема в том, что сами его суждения — это тоже лишь “кажущиеся” суждения, которые ни в коем случае не являются ни истиной, ни ложью. Более того, само высказывание суждения не есть суждение по существу, а только то, что “кажется” высказыванием.Подобный метод мышления переносится скептиками и в сферу этики. Учение о всеобщей кажимости и о всеобщем воздержании у скептиков ничего общего не имеет с отрицанием жизни, с уходом из мира. По мнению Секста Эмпирика жить в соответствии с явлениями жизни, т.е. в соответствии с тем, что кажется, а не есть на самом деле, ибо то, что есть на самом деле, нам неизвестно. Поэтому Секст Эмпирик, в принципе, отказывается судить о “хорошем” и “плохом”, ибо, даже испытывая тягости и страдания, скептик при этом ко всему равнодушен и совершенно ничего не оценивает в хорошем или плохом смысле. Скептики, как и все люди, живут и мыслят, они имеют дело и с добром и со злом, но отказываются выражать свое мнение об этом.

     

     


    © Все права защищены http://www.portal-slovo.ru

    Эмпиризм и эмпирика — что такое, определение понятие и основные положения течения

    Вопросы познания процессов, событий и явлений, происходящих вокруг, всегда занимали особое место в мышлении человека. Человечество является несведущим во многом и разном, что требует применения самых различных методов и навыков для изучения.

    Существует множество самых различных методов, которые применяются для изучения процессов и явлений. Некоторые могут быть весьма действенными, другие раскроют объект изучения лишь с одной стороны. Иногда применение некоторых методов просто не может быть осуществимо из-за их специфики, другие можно использовать практически для изучения любой проблемы. Но методы лучше комбинировать, так как именно таким образом можно добиться наилучшего результата.

    Ещё в античные времена появились фундаментальные науки — физика, математика, история и философия. В основу любой науки лежит изучение. Именно поэтому возникли вопросы, касающиеся пути познания истины. В результате развития человеческой мысли появились такие течения, как прагматизм, догматизм и эмпиризм.

    В данной статье речь пойдёт об эмпиризме и о том, какое место это течение занимает в философии. Также будет рассмотрено определение эмпиризма.

    Что такое эмпиризм?

    Для начала стоит рассмотреть определение эмпиризма, а также определить, что из себя представляет эмпирика, которая лежит в основе данного течения.

    Если сначала рассматривать именно эмпирику, то это обозначение всего, что имеет в своей основе опыт. То есть, речь идёт о применении человеческой деятельности в ходе исследования для получения конечных результатов. Практика, применяющаяся для изучения, предполагает использование экспериментов в качестве методов, обеспечивающих результат.

    Эмпиризм, имеющий в своей основе эмпирику, означает определённое направление в теории познания, предусматривающее признания источником знания именно чувственный опыт. Эмпирика описывает содержание знания как описание проведённого опыта.

    Течение эмпиризм противопоставляется таким течениям, как мистицизм и рационализм. Эмпирическое течение предполагает абсолютизацию опыта, признание его наилучшим средством познания. Также стоит отметить роль чувственное познание, которое признаётся эмпирикой определяющим при осуществлении исследования. Как чисто практическое течение, эмпиризм принижает роль методов, относящихся к рациональному течению — теоретического изучения проблемы и применения расчётов, не предполагающих получения практического опыта.

    Если рассматривать данное направление со стороны метафизики, то эмпиризм может охватывать самые разнообразные точки зрения, иногда затрагивая догматические системы мышления, а иногда наоборот, преобразуется в скептицизм. Это вполне объяснимо. Причина такого разброса возможных отсылок эмпиризма к разным точкам зрения объясняется тем, что многие авторы дают своё толкованию понятию «опыт». Эмпирика противопоставляет свои положения и основные идеи идеям рационализма, возвеличивая естественный опыт и при этом принижая формы рационального мышления, которым отводится субъективная значимость. Эмпирика и эмпиризм попросту недооценивают теоретическую роль в процессе познания.

    Эмпиричное и теоретическое — два способа познания , или вида знания, которые считаются каноничными в осуществлении практически любого исследования. Они качественно отличаются друг от друга, имея различия в сути, форме отображения и смысле отображения объективной реальности. Если эмпиричное отображают существующую действительность с точки зрения её внешних отношений и связей, то теоретическое выходит из эмпиричного, являясь систематизацией материалов, собранных в ходе исследования, при этом придерживается принципа внутренних связей.

    Основные положения

    Следует отметить основные положения эмпиризма:

    • Необходимость и всеобщность известных связей в опыте объясняется наличием известных впечатлений, которые воздействуют на организм, единообразно повторяясь;
    • В том случае, если пара известных впечатлений повторяются одно за другим, то они образуют определению ассоциацию представлений, что ведёт к следующей закономерности: появление одного представления, влечёт за собой появление другого;
    • Ассоциации могут повторяться бесконечное множество раз. Попытка разорвать ассоциативные представления, собранные воедино, является невозможной;
    • Предрасположения к ассоциациям могут стать унаследованными свойствами, которые были накоплены миллионными поколениями в виде полученного опыта. Из этого следует, что человек может рождаться с уже приобретёнными неразрывными ассоциациями;
    • Биологические условия не являются единственными условиями усвоения получаемого опыта. На каждого индивида имеют своё воздействие социальные условия. Объясняется это тем, что каждый человек рождается в общественной среде, которая ускоряет появление новых познавательных процессов в сознании, воздействуя на индивида посредством своих культурных процессов и событий.

    Эмпиричные формы

    Теперь стоит привести две формы эмпиризма, которые вытекают из различных толкований понятия «опыт».

    Имеются две формы эмпиризма:

    1. Имманентный эмпиризм — попытки философов в разные исторические периоды предоставить объяснения состава и законосообразности человеческого познания комбинациями из единичных представлений и ощущений. Такие философские попытки различных мыслителей приводили к разным последствиям. Некоторые таким образом приходили к скептицизму, другие — к безмолвному предложению трансцендентного;
    2. Трансцендентный эмпиризм — при упоминании данной формы эмпирического направления, сразу следует указать материализм, который является его типичнейшей формой. Материализм провозглашает реальность так называемого мира опыта. С этой точки зрения, истинная реальность представляет собой всевозможные комбинации частичек материи, которые двигаются в пространстве и при этом вступают во взаимодействие. Это и есть всё мир опыта. При этом законы познания и содержания сознания являются результатом взаимодействия человеческого организма со всеми проявлениями окружающей его среды.

    Кто считается основателем эмпиризма?

    Если говорить об эмпиризме, то следует упомянуть и человека, который считает основателем данного течения в философии. Речь идёт о Фрэнсисе Бэконе — английском философе, историке и политическом деятеле. Также он является родоначальником английского материализма.

    Фрэнсис Бэкон имел свою точку зрения насчёт существования индивида в реальности. Также он был несогласен со многими течениями, которые были популярны на тот момент. Так как он был приверженцем научного подхода исследования, то его несогласие со схоластическими соображениями некоторых мыслителей, по сути, являвшимися догматическими слепыми верованиями, вылилось в создание нового типа мышления, нового философского течения. Конечно же, речь идёт об эмпиризме.

    Схоластическому мышлению Бэкон противопоставил индуктивный метод, который был основан на рациональном анализе данных, полученных в результате эксперимента или наблюдения за объектом исследования. Догматическая дедукция схоластов на тот момент была довольно популярна, но противостоять новому индуктивному методу она в полной мере противостоять не могла. Эмпиризм довольно быстро обрёл своих сторонников.

    Именно Фрэнсис Бэкон считается автором знаменитого афоризма «Знания — сила». Мысль о том, что науке нужен новый, эмпирический, метод познания, появилась у него из-за плачевного состояния науки того времени. Бэкон считал, что многие открытия совершались случайно, так как не имели под собой исследовательской базы. Именно поэтому он впоследствии и сформировал новое течение.

    Скептики: музыки не существует: barucaba — LiveJournal

    Несколько с других позиций теория музыкального этоса была подвергнута критике скептиками. Несмотря на то, что скептики отрицательно относились к возможностям человеческого познания и учили о равносильности всех суждений, как истинных, так и ложных, они тем не менее создали свою логику и свою эстетику.

    Скептицизм (от др.-греч. σκεπτικός — рассматривающий, исследующий) — философское направление, выдвигающее сомнение в качестве принципа мышления, особенно сомнение в надёжности истины. Умеренный скептицизм ограничивается познанием фактов, проявляя сдержанность по отношению ко всем гипотезам и теориям. Античный скептицизм как реакция на метафизический догматизм представлен прежде всего Пирроном, затем средней академией (Аркесилай) и т. н. поздним скептицизмом (Энесидем, Агриппа, Секст Эмпирик). Энесидем указывает десять принципов (тропов) скептицизма: первые шесть — это различие живых существ; людей; органов чувств; состояний индивида; положений, расстояний, мест; явлений по их связям; последние четыре принципа — это смешанное бытие воспринимаемого объекта с др. объектами; относительность вообще; зависимость от количества восприятий; зависимость от уровня образования, нравов, законов, философских и религиозных взглядов.

    Наиболее полно эстетическое учение скептиков было выражено у известного философа Секста Эмпирика, жившего во II веке н.э. Секст Эмпирик в работе «Три книги Пирроновых положений» отмечал, что скептицизм не рассматривает сомнение как принцип, а использует сомнение как полемическое оружие против догматиков, принцип скептицизма — явление.

    Секст Эмпирик (Σέξτος Εμπειρικός, начало II века) — древнегреческий врач и философ, представитель классического античного скептицизма.

    Жил в Александрии, Афинах и Риме. Из сообщений Диогена Лаертийского и Галена видно, что Секст Эмпирик был учеником Геродота из Тарса и, в свою очередь, имел ученика в лице Сатурнина. Прозвище «Эмпирика» дано ему, по всей вероятности, потому, что он принадлежал некоторое время к школе эмпирических врачей прежде чем стал скептиком.

    Его произведения «Пирроновы положения» (Πυῤῥώνειοι ὑποτύπωσεις) и «Против учёных» (Adversus Mathematicos) являются основными источниками по философии античного скептицизма. В них упомянуто много свидетельств и фрагментов из учений философов, чьи произведения не сохранились.


    Весь цикл «Против ученых» многие делят на две части, из которых одну называют «Против догматиков», а другую «Против отдельных наук». Книги «Против догматиков», объединяясь с другим циклом «Против ученых», обычно в науке именуются такими цифрами: «Против логиков» именуется VII и VIII (так как в этом трактате две книги), «Против физиков» — IX и X (по той же причине) и «Против этиков» — XI (в этом трактате только одна книга и содержится). Что же касается книг, направленных против отдельных ученых, то они соответственно обозначаются римскими цифрами I—VI: «Против грамматиков» — I, «Против риторов» — II, «Против геометров» — III, «Против арифметиков» — IV, «Против астрологов» — V, «Против музыкантов» — VI. Текст полностью здесь: Секст Эмпирик. Сочинения

    Фактически Секст Эмпирик выступает здесь не столько против музыки как искусства, сколько против теории музыки. Это вполне соответствовало принципам скептической философии. Скептики считали, что объективная научная теория невозможна, так как мнения и суждения людей абсолютно противоречивы. Не существует подлинного знания о природе красоты и искусства. Именно поэтому скептики сомневались в возможности существования теории музыки.

    В своём трактате Секст Эмпирик использует двоякий способ аргументации, чтобы доказать невозможность музыкальной теории. Прежде всего, он, как и эпикурейцы, выступает против различного рода этических учений о музыке. По его словам, музыка не обладает никаким этосом. Представление о том, что она может воздействовать на нравственность или психику человека — сплошная иллюзия, которая легко рассеивается в свете логического анализа. Говорят, например, что музыка создаёт новые нравы, формирует этос. Но это явная ошибка. Музыка не создаёт ничего нового, она способна лишь отвлекать людей от их страхов или страстей.

    Главное назначение музыки, по мнению Секст Эмпирика, — не создавать новые этические свойства, а отвлекать. Если говорить языком современной эстетики, то можно было бы сказать, что он признаёт только компенсаторную функцию искусства, т.е. говорит об искусстве как компенсации. «Она (то есть музыка) успокаивает настроение не потому, что она обладает силой, относящейся к разумности, но потому, что она обладает способностью отвлекать. Вследствии этого стоит только замолкнуть подобным мелодиям, как наш ум снова возвращается к первоначальному настроению, как будто бы он и не подвергался лечебному воздействию с их стороны. Поэтому, как сон или вино не разрешает страдания, но его откладывает, вызывая оцепенение, расслабление и забвение, так и определённого рода мелодия не успокаивает души, находящейся в страдании, или настроения, возбуждённого гневом. Но если только вообще она что-нибудь производит, она только отвлекает».

    Секст Эмпирик последовательно опровергает все традиционные аргументы в пользу нравственной роли музыки. Если спартанцы шли в бой под музыку флейт, то это ещё не означает, что музыка придавала им воинственность, просто она отвлекала их от беспокойства и страха. Говорят о пользе музыки на основании того мнения, что музыкально образованный человек получает большее удовольствие от музыки, чем человек неподготовленный. Но, по мнению Секста, это суждение необоснованно, так как удовольствие от музыки получают и младенцы, и даже неразумные животные. «И вследствие этого, как мы получаем удовольствие от кушания или вина без всякого кулинарного искусства и дегустаторства, то неужели таким же образом мы не могли бы получать удовольствие и без всякой теории, слушая усладительную мелодию…».

