3. Религиозная вера и рациональность. Философия: Учебник для вузов
3. Религиозная вера и рациональность
Вторая центральная проблема, которая встает при выяснении содержания и смысла проблемы взаимоотношений философии и религии, – проблема познавательного статуса религиозной веры и религиозного опыта, взаимоотношений религиозной веры со знанием во всех его типах, и прежде всего с философским и научным знанием. Даже при самом поверхностном и беглом знакомстве с религией и религиозными воззрениями очевидно, что в религиозной вере выражается все то, что верующие знают о божественной реальности в ее отношении к человеку и к миру, о том, как должна быть организована их повседневная практическая жизнь, их взаимоотношения с другими людьми. Это и обусловливает всесторонний и пристальный интерес к познавательным аспектам религиозной веры.
Кроме того, во всем религиозном комплексе то, что можно назвать знаниями, представляет и наибольший философский интерес. Проблема прежде всего состоит в том, что само понятие «знание» далеко не просто и не однородно.
Особенно отчетливо присутствие в религиозной вере познавательного компонента обнаруживается в тех ее истолкованиях, которые опираются на выведение ее из специфического вида опыта, а именно религиозного опыта.
Начиная с конца XIX в. это истолкование природы религиозной веры завоевывает все более прочные позиции и в философском, и в богословском, и в научно-религиоведческом истолковании веры. Особенно влиятельной и авторитетной она является в художественной литературе, религиозно-философской и богословской мысли, к наиболее значительным представителям которой в России относятся В. С. Соловьев, Н. О. Лосский, С. Л. Франк, И. А. Ильин, П. А. Флоренский.
Религиозный опыт означает непосредственное сознание, переживание бытийного присутствия Бога, а также, что Бог является предметом, объектом или полагается в качестве такового. Религиозный опыт – это определенное состояние сознания, всей интеллектуальной и эмоциональной сферы, соотносимое с субъектом опыта, с высшей божественной реальностью. Люди, обладающие религиозным опытом, считают причиной этого опыта божество. Этот контакт осуществляется в форме единения человека с этой реальностью, погружения в нее, переживания ее, восхождения к ней и т.
Обращение к религиозному опыту как фундаменту, на базе которого возникает и функционирует религиозная вера, проистекало из желания обрести для религиозности опору, относительно независимую от апелляции к божественному откровению, трудам отцов церкви, религиозной традиции. Можно поставить под сомнение когнитивный (познавательный) статус Священного Писания, труды отцов церкви, постановления церковных соборов, но нельзя сомневаться в самом факте наличия религиозной жизни, религиозного опыта. Более того, необходимо признать, что для людей, обладающих таким опытом, он наделен качествами очевидной достоверности просто потому, что сам опыт в любой его форме наделен этими качествами.
Конечно, это только аналогия, а вовсе не обоснование или доказательство адекватности или истинности представлений, порождаемых религиозным опытом. И потому исследование познавательного статуса и познавательных возможностей религиозного опыта не может ограничиваться и не ограничивается этим исходным, отправным пунктом. Отталкиваясь от него, анализ познавательного статуса и познавательных возможностей религиозного опыта должен идти дальше, подвергнув саму эту установку всестороннему и тщательному рассмотрению, осознать и выявить те основания, на которые она опирается. Понятно, что это можно реализовать только в результате исследования особенностей религиозного познания, сопоставления его с другими типами и формами познавательной деятельности человека, и прежде всего с философским и научным познанием.
В истории философской мысли проблема познавательного статуса религиозной веры, взаимоотношений религиозной веры и знания выступала и выступает в самых разных терминологических облачениях – взаимоотношения веры и разума, веры и знания, веры и философии, веры и науки, веры и мистики и т. д. Но сегодня она чаще всего обозначается как проблема взаимоотношений религиозной веры и рациональности. При этом под рациональностью понимается совокупность относительно устойчивых правил, норм, стандартов деятельности человека в сфере познания, разделяемых и используемых тем или иным сообществом людей, чаще всего философами и учеными. Именно эта совокупность норм, правил и стандартов познавательной деятельности есть то, что отличает знание от других типов информации – мнений, представлений, оценок и т. д. Наиболее полно, детально данная совокупность была разработана в философских учениях и построениях XVII—XVIII столетий, получивших название рационалистических. Само это течение в целом стало называться рационализмом, точнее, классическим рационализмом.
Данный тип рационализма существенно отличается, с одной стороны, от исторически предшествовавших ему рационалистических концепций и построений античной и средневековой философии, а с другой стороны, от так называемых неклассических моделей рационализма или неорационализма, возникших в XX столетии. Главное отличие классической модели рационализма от исторически предшествующей ему формы заключается в том, что последняя базировалась в основном на правилах исследования, характерных для дедуктивных наук, а именно математики и логики, тогда как классический рационализм опирался на формирующийся в Новое время комплекс естественных наук. В свою очередь, классическая форма рационализма отличается от его современной формы трактовкой как природы, так и происхождения самих норм и стандартов познавательной, мыслительной деятельности. Если в классическом рационализме они рассматриваются как некая общая, абстрактная, сверхкультурная, неисторическая характеристика, то в различных моделях неорационализма, напротив, подчеркивается их социально-историческая, культурная детерминированность и, следовательно, их относительность.
Наиболее характерные черты гносеологии классического рационализма обусловлены особенностями научной практики того времени, в первую очередь формирующегося экспериментального естествознания. Осмысление этих особенностей опирается на некоторые общефилософские идеи о природе, а также о человеке и сущности познания. В частности, предполагалось, что в самом фундаменте познавательного отношения лежит некая соразмерность и однотипность природы и познающего мышления, их глубинное родство, что делает возможным не только само познание, но и обеспечивает достоверность его результата. Субъектом познания представал не живой, конкретный человек со всеми его особенностями и склонностями, а скорее некий абсолютный разум