    Секст Эмпирик опровергает и мнение пифагорейцев о том, что мир основан на гармонических принципах и что поэтому гармония правит миром.

    Другой способ аргументации, к которому прибегает Секст Эмпирик наряду с критикой этических теорий музыки, состоит в опровержении технических теорий музыки. Никакая теория музыки невозможна, так как считается, что музыка является искусством звуков. Но никаких звуков не существует, так как Демокрит учит, что всё окружающее нас — атомы, Платон говорит, что существуют только идеи, киренаики — что только ощущения. Но если не существует звуков, то не существует и музыки как искусства звуков.

    Точно так же обстоит дело и с тем положением, что музыка является искусством времени. Секст Эмпирик доказывает, что не существует ни ритмов, ни интервалов, ни тактов. А значит, опять-таки, что и самой музыки не существует.

    Таким образом, скептики отрицали познавательное и этическое значение музыки. Музыка не способна ни очищать, ни поучать, ни возвышать. Она существует только как объект человеческого переживания.

    Формулируя все эти идеи, скептики по сути дела, отвергали все понятия и представления о музыке греческой классики. Как и эпикурейская эстетика, эстетика скептиков содержала резкую критику теории музыкального этоса. Но ни скептики, ни эпикурейцы не смогли противопоставить концепции этоса никакой положительной теории. Поэтому их критика имела чисто негативное значение, она расшатала основы учения об этосе, но не создала какого-либо нового эстетического понимания музыки.

    В заключение коротко:

    Античные школы: стоики, скептики, эпикурейцы

    Лит.: Шестаков В.П. История музыкальной эстетики


    Рационализм против эмпиризма (Стэнфордская энциклопедия философии)

    1. Введение

    Спор между рационализмом и эмпиризмом происходит внутри эпистемология, раздел философии, посвященный изучению природы, источники и пределы знаний. Определяющие вопросы эпистемологии включают следующее.

    1. Какова природа пропозиционального знания, знания, которое конкретное утверждение о мире верно?

      Чтобы узнать суждение, мы должны верить в него, и оно должно быть истинным, но требуется нечто большее, что отличает знания от удачной догадки.Назовем этот дополнительный элемент «Ордер». Была проведена значительная часть философских работ. вложили в попытки определить характер ордера.

    2. Как мы можем получить знания?

      Мы можем сформировать истинные убеждения, просто делая удачные предположения. Как получить обоснованные убеждения менее ясны. Более того, чтобы познать мир, мы должны подумайте об этом, и неясно, как мы получаем концепции, которые мы используем в мысль или какая уверенность, если таковая имеется, у нас есть, что способы, которыми мы разделить мир, используя наши концепции, соответствуют разделам, которые действительно существуют.

    3. Каковы пределы наших знаний?

      Некоторые аспекты мира могут быть в пределах нашего мышления, но за пределами наших знаний; столкнулся с конкурирующими описаниями из них мы не можем знать, какое описание является верным. Некоторые аспекты мир может быть даже за пределами нашего мышления, так что мы не можем составить внятные описания их, не говоря уже о том, что конкретное описание верно.

    Разногласия между рационалистами и эмпириками в первую очередь касается второго вопроса об источниках наших концепций. и знания.В некоторых случаях их разногласия по этой теме заставляет их давать противоречивые ответы на другие вопросы, поскольку хорошо. Они могут не соглашаться по поводу характера ордера или ограничений наших мыслей и знаний. Здесь мы сосредоточимся на конкурирующих рационалистические и эмпирические ответы на второй вопрос.

    1.1 Рационализм

    Быть рационалистом — значит принять хотя бы одно из трех утверждений. В Тезис интуиции / дедукции касается того, как мы верить предложениям в определенной предметной области.

    Тезис об интуиции / дедукции : Некоторые предложения в конкретная предметная область S познаваема только интуицией; третьи можно узнать, выведя их из интуитивных суждений.

    Интуиция — это форма рационального понимания. Интеллектуально схватив предложения, мы просто «видим» его истинность таким образом, как сформировать истинную, обоснованную веру в это. (Как обсуждалось в разделе 2 ниже, природа этого интеллектуального «видения» потребностей объяснение.) Дедукция — это процесс, в ходе которого мы делаем выводы из интуитивных посылок через веские аргументы, в которых Заключение должно быть верным, если посылки верны.Мы интуитивно понимаем, что Например, число три простое и больше, чем два. Затем мы делаем вывод из этого знания, что существует простое число больше двух. Таким образом, интуиция и дедукция дают нам знания априори , то есть полученные знания независимо от чувственного опыта.

    Мы можем генерировать различные версии тезиса интуиции / дедукции. путем замены переменной «S». Некоторые рационалисты считают математику познаваемой интуиция и дедукция.Некоторые относят к этой категории этические истины. Некоторые включают метафизические утверждения, например, что Бог существует, у нас есть свободная воля, а наш разум и тело — разные субстанции. Чем больше суждения рационалисты включают в диапазон интуиции и дедукции, и чем более спорна истинность этих утверждений или претензии на то, чтобы знать их, тем радикальнее их рационализм.

    Рационалисты также меняют силу своей точки зрения, корректируя свои понимание ордера. Некоторые считают, что обоснованные убеждения выходят за рамки даже малейшие сомнения и утверждают, что интуиция и дедукция обеспечивают убеждения этого высокого эпистемологического статуса.Другие интерпретируют более консервативно, скажем, как уверенность вне разумных сомнений, и утверждают, что интуиция и дедукция внушают уверенность в том, что калибр. Еще одно измерение рационализма зависит от того, как его сторонники понимают связь между интуицией, с одной с другой стороны, правда. Некоторые считают интуицию непогрешимой, утверждая, что все, что мы интуитивно чувствуем, должно быть правдой. Другие допускают возможность ложных интуитивных предложений.

    Второй тезис, связанный с рационализмом, — это Врожденное Знание. Тезис.

    Тезис о врожденном знании : Мы знаем некоторые истины в конкретной предметной области, S, как часть нашей рациональной природы.

    Как и тезис об интуиции / дедукции, тезис о врожденном знании утверждает существование знаний, полученных априори , независимо от опыта. Разница между ними заключается в сопутствующее понимание того, как это a priori знание получил. Тезис об интуиции / дедукции ссылается на интуицию и последующие дедуктивное мышление.Тезис о врожденном знании предлагает наши рациональные природа. Наши врожденные знания не усваиваются ни одним из чувств. опыт или интуиция и дедукция. Это просто часть нашей природы. Опыт может запустить процесс, с помощью которого мы доносим эти знания до сознание, но опыт не дает нам само знание. Каким-то образом это было с нами все время. Согласно для некоторых рационалистов мы получили знания в более раннем существовании. По мнению других, Бог дал нам это при творении.Третьи говорят, что это часть нашей природы благодаря естественному отбору.

    Мы получаем разные версии тезиса о врожденном знании замена переменной «S» на разные предметные области. Опять же, чем больше предметов, включенных в круг дипломной работы, или чем более спорным является утверждение о том, что они обладают знанием, тем более радикальная форма рационализма. Сильнее и слабее понимание варранта приводит к более сильным и слабым версиям диплом тоже.

    Третий важный тезис рационализма — врожденная концепция. Тезис.

    Тезис о врожденной концепции : У нас есть некоторые концепции, которые мы использовать в конкретной предметной области, S, как часть нашей рациональной природа.

    Согласно тезису о врожденной концепции, некоторые из наших концепций не являются получено из опыта. Они являются частью нашей рациональной природы в таком таким образом, в то время как чувственный опыт может запустить процесс, с помощью которого они доведены до сознания, опыт не дает понятий или определить информацию, которую они содержат.Некоторые утверждают, что Врожденное Концептуальный тезис вытекает из тезиса врожденного знания; а конкретный экземпляр знания может быть врожденным только в том случае, если понятия содержащиеся в известном предложении также являются врожденными. Это Позиция Локка (1690, книга I, глава IV, раздел 1, стр. 91). Другие, например Каррутерс, возражают против этой связи (1992, стр. 53–54). Содержание и сила тезиса врожденной концепции варьируется в зависимости от концепций, которые считаются врожденными. Тем более концепция кажется далеким от опыта и умственных операций, которые мы можем выполнять по опыту более правдоподобно можно утверждать, что это врожденное.С мы не видим идеальных треугольников, но испытываем боль, наши концепция первого является более многообещающим кандидатом на роль врожденного чем наша концепция последнего.

    Тезис интуиции / дедукции, тезис врожденного знания и тезис Для рационализма важен тезис о врожденной концепции: быть рационалист должен принять хотя бы одну из них. Два других близко соответствующие тезисы обычно принимаются рационалистами, хотя можно безусловно, будьте рационалистом, не принимая ни одного из них.Первое заключается в том, что опыт не может дать то, что мы получаем от разума.

    Тезис о незаменимости разума : Знания, которые мы получаем в предметной области, S, интуицией и дедукцией, а также идеями и экземпляры знания в S, которые являются врожденными для нас, не могли иметь были получены нами через чувственный опыт.

    Во-вторых, разум превосходит опыт как источник знания.

    Тезис о превосходстве разума : Знания, которые мы получаем предметная область S по интуиции и дедукции или по своей природе превосходит к любому знанию, полученному чувственным опытом.

    Почему разум выше, нуждается в объяснении, а рационалисты предлагали разные аккаунты. Один взгляд, обычно связанный с Декарт (1628 г., Правила II и III, стр. 1–4) — вот что мы знать априори несомненно, вне всякого сомнения, в то время как то, во что мы верим или даже знаем на основе чувственного опыта по крайней мере, несколько неуверенно. Другой взгляд, обычно связанный с Платоном ( Республика 479e-484c), определяет превосходство априори знания в известных объектах.Что мы знаем по один только разум, скажем, платоническая форма превосходит метафизический способ, например неизменный, вечный, совершенный, высшая степень бытия, к тому, что мы осознаем через чувственный опыт.

    Большинство форм рационализма подразумевают серьезные обязательства перед другими людьми. философские позиции. Один из них — это стремление отрицать скептицизм по крайней мере в какой-то области знаний. Если мы утверждаем, что знаем некоторые истины интуитивно или дедуктивно или иметь какие-то врожденные знания, мы, очевидно, отвергаем скептицизм по отношению к этим истинам.Рационализм в форме тезиса интуиции / дедукции также привержен эпистемическому фундаментализму, точка зрения, что мы знаем некоторые истины, не основывая свою веру в них на других, и что мы затем используйте это фундаментальное знание, чтобы узнать больше истин.

    1,2 Эмпиризм

    Эмпирики подтверждают следующее утверждение для некоторой предметной области.

    Тезис об эмпиризме : У нас нет источника знаний в S или для понятий, которые мы используем в S, кроме чувственного опыта.

    Эмпиризм по поводу определенного предмета отвергает соответствующие версия тезиса об интуиции / дедукции и тезиса о врожденном знании. Поскольку у нас есть знания по предмету, наши знания составляют a. posteriori , зависит от чувственного опыта. Эмпирики также отрицают значение соответствующего тезиса Врожденной Концепции о том, что у нас есть врожденные идеи в предметной области. Чувственный опыт — наш единственный источник идей. Они отвергают соответствующую версию Тезис о превосходстве разума.Поскольку сам по себе разум не дает нам ничего знания, это, конечно, не дает нам высшего знания. Эмпирики обычно отвергают тезис о необходимости разума, хотя они и не нужны. Тезис эмпиризма не означает, что мы иметь эмпирические знания. Отсюда следует, что знания могут быть только набрал, если вообще , по опыту. Эмпирики могут утверждать, как некоторые делают для некоторых предметов, что рационалисты правильно утверждают этот опыт не может дать нам знания. Вывод, который они делают из этого рационалистического урока мы ничего не знаем.

    Я сформулировал основные утверждения рационализма и эмпиризма так, чтобы каждый относится к определенной предметной области. Рационализм и эмпиризм, столь релятивизированный, не нуждается в конфликте. Мы можем быть рационалистами в математике или в определенной области математики и эмпириков в все или некоторые из физических наук. Только рационализм и эмпиризм конфликт, когда формулируется для охвата одного и того же предмета. Затем дебаты, Рационализм против эмпиризма, присоединяется. Тот факт, что философы могут быть одновременно рационалистами и эмпириками имеет значение для схемы классификации, часто используемые в истории философии, особенно тот, который традиционно используется для описания раннего Нового времени. Период семнадцатого и восемнадцатого веков до Канта.Стандартной практикой является группирование основных философов этого периода. как рационалисты или эмпирики, и предполагать, что те, кто находится под один заголовок разделяет общую повестку дня в отличие от тех, кто находится под Другие. Таким образом, Декарт, Спиноза и Лейбниц являются континентальными Рационалисты в оппозиции к Локку, Беркли и Юму, британцы. Эмпирики. Мы должны принять такие общие схемы классификации с осторожность. Взгляды отдельных философов более тонкие и сложнее, чем предполагает простая классификация.(См. Леб (1981) и Кенни (1986) за важные обсуждения этого вопроса.) Локк отвергает рационализм в виде любой версии Врожденного Тезисы о знании или врожденной концепции, но, тем не менее, он принимает Тезис интуиции / дедукции в отношении нашего знания о Боге существование. Декарт и Локк имеют поразительно похожие взгляды на природа наших идей, хотя Декарт считает, что многие из них являются врожденными, в то время как Локк связывает их всех с опытом. Рационалист / эмпирик классификация также побуждает нас ожидать, что философы по каждому сторону разрыва, чтобы иметь общие исследовательские программы в областях за пределами эпистемология.Таким образом, ошибочно воспринимаются Декарт, Спиноза и Лейбниц. как применение эпистемологии, ориентированной на разум, к общей метафизической повестка дня, когда каждый пытается улучшить усилия предыдущего, в то время как Локк, Беркли и Хьюм ошибочно рассматриваются как постепенно отвергая эти метафизические утверждения, каждый из которых сознательно пытается улучшить усилия его предшественников. Также важно обратите внимание, что различие между рационалистами и эмпириками не является исчерпывающим возможные источники знаний.Например, можно утверждать, что мы можем получить знания в определенной области с помощью Божественного откровение или понимание, которое не является продуктом ни разума, ни смысла опыт. Короче говоря, при неосторожном использовании этикетки «Рационалист» и «эмпирик», а также слоган, который является названием этого эссе, «Рационализм vs. Эмпиризм может замедлить, а не продвинуть понимание.

    Тем не менее, важная дискуссия, правильно описанная как «Рационализм против эмпиризма» присоединяется всякий раз, когда утверждения для каждой точки зрения сформулированы, чтобы охватить один и тот же предмет.Что такое возможно, самая интересная форма дискуссии возникает, когда мы берем релевантным предметом должны быть истины о внешнем мире, мире за пределами нашего собственного разума. Полноценный рационалист по отношению к нашему знание внешнего мира утверждает, что некоторые истины внешнего мира можно и нужно знать априори , что некоторые идеи необходимые для этого знания являются и должны быть врожденными, и что это знание превосходит все, что когда-либо мог дать опыт. В полноценный эмпирик о наших познаниях внешнего мира отвечает, что когда дело доходит до природы мира за пределами нашего собственного умы, опыт — наш единственный источник информации.Причина могла информируют нас об отношениях между нашими идеями, но сами эти идеи могут быть только достигнуты, и любые истины о внешней реальности они представлять можно только на основе чувственного опыта. Этот дебаты относительно наших знаний о внешнем мире, как правило, будет нашим основным фокусом в дальнейшем.

    Исторически сложилось так, что спор рационалистов и эмпириков в эпистемологии расширилась в область метафизики, где философы озабочены основной природой реальности, включая существование Бог и такие аспекты нашей природы, как свобода воли и отношения между разумом и телом.Крупные рационалисты (например, Декарт 1641) представили метафизические теории, которые, как они утверждали, знают только по разуму. Крупные эмпирики (например, Юм 1739–1740 гг.) отвергли теории как предположения, помимо того, что мы можем узнать из опыта или бессмысленные попытки описать аспекты мир за пределами концепций, которые может предоставить опыт. Споры возникают проблема метафизики как области знания. Кант ставит предположение о вождении ясно:

    Само понятие метафизики гарантирует, что источники метафизика не может быть эмпирической.Если бы что-то могло быть известно через чувства, это автоматически показало бы, что не принадлежит метафизике; это результат значение слова «метафизика». Его основные принципы никогда не могут быть взяты из опыта, как и его основные концепции; для этого должно быть не физическим, а метафизическим знанием, поэтому оно должно быть за пределами опыт. (1783 г., Преамбула, I, стр. 7)

    Таким образом, возможность понимания метафизики как области человеческого знание, зависит от того, как мы разрешаем рационалистический / эмпирический спор.Дискуссия распространяется и на этику. Некоторые моральные объективисты (например, Росс 1930 и Хьюмер 2005) подводят нас к фундаментальной цели моральные истины интуицией, в то время как некоторые моральные скептики, отвергающие такие знания (например, Mackie 1977) находят обращение к способности морального интуиция совершенно неправдоподобна. Совсем недавно рационалистические / эмпирические дебаты распространились на дискуссии (например, Bealer 1999 и Alexander & Weinberg 2007) самой природы философское исследование: насколько философские вопросы ответить апелляциями к разуму или опыту?

    2.Тезис об интуиции / дедукции

    Тезис интуиции / дедукции утверждает, что мы можем знать некоторые предложения интуицией и еще больше дедукцией. Много эмпирики (например, Юм 1748) были готовы принять тезис до тех пор, пока это ограничивается предложениями исключительно об отношениях среди наших собственных концепций. Они соглашаются, что мы можем интуитивно знать, что наша Концепция Бога включает в себя нашу концепцию всеведения. Просто изучив концепции, мы можем интеллектуально понять, что одна включает в себя Другие.К спору между рационалистами и эмпириками присоединяется, когда первые утверждают, а вторые отрицают тезис об интуиции / дедукции. в отношении предложений, содержащих существенную информацию о внешний мир. Рационалисты, такие как Декарт, утверждали, что мы можем знать интуитивно и дедуктивно, что Бог существует и создал мир, что наш разум и тело — разные субстанции, и что углы треугольника равны двум прямым углам, где все эти утверждения правда о внешней реальности, независимой от наших мыслей.Такой содержательные версии тезиса об интуиции / дедукции — наша забота в этой секции.

    Одна защита тезиса об интуиции / дедукции предполагает, что мы знаем некоторые существенные истины внешнего мира, добавляет анализ того, что знание требует и заключает, что наши знания должны быть результатом интуиция и дедукция. Декарт утверждает, что знание требует уверенность и уверенность во внешнем мире за пределами того, что эмпирические данные могут предоставить. Мы никогда не можем быть уверены в наших чувствах впечатления не являются частью мечты или массивного, организованного демона, обман.Только интуиция и дедукция могут дать уверенность необходимы для знаний, и, учитывая, что у нас есть некоторые существенные знание внешнего мира, тезис интуиции / дедукции правда. Как говорит нам Декарт, «всякое знание достоверно и очевидное познание »(1628, Правило II, стр. 1), и когда мы «Просмотрите все действия интеллекта, с помощью которых мы способны познавать вещи, не боясь быть ошибочно «мы» признаем только два: интуицию и дедукция »(1628 г., Правило III, стр.3).

    Эта аргументация — одна из наименее убедительных в рационалистический арсенал. Во-первых, предположение, что знание требует за определенность приходится платить, поскольку она исключает многое из того, что мы обычно принимают себя, чтобы знать. Во-вторых, как и многие современные рационалисты признают, что интуиция не всегда является источником определенного знания. Возможность обманщика дает нам повод сомневаться наша интуиция, а также наши эмпирические убеждения. Насколько нам известно, обманщик может заставить нас интуитивно делать ложные предположения, точно так же, как одно может вызвать у нас восприятие несуществующих объектов.Классический способ Декарта ответить на этот вызов в Meditations — это аргумент в пользу того, что мы можем с уверенностью знать, что никакой такой обманщик не вмешивается в нашу интуицию и умозаключения. Они непогрешимы, поскольку Бог гарантирует их истину. Проблема, известная как декартова окружность — это то, что Декарт описывает, как мы получаем это знание вызывает вопрос, пытаясь вывести вывод о том, что все наши интуиции верны, исходя из интуитивных предпосылок. Более того, его аккаунт не затрагивает остающуюся проблему, которую он сам отмечает (1628, Правило VII, стр.7): удержания любых значительных длина полагается на нашу ошибочную память.

    Еще один более правдоподобный аргумент в пользу тезиса об интуиции / дедукции. предполагает, что мы знаем некоторые конкретные истины внешнего мира, а затем обращается к природе того, что мы знаем, а не к природе само знание, чтобы утверждать, что наше знание должно быть результатом интуиция и дедукция. Лейбниц (1704) сообщает нам следующее.

    Чувства, хотя они необходимы для всего нашего фактического знания, недостаточно, чтобы дать нам все это, так как чувства никогда не приводить что угодно, кроме примеров, то есть частные или индивидуальные истины.Теперь все случаи, подтверждающие общую истину, однако они могут быть многочисленны, но недостаточны для установления универсального необходимость этой же истины, поскольку из этого не следует, что произошло раньше, произойдет то же самое снова. … Откуда оказывается, что необходимые истины, какие мы находим в чистой математике, и особенно в арифметике и геометрии, должны иметь принципы доказательство которого не зависит ни от конкретных случаев, ни, следовательно, от свидетельство чувств, хотя без чувств он никогда бы не нам пришло в голову подумать о них… (1704, Предисловие, стр.150–151)

    Лейбниц описывает наши математические знания как «Врожденный», и его аргумент может быть направлен на поддержку Тезис о врожденном знании, а не тезис об интуиции / дедукции. Однако для наших целей мы можем связать это с последним: иметь существенные знания о внешнем мире по математике, и то, что мы знаем в этой области, обязательно должно быть правдой. Опыт не может служить основанием для убеждений о том, что именно так. Следовательно, опыт не может быть источником наших знаний.Самый лучший объяснение наших знаний состоит в том, что мы получаем их интуицией и удержание. Лейбниц упоминает логику, метафизику и мораль как другие области, в которых наши знания также превосходят опыт, предоставлять. Суждения в логике и метафизике включают формы необходимости сверх того, что может поддержать опыт. Моральные суждения включают форму обязательства или ценности, лежащей за пределами опыта, который только информирует нас о том, что происходит, а не о том, что должно быть.

    Сила этого аргумента зависит от примеров предполагаемого знания.Поскольку мы сосредотачиваемся на спорных утверждениях в метафизике, например, что Бог существует, что наш разум — это отдельная субстанция от нашего тело, исходная посылка, что мы знаем, что претензии меньше, чем неотразимый. Однако в отношении других областей аргумент явно имеет ноги. Мы знаем много математики, и то, что мы мы знаем, что это обязательно правда. Ни один из наших опытов не гарантирует вера в такую ​​необходимость, и мы, кажется, не основываем свои знания на любые переживания. Возникает ордер, который дает нам знания из интеллектуального понимания предложений, которое явно является частью нашего обучения.Точно так же мы, кажется, обладаем такими моральными знаниями, как что при прочих равных нельзя нарушать обещание и это удовольствие по сути своей хорошо. Нет эмпирического урока о том, как вещи могут служить основанием для такого знания того, какими они должны быть.

    Этот аргумент в пользу тезиса об интуиции / дедукции вызывает дополнительные вопросы, на которые рационалисты должны ответить. Поскольку они поддерживают что наше знание необходимых истин в математике или где-либо еще с помощью интуиция и дедукция — это предметное знание внешнего мире, они обязаны нам объяснить эту форму необходимости.Много эмпирики готовы утверждать, что «необходимость находится в как мы говорим о вещах, а не о вещах, о которых говорим » (Куайн, 1966, с. 174). Точно так же, если рационалисты утверждают, что наши знание морали — это знание объективной формы обязательства, они обязаны нам рассказать о том, как объективные ценности являются частью мира очевидно бесполезные факты.

    Пожалуй, более всего рационалистические защитники интуиции / дедукции диссертации должны объяснить, что такое интуиция и как она обеспечивает обоснованные истинные представления о внешнем мире.Что значит интуитивно предположение и как этот акт интуиции поддерживает обоснованное вера? Их аргумент представляет интуицию и дедукцию как объяснение предполагаемых знаний, которые не могут — они говорят — объясняется опытом, но такое объяснение интуиция и дедукция требуют, чтобы у нас было четкое понимание интуиция и как она поддерживает обоснованные убеждения. Метафорический характеристика интуиции как интеллектуального «схватывания» или «видеть» недостаточно, и если интуиция — это некоторая форма интеллектуального «схватывания», кажется, что все, что есть понимаются отношения между нашими концепциями, а не факты о внешний мир.Один из текущих подходов к проблеме предполагает апелляцию. феноменальному консерватизму (Huemer 2001), принципу, что если он кому-то кажется, что что-то так, значит, на первый взгляд оправдано верить, что это так. Тогда интуиция считается особого рода видимость или видимость: «[А] интуиция, что p — это состояние, в котором кажется, что p не зависит от вывод из других убеждений, который является результатом размышлений о р, в противоположность восприятию, запоминанию или самоанализу »(Хаммер 2005, стр.102). Так же, как это может визуально казаться или казаться кому-то, как если бы за окном дерево, оно может показаться интеллектуально или кажется, что ничто не может быть одновременно полностью красным и полностью зеленый. Этот подход направлен на демистификацию интуиции; они всего лишь один больше форм кажущегося состояния вместе с теми, которые мы получаем от чувства восприятие, память и самоанализ. Однако это не говорит нам все, что нам нужно знать. Любая интеллектуальная способность, будь то смысл восприятие, память, самоанализ или интуиция, дает нам обоснованные убеждения, только если они в целом надежны.Надежность чувственное восприятие проистекает из причинной связи между тем, как внешние объекты и как мы их воспринимаем. Что составляет надежность нашей интуиции относительно внешнего мира? Наше интуиция конкретного истинного предложения результат некоторой причинной взаимодействие между нами и каким-то аспектом мира? Какие аспект? Какова природа этого причинного взаимодействия? Это число три простое, кажется, ничего не вызывает, не говоря уже о нашем интуиция, что это главное.Как указывает Майкл Хьюмер (2005, стр. 123), выступая в защиту морального интуиционизма, Таким образом, вызов моральному реалисту состоит в том, чтобы объяснить, как это было бы что-то большее, чем случай, если бы мои моральные убеждения были правдой, учитывая, что я не взаимодействуют с моральными качествами ».

    Эти вопросы ставятся еще более актуальными классическими эмпириками. ответ на аргумент. Ответ обычно приписывают Юму и начинается с разделения всех истинных суждений на два категории.

    Естественно, что все объекты человеческого разума или исследования можно разделить. на два вида, а именно: «Отношения идей» и «Вопросы факта». Из первых — это науки о Геометрия, алгебра и арифметика и, короче говоря, каждое утверждение что либо интуитивно, либо демонстративно достоверно. Что квадрат гипотенузы равен квадрату двух сторон предложение, которое выражает связь между этими фигурами. Что трижды пять равно половине тридцати выражает отношение между этими числами.Предложения такого рода могут быть обнаружены простое действие мысли, вне зависимости от того, что где-нибудь существует во вселенной. Хотя никогда не было круга или треугольника в природе истины, продемонстрированные Евклидом, навсегда сохранят их уверенность и доказательства. Факты, которые являются вторыми объекты человеческого разума, не устанавливаются таким же образом, и является нашим доказательством их правды, каким бы великим оно ни было, такого же характера с вышеизложенное. Противоположное любому факту все еще возможно, потому что это никогда не может подразумевать противоречие и задумано ум с той же легкостью и отчетливостью, как если бы он был так удобен к реальности.(Хьюм 1748 г., раздел IV, часть 1, стр. 40)

    Интуиция и дедукция могут дать нам знания о необходимых истины, подобные тем, которые можно найти в математике и логике, но такие знание не является предметным знанием внешнего мира. это только знание отношений наших собственных идей. Если рационалист сдвигает аргумент таким образом, чтобы он апеллировал к знанию морали, Юмовский ответ состоит в том, чтобы предложить анализ наших моральных концепций, с помощью которых такие знание — это эмпирически полученное знание фактов.

    Мораль и критика — не совсем объекты понимания как по вкусу и сантиментам. Красота, нравственная или естественная, чувствуется правильнее, чем предполагалось. Или, если мы рассуждаем об этом и пытаясь установить стандарт, мы рассматриваем новый факт, а именно общий вкус человечества или какой-либо другой факт, который может быть предметом рассуждений и исследований. (Хьюм 1748, Раздел XII, Часть 3, стр.173)

    Если рационалист обращается к нашим знаниям в метафизике для поддержки Согласно этому аргументу, Юм отрицает, что у нас есть такое знание.

    Если взять в руки какой-нибудь том — по богословию или школьной метафизике, например — спросим, ​​содержит ли он какое-либо абстрактное рассуждение по поводу количества или количества? Нет. Есть ли экспериментальные рассуждения о фактах и ​​существовании? Нет. Тогда сделай это. к пламени, потому что он не может содержать ничего, кроме софистики и иллюзий. (Хьюм 1748, Раздел XII, Часть 3, стр.173)

    Обновленная версия этого общего ответа эмпирика с усилением акцент на языке и природе значения дается в ХХ века А.Версия логического позитивизма Дж. Айера. Приняв теорию проверки значения позитивизма, Айер назначает каждое когнитивно значимое предложение одному из двух категории: либо это тавтология, и так истинно исключительно в силу смысл его условий и не содержит существенной информации о мир, либо он открыт для эмпирической проверки. Значит, нет место для познания внешнего мира интуицией или удержание.

    Не может быть априори знания реальности.Для … истины чистого разума, утверждения, которые, как мы знаем, действительны независимо от всего опыта, таковы только в силу отсутствия фактического содержания… [напротив] эмпирические предположения все без исключения гипотезы, которые могут быть подтверждены или опровергнуты на практике чувственный опыт. [Ayer 1952, стр. 86; 93–94]

    Аргумент рационалистов в пользу тезиса об интуиции / дедукции идет не так с самого начала, по мнению эмпириков, полагая, что мы может иметь существенные знания о внешнем мире, превосходящие какой опыт может оправдать.Мы не можем.

    Этот ответ эмпирика сталкивается с собственными проблемами. Наши знания о кажется, что математика — это нечто большее, чем наши собственные представления. Наше знание моральных суждений, похоже, касается не только того, как мы себя чувствуем. или действовать, но как мы должны себя вести. Общие принципы, обеспечивающие основа для взглядов эмпириков, например Общее мнение Юма о наши идеи, принцип проверки смысла, проблематичны в их собственное право. В различных формулировках принцип проверки не проходит собственный тест на когнитивное значение.Тщательный анализ Исследование Юма , относительно его собственных принципов, может требуют, чтобы мы предали его в огонь.

    В общем, у рационалистов есть веские аргументы в пользу Тезис интуиции / дедукции относительно нашего предметного знания внешний мир, но его успех зависит от того, насколько хорошо они могут ответить вопросы о природе и эпистемической силе интуиции сделали все тем более настойчивый ответ классического эмпирика.

    3. Тезис о врожденном знании

    Тезис о врожденном знании присоединяется к тезису об интуиции / дедукции в утверждая, что у нас есть априорных знаний, но это не предлагайте интуицию и дедукцию как источник этих знаний.Это принимает наши знания a priori как часть нашего рационального природа. Опыт может подтолкнуть нас к осознанию этого знания, но он не предоставляет нам его. Знание уже есть.

    Платон представляет раннюю версию тезиса о врожденном знании в Meno как учение о познании посредством воспоминания. В доктрина частично мотивирована парадоксом, который возникает, когда мы пытаемся чтобы объяснить природу запроса. Как мы узнаем о теорема в геометрии? Мы выясняем этот вопрос.Тем не менее, знание запрос кажется невозможным ( Meno , 80d-e). Мы либо уже знаем теорему в начале нашего исследования или нет. Если мы уже есть знания, здесь нет места для запросов. Если нам не хватает знания, мы не знаем, что ищем и не можем узнаем его, когда находим. В любом случае мы не можем узнать о Теорема по запросу. Тем не менее, мы знаем некоторые теоремы.

    Учение о познании посредством воспоминания предлагает решение. Когда мы исследуем истинность теоремы, мы оба делаем и еще не делаем знать это.У нас есть знания в виде воспоминаний, полученных от наших знание теоремы душой до ее соединения с нашим тело. Нам не хватает знаний в этом, в единении нашей души с тело, оно забыло знания и теперь должно вспомнить Это. Изучая теорему, мы, по сути, вспоминаем то, что мы уже знаете.

    Платон классно иллюстрирует это учение обменом мнений между Сократ и молодой раб, в котором Сократ уводит раба от незнание математических знаний.Опыт раба в форма вопросов и иллюстраций Сократа — это повод для его воспоминаний о том, что он узнал ранее. Метафизика Платона обеспечивает дополнительную поддержку Врожденного Тезис о знаниях. Поскольку наше знание об абстрактных, вечных Формах которые явно лежат за пределами нашего чувственного опыта, это a Априори .

    Современные сторонники позиции Платона немногочисленны. В первоначальный парадокс, который Платон описывает как «уловку аргумент »( Meno , 80e), звучит софистично.В метафизические допущения в решении нуждаются в обосновании. В решение не отвечает на основной вопрос: как душа раба выучить теорему? Тезис об интуиции / дедукции предлагает столь же, если не больше, правдоподобное объяснение того, как раб получает знания априори . Тем не менее позиция Платона иллюстрирует те рассуждения, которые заставили многих философов принять некоторую форму тезиса о врожденном знании. Мы уверены, что мы знаем некоторые предположения о внешнем мире, но, кажется, быть адекватным объяснением того, как мы получили эти знания, кроме говоря, что это врожденное.Его содержание выходит за рамки того, что мы получаем напрямую опыта, а также того, что мы можем получить, выполняя умственные операции по тому, что дает опыт. Похоже, что это не основано на интуиции или дедукции. Кажется, что это врожденное для нас лучшее объяснение.

    Ноам Хомский рассуждает в том же духе, описывая то, что он описывает как «рационалистическое понимание природы язык »(1975, с. 129). Хомский утверждает, что опыт доступны для изучающих язык, слишком редки, чтобы учитывать их знание своего языка.Чтобы объяснить овладение языком, мы должны предполагать, что учащиеся обладают врожденными знаниями универсальной грамматики захват общей глубинной структуры естественных языков. это Важно отметить, что изучающие язык Хомского не знают частные предложения, описывающие универсальную грамматику. У них есть набор врожденных способностей или предрасположенностей, которые позволяют и определяют их языковое развитие. Хомский дает нам теорию врожденного способности или структуры обучения, а не теория врожденных знания.Его точка зрения не поддерживает тезис о врожденном знании, поскольку это традиционно понимали рационалисты. Как сказал один комментатор это: «Принципы Хомского … не являются врожденными, ни в том смысле, что мы явно о них знаем, ни в том смысле, что у нас есть склонность признать их истину очевидной в соответствующие обстоятельства. Отсюда отнюдь не ясно, что Хомский прав, считая свою теорию следующей традиционной рационалистический взгляд на приобретение знания »(Коттингем 1984, стр.124).

    Питер Каррутерс (1992) утверждает, что мы обладаем врожденным знанием принципы народной психологии. Народная психология — это сеть здравые обобщения, которые справедливы независимо от контекста или культура и озабоченность отношениями психических состояний друг к другу, к окружающей среде и состояниям тела, а также к поведению (1992, стр. 115). Он включает в себя такие убеждения, что боли, как правило, вызваны травмы, которые мешают нам сосредоточиться на задачах, и что восприятие обычно вызывается соответствующим состоянием среда.Каррутерс отмечает сложность фолк-психологии, а также с его успехом в объяснении нашего поведения и тем фактом, что его объяснения обращаются к таким ненаблюдаемым, как убеждения, желания, чувства и мысли. Он утверждает, что сложность, универсальность и глубина народно-психологических принципов превосходит опыт предоставить, особенно маленьким детям, которые уже к пятому году знаю очень многих из них. Это знание также не является результатом интуиция или дедукция; народно-психологические обобщения не рассматривается как истина в акте интеллектуальной проницательности.Carruthers заключает: «[Проблема], касающаяся детского приобретение психологических обобщений не может быть решено, если мы полагаем, что большая часть народной психологии уже является врожденной, запущенной локально по опыту ребенка самого себя и других, скорее чем узнал »(1992, с. 121).

    Эмпирики и некоторые рационалисты атакуют тезис о врожденном знании. двумя основными способами. Во-первых, они предлагают отчеты о том, как чувственный опыт или интуиция и дедукция обеспечивают знание, которое, как утверждается, врожденный.Во-вторых, они прямо критикуют тезис о врожденном знании. сам. Классическая формулировка этой второй линии атаки: представлен в Локке 1690. Локк поднимает вопрос о том, что врожденное знание есть. Предполагается, что конкретные экземпляры знания наши умы как часть нашего рационального образа, но как они «в наши умы »? Если подразумевается, что все мы сознательно это знание явно ложно. Предложения, часто приводимые как примеры врожденного знания, даже такие вероятные кандидаты, как принцип, что одно и то же не может быть и не быть, не сознательно принимается детьми и людьми с тяжелыми когнитивными ограничения.Если смысл называть такие принципы «Врожденный» не означает, что они являются или были сознательно принят всеми разумными существами, тогда трудно увидеть в чем суть. «Нельзя сказать, что предложение разум, которого он еще не знал, которого он еще никогда не осознавал of »(1690 г., книга I, глава II, раздел 5, стр. 61). Сторонники врожденное знание может ответить, что некоторые знания являются врожденными в этом у нас есть возможность иметь это. Это утверждение, хотя и верно, мало интерес, однако.«Если способность знать, будь естественным впечатление, за все истины, которые человек когда-либо узнает, по этой причине будет каждый из них врожденным; и это здорово балл не будет больше, а только неправильная манера говорить; который, хотя и делает вид, что утверждает обратное, ничего не говорит отличается от тех, кто отрицает врожденные принципы. Я думаю, ни для кого когда-либо отрицали, что разум был способен знать несколько истины »(1690 г., кн. I, глава II, раздел 5, стр. 61). Локк таким образом бросает вызов защитникам тезиса о врожденном знании: учет врожденных знаний, которые позволяют их позиции быть как истинными и интересно.Узкое толкование врожденности лиц контрпримеры рациональных людей, которые не соответствуют его условия. Щедрая интерпретация подразумевает, что все наши знания, даже то, что ясно видно из опыта, является врожденным.

    Защитники врожденных знаний принимают вызов Локка. Лейбниц отвечает (1704), обращаясь к объяснению врожденности с точки зрения естественный потенциал, позволяющий избежать дилеммы Локка. Рассмотрим Питера Аналогичный ответ Каррутерса.

    Мы отметили, что хотя одна из форм нативизма утверждает (в некоторой степени неправдоподобно), что знание является врожденным в том смысле, что оно присутствует как такой (или, по крайней мере, в пропозициональной форме) с рождения, он также может быть утверждал, что знание является врожденным в смысле быть врожденным полон решимости появиться на каком-то этапе в детстве.Этот Последний тезис, несомненно, является наиболее правдоподобной версией нативизма. (1992, п. 51)

    Каррутерс утверждает, что наши врожденные знания определяются через эволюционный отбор (с. 111). Эволюция привела к тому, что мы стали полон решимости знать определенные вещи (например, принципы народной психологии) на определенных этапах нашей жизни, как часть нашего естественного развития. Опыт дает нам повод сознательно верить в известные предложения, но не основание для нашего знания о них (стр.52). Таким образом, у Каррутерса есть готовый ответ Локку. контрпримеры детей и лиц с ограниченными умственными способностями, которые не верят, что предложения утверждают, что они являются примерами врожденного знания. В первые еще не достигли должной стадии развития; в последние — это люди, у которых естественное развитие нарушено (стр. 49–50).

    Однако серьезная проблема для тезиса о врожденном знании остается. Мы знать предложение, только если оно истинно, мы верим в него и наша вера оправдано.Рационалисты, утверждающие существование врожденного знания не просто утверждают, что с точки зрения человеческой эволюции Божий замысел или какой-то другой фактор в определенный момент нашего развития, определенные виды опыта вызывают нашу веру в конкретные предложения таким образом, который не требует нашего обучения их из опыта. Их утверждение еще более смелое: по крайней мере некоторые из этих случаев были инициированы нами эмпирически, но не эмпирически оправдано, вера тем не менее обоснована и так известна.Как эти убеждения оправданы, если они не получают подтверждения от переживания, которые заставляют нас их иметь, или интуиция и удержание?

    Некоторые рационалисты думают, что надежное объяснение ордера обеспечивает ответ. Согласно Reliabilism, убеждения оправданы, если они формируются в результате процесса, который обычно порождает истинные убеждения, а не чем ложные. Истинные убеждения, составляющие наши врожденные знания являются оправданными, потому что они образуются в результате надежный процесс формирования убеждений.Каррутерс утверждает, что «Врожденные убеждения будут считаться известными при условии, что процесс благодаря которому они становятся врожденными, является надежным (при условии, что в том, что этот процесс имеет тенденцию порождать верные убеждения) » (1992, с. 77). Он утверждает, что естественный отбор приводит к формирование некоторых убеждений и является достоверным процессом.

    Апелляция к релайабилизму или аналогичной причинно-следственной теории ордера может быть лучшим способом для рационалистов развивать врожденное знание Тезис.Тем не менее, им приходится трудиться с греблей. Во-первых, такие отчеты об ордерах сами по себе довольно противоречивы. Второй, рационалисты должны дать отчет о врожденных знаниях, поддерживающих и объясняет различие между врожденным знанием и a posteriori знания, и не ясно, смогут ли они сделать это в рамках такого счета ордера. Предположим, ради аргумент, что мы обладаем врожденным знанием некоторого предложения, P . Что делает наши знания, что P врожденными? Чтобы заострить вопрос, какая разница между нашими знаниями, что P и a ясный случай апостериорного знания , говорят наши знания, что что-то красное на основе нашего текущего визуального восприятия красного table, делает первое врожденным, а второе — нет? В каждом В этом случае у нас есть истинное, обоснованное убеждение.В каждом случае, предположительно, наши вера получает свое обоснование от того факта, что она встречает конкретную причинное условие, например, оно вызвано надежным процессом. В каждом случай, причинный процесс — это тот, в котором опыт заставляет нас поверьте предложению под рукой (что P ; что что-то красный), поскольку, как признают защитники врожденного знания, наша вера в то, что P «запускается» опытом, как мы полагаем. что-то красное. Понимание тезиса о врожденном знании похоже, что разница между нашим врожденным и a posteriori знания лежат в связи между нашим опытом и наша вера в каждом конкретном случае.Опыт, который вызывает нашу веру что P не «содержит» информацию, которая P , в то время как наш визуальный опыт красного стола «Содержат» информацию о том, что что-то красное. Пока что, какова природа этого отношения сдерживания между нашими опыты, с одной стороны, и то, во что мы верим, с другой, что отсутствует в одном случае, но присутствует в другом? Природа Отношения между опытом и убеждениями кажутся очень похожими в каждом из них. Причинная связь между опытом, который заставляет нас поверить в то, что P и мы полагаем, что P является случайным, как и тот факт, что процесс формирования убеждений надежен.То же самое и с нашим опытом красного стола и наша вера в то, что что-то красное. Причинная связь между опытом и нашей верой снова случайна. Мы мог быть построен так, что опыт, который мы описываем как «Казаться красным» заставило нас поверить, а не то, что что-то красное, но что-то горячее. Процесс, который нас увлекает от опыта до нашей веры также является надежным только при условии. Более того, если наш опыт красной таблицы «содержит» информация о том, что что-то красное, то этот факт, а не существование надежного процесса формирования убеждений между ними, должен быть причина, по которой опыт подтверждает нашу веру.Обращаясь к Рационалисты могут найти способ объяснить, как можно гарантировать врожденное знание. Они по-прежнему необходимо показать, как их объяснение поддерживает отчет о разница между врожденным знанием и апостериори знания.

    4. Тезис о врожденной концепции

    Согласно тезису о врожденной концепции, некоторые из наших концепций не получено из опыта. Вместо этого они являются частью нашего рационального макияж, а опыт просто запускает процесс, с помощью которого мы сознательно ухватить их.Главная забота, мотивирующая рационалиста должно быть уже знакомо: содержание некоторых концепций кажется опередить все, что мы могли получить из опыта. Пример это рассуждение представлено Декартом в книге Meditations . Хотя иногда кажется, что он придерживается мнения, что все наши идеи являются врожденными (Адамс 1975 и Готэм 2002), он классифицирует наши идеи как случайные, изобретенные нами и врожденные. Случайные идеи, такие как ощущение тепла, приобретаются непосредственно через чувственный опыт.Придуманные нами идеи, такие как наша идея гиппогрифа, созданы нас от других идей, которыми мы обладаем. Врожденные идеи, такие как наши представления о Бог, состоящий из протяженной материи, субстанции и совершенного треугольника, суть помещены в наши умы Богом при творении. Возьмем, к примеру, Декарта аргумент, что наше представление о Боге как о бесконечно совершенном существе врожденный. Наше представление о Боге не получено напрямую из опыта, поскольку могут быть определенные вкусы, ощущения и мысленные образы. Его содержание выходит за рамки того, что мы могли бы когда-либо построить, применяя доступные умственные операции, которые непосредственно предоставляет опыт.По опыту мы может получить представление о существе с конечным количеством различных совершенства, например, обладающего конечными знаниями, мощный и хороший. Однако мы не можем отойти от этих эмпирических концепции к концепции существа бесконечного совершенства. («Я не должен думать об этом, как и мои представления о покое и темноте. пришел путем отрицания движения и света, поэтому мое восприятие бесконечное достигается не посредством истинной идеи, а просто отрицание конечного », Третья медитация, с.94.) Декарт. дополняет этот аргумент другим. Не только содержание наших концепция Бога за пределами того, что может дать опыт, концепция — это предпосылка для использования концепции конечного совершенства получено из опыта. («Мое восприятие бесконечного, то есть Бог каким-то образом предшествует моему восприятию конечного, то есть себя. Как я мог понять, что сомневаюсь или желал — чего-то не хватало — и что я не был полностью идеально, если бы во мне не было идеи более совершенного существа что позволило мне распознать собственные недостатки путем сравнения », Третья медитация, стр.94).

    Ответ эмпирика на эту общую линию аргументации дается следующим образом: Локк (1690, книга I, глава IV, разделы 1-25, стр. 91–107). Во-первых, это проблема объяснения того, что это такое. для кого-то иметь врожденное понятие. Если у вас есть врожденное понятие влечет за собой сознательное развлечение в настоящем или в прошлом, тогда Позиция Декарта открыта для очевидных контрпримеров. Молодой дети и люди из других культур сознательно не развлекают концепция Бога и не сделали этого.Во-вторых, есть возражение против того, что нам не нужно обращаться к врожденным концепциям в первое место. Вопреки аргументу Декарта, мы можем объяснить, как опыт дает все наши идеи, в том числе рационалисты считать врожденным и иметь только то содержание, которое рационалисты приписывать им.

    Лейбниц (1704) предлагает рационалистический ответ на первое беспокойство. Где Локк представляет образ ума как пустую табличку, на которой опыт пишет, что Лейбниц предлагает нам изображение глыбы мрамора, прожилки которых определяют, какие скульптурные фигуры он примет.

    Вот почему я взял в качестве иллюстрации кусок мрамора с прожилками, а не полностью однородный блок или пустые таблетки, то есть то, что на языке философов называется tabula rasa. Ибо если души были как те пустые скрижали, правда была бы в нас в так же, как фигура Геркулеса в глыбе мрамора, когда мрамору совершенно безразлично, получает ли он то или иное другая фигура. Но если бы в камне были прожилки, фигуру Геракла, а не другие фигуры, этот камень был бы более решительный к этому, и Геракл будет как бы в некоторых врожденной манеры, хотя потребовались бы усилия, чтобы раскрыть вены, и очистить их полировкой и срезанием того, что предотвращает их появление.Именно так идеи и истины врожденные в нас, как природные наклонности и склонности, естественные привычкам или возможностям, и не любит занятия, хотя эти потенциальные возможности всегда сопровождаются действиями, которые им соответствуют, хотя часто они незаметны. (1704 г., Предисловие, стр. 153)

    Метафора Лейбница содержит понимание, которое упускает Локк. В разум играет роль в определении характера его содержания. Этот точка, однако, не требует принятия Врожденной Концепции Тезис.

    Рационалисты ответили на вторую часть эмпирика. атака на тезис о врожденной концепции — утверждение эмпристов что этот тезис необоснован, так как все наши идеи можно объяснить как полученный из опыта — сосредоточив внимание на трудностях попытки эмпириков дать такое объяснение. В трудности иллюстрируются рассказом Локка. Согласно с Локк, опыт состоит во внешнем ощущении и внутреннем размышлении. Все наши идеи либо просты, либо сложны, причем первая из них полученный нами пассивно в ощущении или отражении, а последнее строится разумом из простых материалов с помощью различных умственных операции.В самом начале рассказ о том, насколько простые идеи получено открыто для очевидного контрпримера, признанного, но затем устанавливаемого Кроме того, Юмом, представившим свою собственную эмпирическую теорию. Рассмотрим мысленный образ определенного оттенка синего. Если Локк прав, идея проста и должна пассивно восприниматься умом через опыт. Юм указывает на обратное.

    Предположим, что человек наслаждался своим зрением в течение тридцати лет. и прекрасно познакомиться со всеми видами цветов, кроме одного конкретного оттенка синего, например, которого никогда не было ему повезло встретиться; пусть все оттенки этого цвет, кроме единственного, поставить перед ним, по убыванию постепенно от самого глубокого к самому легкому, очевидно, что он будет воспринимать пробел там, где этого оттенка не хватает, и будет разумно, что в этом месте большее расстояние между смежными цвета, чем в любом другом.Теперь я спрашиваю, возможно ли это для него, из его собственного воображения, чтобы восполнить этот недостаток и восполнить сам идею этого конкретного оттенка, хотя он никогда не был передано ему его чувствами? Я считаю, что их мало кто из мнение, что он может… (1748, Раздел II, стр. 29–30)

    Даже если речь идет о таких простых идеях, как изображение того или иного оттенок синего, ум — это больше, чем чистый лист, на котором опыт пишет.

    Рассмотрим также нашу концепцию определенного цвета, скажем, красного.Критики Отчет Локка указал на слабые стороны его объяснение того, как мы получаем такую ​​концепцию с помощью мысленного действия абстракция по отдельным случаям. Во-первых, это делает неправильный предположение, что различные экземпляры определенной концепции разделяют общая черта. Каррутерс формулирует возражение следующим образом.

    На самом деле у эмпириков возникают проблемы даже в связи с очень простые понятия, такие как цвет. Ибо ложно, что у всех экземпляров данного цвета есть общие черты.В котором случае мы не можем получить понятие этого цвета, абстрагируя общая черта нашего опыта. Итак, рассмотрим концепцию красный . У всех ли оттенков красного есть что-то общее? Если так, какие? Конечно, неверно, что отдельные оттенки красного состоят из были, из двух различимых элементов, общее покраснение вместе с определенный оттенок. Скорее, покраснение заключается в непрерывном гамма оттенков, каждый из которых едва различим от соседей.Приобрести концепт красный — дело изучение степени диапазона. (1992, с. 59)

    Во-вторых, рассказ Локка о приобретении концепции от конкретные переживания кажутся круговыми.

    Однако в его нынешнем виде концепция приобретения концепции Локком выглядит злобно круглым. Для того, чтобы заметить или проявить внимание к общему характеристика различных вещей предполагает, что вы уже обладаете концепция рассматриваемого объекта. (Каррутерс, 1992, стр. 55)

    В этой связи рассмотрим рассказ Локка о том, как мы получаем понятие причинно-следственной связи.

    В заметке, что наши чувства принимают постоянные превратности вещей, мы не можем не заметить, что некоторые детали, как качества и вещества; начать существовать; и что они получают это их существование из-за надлежащего применения и эксплуатации некоторых других существование. Из этого наблюдения мы получаем наши представления о причине и следствии. (1690, Книга II, Глава 26, Раздел 1, стр. 292–293)

    Мы получаем нашу концепцию причинно-следственной связи из нашего наблюдения, что некоторые вещи получают свое существование от применения и работы некоторых другие вещи.Тем не менее, мы не можем сделать это наблюдение, пока не имеют понятие причинно-следственной связи. Отчет Локка о том, как мы получаем наша идея власти демонстрирует подобную округлость.

    Ум каждый день информируется чувствами об изменении эти простые идеи он наблюдает во внешнем; и принимая к сведению как один подходит к концу и перестает существовать, а другой начинает существовать чего не было раньше; размышляя также о том, что происходит внутри себя, и наблюдая за постоянным изменением своих идей, иногда впечатление внешних объектов на органы чувств, а иногда и на определение собственного выбора; и вывод из того, что это так постоянно наблюдалось, что подобные изменения будут для Будущее будет создано теми же вещами, подобными агентами и подобными способов, рассматривает в одном вопросе возможность иметь любую из своих изменились простые идеи, а в другом — возможность сделать это изменение; и так происходит с той идеей, которую мы называем силой.(1690, Глава XXI, Раздел 1, стр. 219–220).

    Мы приходим к идее власти, хотя рассматриваем возможность изменения в наших представлениях, вызванные опытом и нашим собственным выбором. Тем не менее, чтобы рассмотрите эту возможность — некоторые вещи превращают в изменение в других — у нас уже должно быть понятие власти.

    Один из способов решить хотя бы некоторые из этих проблем для эмпирика объяснение происхождения наших концепций заключается в пересмотре нашего понимания содержания наших концепций, чтобы привести их в соответствие с какой опыт явно предоставит.Хьюм классно принимает это подход. Начиная с пути, напоминающего Локка, он выделяет между двумя формами ментального содержания или «восприятий», как он называет их: впечатлениями и идеями. Впечатления — это содержание наш текущий опыт: наши ощущения, чувства, эмоции, желания, и так далее. Идеи — это мысленные содержания, полученные из впечатлений. Простой идеи — это копии впечатлений; сложные идеи происходят из впечатлений путем «сложения, транспонирования, увеличения или уменьшая »их. Учитывая, что все наши идеи, таким образом, почерпнуты из опыта, Юм предлагает нам следующий метод определения содержание любой идеи и, следовательно, значение любого термина, взятого для выразить это.

    Поэтому, когда мы допускаем любое подозрение, что философский термин используется без какого-либо смысла или идеи (как это часто бывает, но слишком часто), мы нужно, но спросить , на основании какого впечатления эта предполагаемая идея выведен ? А если назначить невозможно, это подтвердит наши подозрения. (1748 г., Раздел II, стр.30)

    Используя этот тест, Юм делает одно из наиболее важных выводов. об опровержении эмпириками тезиса о врожденной концепции. Если опыт действительно является источником всех идей, тогда наш опыт также определяем содержание наших идей.Наши идеи причинно-следственной связи содержание правильного и неправильного определяется опыт, который им дает. Хьюм утверждает, что эти переживания не могут поддержать содержание, которое многие рационалисты и некоторые эмпирики, такие как Локк, приписывают соответствующие идеи. Наш неспособность объяснить, как некоторые концепции, с содержанием рационалисты приписывают им, полученные из опыта не должны привести нас к принятию тезиса о врожденной концепции. Это должно привести нас к принять более ограниченное представление о содержании этих концепций, и таким образом, мы получаем более ограниченное представление о нашей способности описывать и понимать мир.

    Рассмотрим, например, нашу идею причинности. Декарт считает, что это врожденный. Локк предлагает, по-видимому, круговой отчет о том, как это происходит. получено из опыта. Эмпирический взгляд Юма строго ограничивает его содержание. Наше представление о причинно-следственной связи происходит из чувства ожидания коренятся в нашем опыте постоянного соединения похожие причины и следствия.

    Таким образом, кажется, что идея необходимой связи между события возникают из ряда аналогичных случаев, которые происходят, постоянное соединение этих событий; и эта идея никогда не может быть предложено любым из этих случаев, исследованных всеми возможными огни и позиции.Но в ряде случаев нет ничего, отличается от каждого отдельного экземпляра, который должен быть в точности похожи, за исключением того, что после повторения подобных случаев ум увлечен привычкой, при появлении одного события ожидать его обычный сопровождающий и верить в то, что он будет существовать. Этот связь, поэтому, которую мы ощущаем в уме, это привычный переход воображения от одного объекта к его обычному сопутствующий, это чувство или впечатление, из которого мы формируем идею мощности или необходимого подключения.(1748 г., раздел VII, часть 2, стр. 86)

    Источник нашей идеи в опыте определяет ее содержание.

    Следовательно, в соответствии с этим опытом, мы можем определить причину как объект, за которым следует другой, и где все объекты, аналогичные за первым следуют объекты, похожие на второй … Мы можем, поэтому, в соответствии с этим опытом, сформируйте другое определение вызвать и назвать его объектом, за которым следует другой, и чей Внешний вид всегда передает мысль о другом .(1748 г., Раздел VII, Часть 2, с. 87)

    Наши утверждения и любые имеющиеся у нас сведения о причинно-следственных связях в мир получится, учитывая ограниченное содержание наших эмпирически обоснованных понятие причинно-следственной связи, чтобы быть претензиями и знанием о константе сочетание событий и наших собственных ожиданий. Таким образом первоначальные разногласия между рационалистами и эмпириками по поводу источник наших идей приводит к их содержанию и тем самым содержание наших описаний и знаний о мире.

    Как и философские дебаты в целом, рационалист / эмпирик дебаты в конечном итоге касаются нашего положения в мире, в данном случае позиция рациональных исследователей. В какой степени наши способности разум и опыт поддерживают наши попытки узнать и понять наши ситуация?

    Джон Локк об эмпирических знаниях

    Джон Локк (1632–1704) был английским философом, которого часто относили к «эмпирику», поскольку он считал, что знание основано на эмпирических наблюдениях и опыте.

    [M] en имеют в своем уме несколько идей, таких как те, которые выражаются словами белизна, твердость, сладость, мышление, движение, человек, слон, армия, пьянство и другие: это в первую очередь, чтобы спросить , Как он попадает к ним?

    Все идеи возникают из ощущений или размышлений.

    Давайте тогда предположим, что разум — это, как мы говорим, белая бумага, лишенная всяких знаков, без всяких идей: как его обставить? Откуда оно взялось в том огромном хранилище, которое занятая и безграничная человеческая фантазия нарисовала на нем почти бесконечным разнообразием? Откуда в нем все материалы разума и знания? На это я отвечаю одним словом из ОПЫТА.На этом основаны все наши знания; и из этого он в конечном итоге проистекает. Используемое нами наблюдение либо за внешними чувственными объектами, либо за внутренними операциями нашего разума, воспринимаемыми и отражаемыми нами, — это то, что снабжает наше понимание всеми материалами мышления. Эти два являются источниками знаний, из которых берут начало все идеи, которые у нас есть или которые могут возникнуть естественным образом.

    Объекты ощущения один источник идей.

    Во-первых, наши чувства, осведомленные о конкретных чувственных объектах, действительно передают в разум несколько различных восприятий вещей в соответствии с различными способами, которыми эти объекты действительно влияют на них.Таким образом, мы приходим к своим представлениям о желтом, белом, теплом, холодном, мягком, твердом, горьком, сладком и всем тем, что мы называем чувственными качествами; когда я говорю, что чувства передают в ум, я имею в виду, что они от внешних объектов передают в ум то, что производит там эти восприятия. Этот великий источник большинства идей, которые у нас есть, полностью зависящие от наших чувств и получаемые ими до понимания, я называю СЕНСАЦИЕЙ.

    Действия нашего разума, другой их источник.

    Во-вторых, другой источник, из которого опыт дает понимание с идеями, — это восприятие операций нашего собственного разума внутри нас, как оно используется в отношении идей, которые он получил … А это восприятие, мышление, сомнение, вера, рассуждение, знание, желание и все различные действия нашего собственного разума… Я называю это ОТРАЖЕНИЕМ, идеи, которые оно дает, являются таковыми только в том смысле, в каком ум получает, размышляя о своих собственных операциях внутри себя. Под рефлексией тогда… меня можно было бы понять как то замечание, которое ум принимает к своим собственным операциям и их способам, по причине чего возникают идеи этих операций в рассудке.Эти двое, я говорю, а именно. внешние материальные вещи как объекты ОЩУЩЕНИЯ и действия нашего собственного разума внутри как объекты ОТРАЖЕНИЯ для меня являются единственными оригиналами, из которых берут свое начало все наши идеи …

    Наблюдается у детей.

    Тот, кто внимательно рассматривает состояние ребенка при его первом появлении на свет, не будет иметь особых оснований думать, что в нем хранится множество идей, которые должны стать предметом его будущих знаний … Я думаю, это будет легко дано, что если бы ребенка держали в месте, где он никогда не видел ничего другого, кроме черного и белого, пока он не стал мужчиной, у него не было бы больше представлений о алом или зеленом, чем у того, кто с детства никогда не пробовал устрицы или сосны -Яблоко, имеет эти особые вкусы … Следите за ребенком с момента его рождения и наблюдайте за изменениями, которые вносит время, и вы обнаружите, что по мере того, как разум через чувства все больше и больше наполняется идеями, он становится больше и более бодрствующий; чем больше думает, тем больше есть над чем подумать.Через некоторое время он начинает узнавать предметы, которые, будучи наиболее знакомыми с ним, произвели неизгладимое впечатление. Таким образом, он постепенно узнает людей, с которыми ежедневно разговаривает, и отличает их от чужих; которые являются примерами и следствиями его прихода, чтобы сохранять и различать идеи, которые ему передают чувства…

    Со временем разум начинает размышлять над своими собственными операциями с идеями, полученными с помощью ощущений, и, таким образом, накапливает себя новым набором идей, которые я называю идеями отражения.Это впечатления, которые производятся на наши чувства внешними объектами, внешними по отношению к уму; и его собственные операции, проистекающие из присущих ему и присущих ему способностей, которые при отражении сами по себе становятся также объектами его созерцания … Таким образом, первая способность человеческого интеллекта состоит в том, что ум приспособлен для восприятия произведенных на нем впечатлений; либо через чувства через внешние объекты, либо через свои собственные действия, когда он отражается на них. Это первый шаг, который делает человек к открытию чего-либо, и основа для построения всех тех представлений, которые когда-либо будут у него естественным образом в этом мире.Все те возвышенные мысли, которые возвышаются над облаками и достигают даже самого неба, берут свое начало и опору здесь: на всей той глубине, в которой разум блуждает, в тех далеких размышлениях, которыми он может казаться возвышенным, он не волнуется. ни на йоту за пределами тех идей, которые смысл или размышление предлагали для его созерцания.


    Локк, Джон. 1690. Очерк о человеческом понимании . Книга II, Глава 1: 1. Книга I, Глава 1: 1. Книга II, Глава 1: 2, 3, 4, 6, 22, 24.|| Амазонка || WorldCat


    Бог и эмпиризм | Джефф Герлинг

    Ниже следует статья, которую я написал для моего класса «Философия Бога» — Джефф

    Сожгите его: оно не может содержать ничего, кроме софистики и иллюзий.
    — Дэвид Хьюм, Исследование о человеческом понимании (Раздел XII, Часть III), касающееся любого тома божественности или метафизики

    Представления о Боге и его существовании претерпели множество изменений на протяжении истории эмпирической философии.В то время как великий средневековый философ Фома Аквинский «считал, что наиболее важная забота философа связана с первичной субстанцией или Богом», некоторые современные философы «пошли так далеко, что заявили, что любое упоминание о вещах, выходящих за пределы чувств, бессмысленно с познавательной точки зрения, поскольку существует нет доказательств, на основании которых такие идеи можно было бы подтвердить или опровергнуть »(Klocker, v-vi). Бог превратился из главного союзника философа и предмета мышления в в лучшем случае смутную сущность, очень сильно отделенную от философии.Два британских эмпирика, Джон Локк и Дэвид Хьюм, оказали фундаментальное влияние на отход от изучения Бога и метафизики в ходе эмпиризма, и их влияние все еще ощущается сегодня. Как провозглашается в вышеприведенной цитате, метафизика, согласно Юму, должна быть «предана огню», поскольку она может содержать только «софистику и иллюзию». Что привело к этому радикальному изменению? В этой статье будут исследованы взгляды на Бога в раннем современном эмпиризме, особенно у Джона Локка и Дэвида Юма.

    Исторический эмпиризм

    Философский эмпиризм «относится к философскому подходу, который смотрит на этот мир, на опыт как на источник всех знаний. Эмпирик отворачивается от рационализма и идеализма, от врожденных идей, а также от отдельных платоновских форм »(ix). Исторический фон эмпиризма поможет нам понять, как более поздние эмпирики сформировали свои собственные представления о Боге.

    Аристотель

    Самым ранним и наиболее широко признанным сторонником эмпирического подхода является античный философ Аристотель.Как биолог он видел важность объектов в нашем опыте и их важность для объяснения мира, в котором он жил. С момента своего возникновения «эмпиризм всегда умел объединяться с естествознанием и рассматривал себя либо как продолжение научного метода, либо как средство философской поддержки науки» ( Ibid xiii). Аристотель выводил то, что превосходило наш мир, из объектов, которые он испытывал в этом мире. Он посмотрел на «следствия» в природе и применил к ним свой разум, ища их причину.В своей книге Physics он утверждает: «Естественный курс — это перейти от того, что более ясно и более познаваемо для нас, к тому, что более познаваемо и ясно по своей природе; ибо эти двое не одно и то же. Следовательно, мы должны начать с вещей, которые менее ясны по своей природе, но более ясны для нас, и перейти к вещам, которые по своей природе более ясны и более познаваемы »(Ackrill 81). Аристотель рассматривал два основных подхода к реальности, материалистический и платонический подходы в философии своего времени, но не удовлетворился ни одним из них, поскольку материалисты слишком много смотрели на мир, чтобы постулировать какую-либо идею о чем-то, что выходит за пределы нашего мира, и Платоники обращались почти исключительно к трансцендентным формам, игнорируя то, что есть в нашем мире.Аристотель «хотел создать теорию реальности, которая позволила бы как ценностям, так и объектам чувств быть реальными» (Jones 216).

    Аристотель наткнулся на открытие, что должно быть какое-то трансцендентное существо; если в нашем мире много изменяющихся вещей, должен быть источник движения, который позволяет им изменяться. Этого «первопроходца» мы называем богом. По словам Аристотеля, «явно должно быть что-то, что заставляет вещи, которые движутся сами по себе, в одно время быть, а в другое — нет» (Ackrill 127).Аристотель не полностью отвергает платоновские идеи трансцендентных реальностей; скорее, «в своей собственной объективной и фактической манере Аристотель извлек из демонстрации Платона урок, который он преподает относительно происхождения нашего философского представления о боге. Люди, как говорит Аристотель, извлекли его из двух источников: своей души и движения звезд »(Gilson 32). Бог Аристотеля сильно отличается от Бога христианства. «Главный двигатель» — безразличный и безразличный бог, без какого-либо провиденциального плана для мира.«Бог Аристотеля… был бы« трансцендентным и далеким »и« безразличным к [меньшим разумным существам], если бы он знал о них »(Джонс 231). В средние века святой Фома Аквинский возродил работы Аристотеля и применил некоторые их части к христианской философии.

    Святой Фома Аквинский

    Фома Аквинский подходил к философии с фундаментальной аристотелевской точки зрения, хотя философы и богословы того времени были против него:

    «В начале его жизни греческая и арабская философия только входила в латинский мир; Через три года после его смерти широкомасштабное осуждение аристотелизма в Париже епископом Стефаном Темпье означало то, что обернулось поражением для христианских мыслителей в присутствии греческих и арабских философов, платоников и аристотелистов »(Pegis xi).

    Считается, что Фома Аквинский сказал: «Nihil in intellectu quod prius no fuerit in sensu», то есть «в интеллекте нет ничего, что не было первым в чувствах». Фома Аквинский следует философскому подходу Аристотеля, выбирая в качестве отправной точки мир повседневного опыта. Фома Аквинский был чем-то вроде ученика Аристотеля, «которому он был обязан своим методом, своими принципами и даже своим важнейшим понятием фундаментальной действительности бытия. Однако философии Аристотеля было недостаточно: «Св.Фома вдохнул в аристотелевскую концепцию мира видение, которого сам Стагирит никогда не знал »(xxviii). Томасу пришлось переработать некоторые философские принципы Аристотеля и полностью игнорировать другие, чтобы его система философии работала. Как эмпирик, Фома Аквинский был принципиально против философского подхода Платона (подхода, который начинается с трансцендентной реальности), главным образом из-за вопиющего дуализма (разделения трансцендентного и реального) философии Платона.«Конечным противником Аристотеля был сам Платон … Согласно св. Фоме, метод [Платона] преуспел в том, чтобы заставить Платона иметь дез-экзистенциальный взгляд на бытие, человека и знания» (xvi, xviii).

    Святой Фома, будучи верным священнослужителем, которым он был, стремился использовать философию как инструмент, с помощью которого он мог укрепить богословие. Для Томаса «высшим проявлением мудрости было богословие» (Gilson 75), а все другие занятия были второстепенными. Исходя из этого понимания, св. Фома предполагал, что «истинным объектом богословия является Бог, который является наивысшим мыслимым объектом человеческого знания» (76).В Summa Contra Gentiles Аквинский суммирует два аргумента в пользу существования Бога, полученные от Аристотеля и слегка измененные для целей Аквинского. Первый и наиболее известный из его аргументов основан на аргументе Аристотеля от движения. «Все, что движется, перемещается другим… Этот движитель либо перемещается, либо не перемещается. Если это не так, мы пришли к нашему выводу, а именно, что мы должны постулировать некую неподвижную движущую силу. Мы называем это Богом »(Аквинский 86). Св. Фома наиболее хорошо описывает существование Бога в своей книге Summa Theologiae «пятью путями».Он рассуждает, исходя из движения, из природы действующей причины, из возможности и необходимости, из градации, обнаруживаемой в вещах, и из управления миром (Pegis 25-27). Все философские аргументы Фомы в пользу существования Бога проистекают из его желания поддержать теологию, которой он жил. Он знал, что философия не может охватить всю полноту существования Бога — она ​​могла лишь коснуться небольшого намёка на бесконечную реальность Бога, — но его главная цель заключалась в обеспечении философской поддержки его теологии.

    Современный эмпиризм

    Многие силы привели к радикальному изменению фокуса философии со времен Аквинского до времен современных философов. Правительства и общественные институты находились в постоянном движении, и многие старые идеи были отвергнуты. Философы теперь были в основном мирянами: «Современная философия была создана мирянами, а не церковниками, и для границ естественных человеческих городов, а не для сверхъестественного города Бога» (Gilson 74). Дело не в том, что этих современных философов совершенно не интересовало философское представление о Боге; скорее, их гораздо больше интересовали политические кризисы своего времени и состояние человека в целом.«Переход от средневековой философии к ранней современной философии лучше всего иллюстрируется изменением, которое произошло в социальном положении самих философов» (74). Бог больше не был главной заботой философии.

    Джон Локк

    «В течение своей жизни Локк стал свидетелем некоторых из самых бурных событий в истории Англии… в 1649 году, когда Локку было семнадцать, Карл I был казнен» (Mayer 175). Оливер Кромвель и его Независимая партия какое-то время правили Англией в диктаторском стиле.Реставрация Карла II произошла в 1660 г. (175 г.). Эти и многие другие социальные события вынудили Джона Локка взглянуть на свой мир и изучить политическую философию и человеческое понимание с эмпирической точки зрения, в отличие от более ранних рационалистических современных философов, которые больше фокусировались на знании до чувственного опыта ( a priori knowledge ). Локк был выпускником Оксфорда, специализировался на физике и ушел с отвращением к физике и классике и со склонностью к либерализму (177).Он написал свое эссе о человеческом понимании (содержащее большую часть своего философского обращения с Богом), когда находился в политическом изгнании в Голландии, и опубликовал его в 1690 году. Его эссе эссе «остается одной из вех в современной философии» (176 ). В своем эссе Локк атакует доктрину врожденных идей, говорит о том, как формируются идеи и откуда они берутся, разбирается с путаницей в словах и семантике в целом и анализирует типы знания и пределы человеческого понимания (177). .

    Локк начал с нашего мира разумных, изменчивых вещей, следуя традициям Аристотеля и Аквинского. Локк «начинает с отрицания картезианской доктрины врожденных идей и настаивает на том, что источники знания являются эмпирическими» (Klocker 38). В своем эссе Локк утверждает: «Откуда [разум] все материалов разума и знания? На это я отвечаю одним словом: из опыта »( The Empiricists 10). Локк отрицает какое-либо знание a priori , используя в качестве примера детей: «Тот, кто внимательно рассматривает состояние ребенка при его первом появлении на свет, не будет иметь особых причин думать, что он хранит множество идей, которые должны быть вопрос его будущего познания »(11-12).

    Локк добавил к эмпиризму субъективность через свою концепцию «идей». «То, что переживается, есть не что иное, как идеи, возникающие в результате ощущений и размышлений, и они становятся данными, с которыми новый эмпиризм вынужден работать. Именно из таких данных происходит все знание о внешнем мире и из которых может быть получено любое представление о существе, трансцендентном по отношению к миру »(Klocker 38). Идеи Локка подразумевают, что должна существовать внешняя реальность, потому что должен быть источник его идей (которые возникают в результате ощущений и размышлений).Далее Локк делит свои идеи на сложных и простых идей. Простые идеи — это непосредственные чувственные переживания (например, твердость и холод льда). Сложные идеи — это группы в нашем уме, которые мы составляем из двух или более простых идей (например, «лед» — это гладкая, твердая и холодная субстанция). Однако, поскольку мы не уверены, что знаем каждую простую идею или основное качество объекта, мы никогда не сможем узнать истинную сущность объекта. «Слово« бог », таким образом, означает термин, более просто обозначающий всю совокупность впечатлений, произведенных чем-то вне ума.Это номинальная сущность вещи в противоположность реальной сущности, которую мы никогда не узнаем »(Klocker 40).

    У Локка, однако, есть проблемы с его теорией познания. Он хочет «согласовать базовый реализм здравого смысла», основанный на том, что мы можем ясно воспринимать во внешнем мире повседневных предметов, с его «теорией познания, которая неизбежно ставит под сомнение такой реализм» ( Ibid 42). Как может быть конкретная, определенная реальность, если мы можем только знать, что наши идеи этой реальности существуют? Из-за своих проблем с этой проблемой Локк не полагается исключительно на свою теорию человеческого знания в своем доказательстве существования Бога.

    Локк также проводит различие между интуитивным и дедуктивным знанием. Существует разница в ясности наших знаний из-за того, что разум по-разному воспринимает «согласие или несогласие любой из его идей» ( The Empiricists 78). Интуитивное знание — это то, что возникает, когда «разум воспринимает согласие или несогласие двух идей непосредственно сами по себе , без вмешательства какой-либо другой» (78).Что касается дедуктивного знания, «разум воспринимает согласие или несогласие любой из своих идей, но не сразу» (79). Дедуктивное знание включает в себя рассуждений, и демонстративных доказательств, , чтобы помочь уму в процессе соотнесения идей друг с другом. Понимание Локком дедуктивного знания «дает ему отправную точку для любых доказательств и дает ему возможность выйти за пределы основного опыта, из которого происходят все наши идеи» (Klocker 43).Теория дедуктивного знания Локка требует иерархии знаний с интуитивным знанием на вершине и запутанным доказательным знанием внизу, при этом все другие постулируемые типы знания игнорируются как вера или мнение (43).

    Джон Локк применяет свои теории познания и идеи к метафизическому миру в четвертой книге своего «Эссе о человеческом понимании ». Прежде чем определить, знаем ли мы о существовании Бога, Локк определяет, что «мы воспринимаем [собственное существование] так ясно и так определенно, что оно не нуждается в каких-либо доказательствах и не способно их представить.Ибо нет ничего более очевидного для нас, чем наше собственное существование »( The Empiricists 98). Он также говорит о «нематериальных духах» как о допустимых объектах знания:

    Для соединения воедино идей мышления и воли, или силы движения или успокаивающего телесного движения, соединенных с субстанцией, о которой у нас нет четкого представления, у нас есть идея нематериального духа; и, соединив воедино идеи связанных твердых частей и способности перемещаться, соединенной с субстанцией, о которой мы также не имеем положительного представления, мы получаем идею материи (59).

    Подобно нашему открытию «нематериальных духов», идея Локка о Боге возникает, как и все другие наши идеи, либо из ощущений, либо из размышлений. В этом случае более правильным является размышление о том, что понятие Бога выводится »(Klocker 45).

    Первое обращение Локка с Богом через идею включает идеи существования, продолжительности, силы знания и других приятных качеств в сочетании с идеей бесконечности (45). Несмотря на то, что такое обращение с Богом обусловлено эпистемологией Локка, оно неадекватно, поскольку Бог — это всего лишь своего рода бесконечная «сложная идея», дополненная множеством простых идей.

    Вторая трактовка Локком существования Бога зависит от нашей интуиции. Абсолютно верно только интуитивное знание. Таким образом, все наши знания должны каким-то образом включать интуитивные знания, чтобы быть законными. «Если Локк надеется построить истинное и достоверное доказательство существования Бога, он должен каким-то образом обосновать такое доказательство интуитивным знанием» (47). Сам Локк утверждает следующее относительно типов знания по отношению к известным сущностям: «Мы знаем о нашем собственном существовании посредством интуиции; о существовании Бога посредством демонстрации; и других вещей ощущениями … Что касается нашего собственного существования , мы воспринимаем его так ясно и так определенно, что оно не нуждается в каких-либо доказательствах и не способно их представить »( The Empiricists 98).Локк высмеивает любого человека, скептически относящегося к собственному существованию: «Пусть он ради меня наслаждается своим любимым счастьем быть ничем, пока голод или какая-то другая боль не убедит его в обратном» (100). Поскольку вне нас нет ничего, что мы могли бы интуитивно понять и быть уверенными в существовании, мы должны начать нашу демонстрацию существования Бога с интуитивного знания о нашем собственном существовании.

    Мы должны использовать наше восприятие и разум, чтобы обеспечить уверенность в наших знаниях о существовании Бога, потому что у нас нет a priori знания Бога (Klocker 48).Как было показано ранее, «несомненно, что человек существует» (48). Также интуитивно понятно, что должна существовать причина для всего, что сейчас существует; «Ничто не может произвести Существо; следовательно, что-то должно было существовать из Вечности … Ничто не может создать никакого реального существа больше, чем может быть равно двум прямым углам »( The Empiricists 100). Другой способ сказать: у каждого следствия есть причина (тот же принцип, на котором основывается первое доказательство движения Аквинским).Это существо также должно было быть самым могущественным и самым знающим, поскольку вечное существо «должно также получать от другого все, что находится в его существе и принадлежит ему» (100). Локк заключает: «Есть вечное, самое могущественное и самое знающее Существо; что не имеет значения, будет ли кому угодно называть Бога. Вещь очевидна; и из этой идеи, должным образом рассмотренной, легко будут выведены все те другие атрибуты, которые мы должны приписать этому вечному Существу »(101). Из этой демонстрации существования Бога Локк полагает, что он более уверен, чем любое доказательство, «наши чувства не открыли нам немедленно» (100).

    Локк, кажется, отклоняется от своей первоначальной теории идей «к более реалистичной теории познания, которая может установить непосредственный контакт по крайней мере с одной вещью — существующим я» (Klocker 52). Локк немного отклонился от своей теории познания в этом доказательстве Бога из-за его недостаточности в работе с реальностью и истинным существованием. Если все, в чем мы уверены, — это наши идеи, то как мы можем быть уверены, что какие-либо из наших идей выходят за пределы самих себя и указывают на внешний мир? «Возможно, в данном случае его здравый смысл был лучше, чем его философия, но [Клокер не] думает, что Локк признал бы, что он отказался от своих предыдущих выводов о том, что идеи — это все, что мы знаем.Еще одна проблема с аргументом Локка заключается в том, что он не может уйти от идеального мира и применить его к реальности. «Аргумент, несмотря на все усилия Локка, снова превращается в онтологический аргумент», потому что «весь аргумент движется на идеальном уровне и никогда не попадает в экзистенциальный порядок» (53). Помимо этих проблем, Клокер указывает, что «Локк утверждает больше», чем простая истина «все, что вызвано, полностью вызвано агентом, который должен обладать в себе всем, что мы обнаруживаем в результате» (54).В том, как Локк формулирует свое каузальное суждение (« каждое следствие требует причины »), причина не подразумевает совершенства или идеи бесконечности.

    Хотя «Локк думал, что он установил реальность чего-то вне человеческого разума» (57), это было не очень убедительно для Дэвида Юма, который решил принять скептицизм Локка и развить его дальше.

    Дэвид Хьюм

    Дэвид Юм считается «последним из великого триумвирата« британских эмпириков »» (Моррис 1).Он учился в Эдинбурге, в Англии, и любил философию, хотя его семья хотела, чтобы он поступил на юридический факультет. Он решил поехать во Францию, чтобы писать на разные темы. Его «Трактат о человеческой природе » посвящен эпистемологии, человеческим эмоциям и морали, но не получил одобрения. Другая работа, Очерки морали и политики (опубликованная в 1741 году), привлекла к нему больше внимания, но его наибольшей претензией на известность при жизни была его история История Англии . Юм принимал участие во многих политических событиях во Франции и Великобритании и был «особенно известен во Франции» (Mayer 213).Какое-то время он жил с французским философом Жан-Жаком Руссо, но эти отношения быстро закончились из-за отсутствия признательности Руссо и мании преследования (212–214).

    Идеи Юма о Боге и метафизике оставили очень плохой вкус в устах тех, кто все еще изучал рационализм или схоластическую философию, но его главным намерением было «разработать более научный метод в философии» (214). В своем «Трактате о человеческой природе » Юм проводит различие между впечатлениями и идеями.Впечатления — это «яркие и живые восприятия», а идеи — «слабые образы этих [впечатлений], используемые в мышлении и рассуждениях» (Klocker 58). Впечатления Юма совпадают с простыми идеями Локка. Согласно Юму, субстанция состоит из множества впечатлений. Однако Юм развивает скептицизм Локка дальше. «Юм не желает заходить так далеко, чтобы утверждать фактическое существование таких субстанций … Если все, что мы знаем, — это впечатления или идеи, как мы можем подтвердить фактическое существование чего-либо, кроме впечатления или идеи?» (58).Юм предположил, что существование ничего не добавляет к значению, потому что простая мысль о чем-то тождественна существующей вещи. Но проблема Юма заключалась в следующем: «Можем ли мы выйти за рамки смысла?» (58).

    У нас есть мнение, что вещи в нашем восприятии существуют постоянно, и это мнение исходит из нашего воображения (а не из нашего разума или наших чувств), потому что наши чувства не воспринимают постоянно рассматриваемые вещи, и разум подтверждает это. Юм пишет в своем Трактате о человеческой природе ,

    .

    «Наша память представляет нам огромное количество примеров восприятий, совершенно похожих друг на друга, которые возвращаются через разные промежутки времени и после значительных перерывов.Это сходство дает нам склонность рассматривать прерванные восприятия как одно и то же… [Оно] заставляет нас верить в непрерывное существование тела… «Это ложное мнение, что любые наши объекты или восприятия идентичны после прерывания; и, следовательно, мнение об их идентичности никогда не может возникать из разума, но должно возникать из воображения »(Hume 208-209).

    Таким образом, человеческий разум не может доказать, что какие-либо вещи существуют помимо нашего восприятия их. «Юм уверен, что у него есть восприятие.Он не уверен в их источнике »(Klocker 60).

    Юм отрицал «какое-либо философское оправдание или доказательство существования» каких-либо объектов вне разума, но он «никогда не отрицал [их] фактического существования» (61). Юм говорит о причинности, понимая, что — это , на самом деле объекты, существующие вне ума. «Он говорит о причинности как о единственно возможном способе установить существование чего-либо» (61). Юм ставит под сомнение рационалистический принцип причинности, который гласит: все, что начинается, должно иметь причину (61).Однако Юм считает, что единственный способ установить причину и следствие — это опыт; мы должны соотносить идеи, полученные через опыт, друг с другом, чтобы определить причину и следствие. Юм также исследует рационалистический принцип необходимой связи и определяет, что «никогда не бывает переживания необходимости», и поэтому мы не можем сказать, что какая-либо причина имеет необходимое следствие. Юм подчеркивает проблему индукции, которая гласит, что человек не может рационально применять результат, полученный в ограниченном наборе переживаний, ко всем возможным переживаниям.Поступая так, можно было бы перейти от наблюдаемого к ненаблюдаемому, что было бы иррационально. «Любой вывод из опыта основан на предположении, что природа единообразна — что будущее будет похоже на прошлое» (Моррис 9), но, согласно Юму, нет причин верить в единообразие природы. По словам Клокера, «в нашем опыте нет уверенности в том, что одно является причиной другого».

    Согласно Юму, не может быть аргументов, основанных на причинности.Он «буквально заранее разрушил любой аргумент от следствия к причине», тем самым опровергнув доводы большинства эмпириков до него (включая те, которые упомянуты в этой статье). Как же тогда Юм может говорить о существовании Бога? Юмовская теория существования Бога состоит из двух частей, и обе в определенной степени имеют дело с причинностью.

    Юм отрицает правомерность картезианского представления о Боге как о «первичном двигателе» (Юм 159-160), поскольку мы не можем вывести нашу идею о Боге из чувственных впечатлений (т.е. движение). Он также отрицает, что любой аргумент a priori в пользу существования Бога может быть использован, поскольку «какой бы ни был , может не быть , и в разборчивости любого существа нет ничего, что указывало бы на необходимое существование» (Klocker 65, курсив мой. ). Следовательно, мы должны использовать опыт для доказательства существования Бога. Но Юм понимает, что у нашего разума очень узкие границы — он изо всех сил пытается выйти за пределы обычного мира чувственного опыта. Далее Юм отрицает популярный аргумент в пользу порядка в природе своего времени; поскольку в природе нет ничего совершенного, мы никогда не могли бы спорить о «высшем» существе, которое содержало бы все качества, присущие природе, но только о «высшем» существе (67).Юм также говорит о понятии Бога в своих диалогах о естественной религии . В нем он предлагает скептический подход (подход персонажа Диалоги по имени «Филон») к существованию Бога наиболее управляемым. Все популярные аргументы в пользу существования Бога имеют те или иные проблемы, и мы никогда не сможем прийти к каким-либо достоверным выводам о существовании Бога, за исключением того, что, скорее всего, — это Бог. «Скептическое решение Юма ограничивает наши исследования обычной жизнью, где нет сложных метафизических аргументов и не требуется» (Моррис 10).

    Юм — «академический» (смягченный) скептик, полагающий, что один только разум — это не способ, которым человек может жить и открывать истину, а не радикальный (пирронский) скептик, который будет отрицать любую истину. В дополнение к его отвращению к рационализму, Юм не любит религию: «Поскольку религия не универсальна в том смысле, в каком являются наши нерациональные убеждения в причинно-следственных связях или физических объектах, возможно, в конечном итоге она может быть полностью вытеснена из человеческого мышления» (Моррис 16). Никто не может обобщить мысли Юма относительно метафизики и теологии лучше, чем сам Юм:

    Божественность или богословие, поскольку оно доказывает существование Божества и бессмертие душ, состоит частично из рассуждений относительно частных, частично из общих фактов.Он основан на причине , поскольку он подтвержден опытом. Но его лучшее и самое прочное основание — это вера, и божественное откровение… Если мы возьмем в руки любую книгу; о богословии или школьной метафизике, например; позвольте нам спросить, Содержит ли он какое-либо абстрактное рассуждение относительно количества или числа? Есть ли в нем какие-либо экспериментальные рассуждения относительно фактов и существования? Нет. Тогда предай его огню: ибо он не может содержать ничего, кроме софистики и иллюзий (Юм 165).

    «Трактовка Юмом известных ему аргументов в пользу существования Бога оказала влияние на более поздний эмпиризм… Критика Юма в последующие годы имела тенденцию все больше и больше ограничивать обоснованность доказательств областью физического» (Klocker 76). После Юма значение Бога и Его существования были почти полностью удалены из философии и изучения науки. Хотя Юм не является полным атеистом, он «предлагает подход к натуралистическому мышлению, который видит мир как достаточный для себя и возможность морали без Бога», который становится все более популярным в последующие годы.

    Вывод

    Существует большая разница между скептическим представлением Юма о Боге и Фомы Аквинского и само собой разумеющимся Аристотелевским «первичным двигателем», и это различие может быть объяснено только изменением времен, в которых жили философы, в дополнение к изменению философских взглядов. То, что было важно для философов каждого временного периода, было главным предметом мысли каждого философа. Для Аристотеля это был источник естественных вещей, которые он изучал, а для Аквинского — теологию, но для Локка и Юма это был постоянно меняющийся политический ландшафт и философский рационализм, которые не помогали обществу в создании совершенного мира. .Своим определением «идеи» Локк непреднамеренно изменил курс современной эмпирической философии, добавив сильную дозу субъективности. Юм еще больше расширил эту субъективность, чтобы сформировать скептический взгляд на вещи, выходящие за рамки наших собственных впечатлений, особенно тех, которые имеют отношение к метафизике или теологии. Из-за этого взгляд на Бога в современной философии-эмпирике сильно отличается от взгляда, предложенного более ранними философами.

    Цитированных работ —

    Акрил, Дж. Л. (ред.). Новый Читатель Аристотеля .Нью-Джерси: Princeton University Press, 1989.

    Фома Аквинский, Святой Фома. Summa Contra Gentiles Книга первая: Бог . Пер. пользователя Антон К. Пегис. Нотр-Дам: Notre Dame Press, 2003.

    Гильсон, Этьен. Бог и философия . Лондон: Издательство Йельского университета, 2002.

    .

    Юм, Дэвид. Трактат о природе человека . Л.А. Селби-Бигдж (ред.). Оксфорд: Clarendon Press, 1888.

    Джонс, W.T. Классический разум: история западной философии (второе издание) .США: Wadsworth, 1980.

    .

    Клокер, Гарри Р. Бог и эмпирики . Милуоки: The Bruce Publishing Company, 1968.

    Марки, Питер. «Рационализм против эмпиризма». Стэнфордская энциклопедия философии (издание осень 2004 г.) . Эдвард Н. Залта (ред.). 28 ноября 2005 г.

    Майер, Фредерик. История современной философии . Нью-Йорк: Американская книжная компания, 1951.

    Моррис, Уильям Эдвард. «Дэвид Хьюм». Стэнфордская энциклопедия философии (издание весна 2001 г.) . Эдвард Н. Залта (ред.). 28 ноября 2005 г.

    Пегис, Антон К. Введение в Святого Фомы Аквинского . Нью-Йорк: Современная библиотека, 1948.

    Эмпирики . Ричард Тейлор (ред.). Нью-Йорк: Doubleday & Company, Inc., 1961.

    Перейти к основному содержанию Поиск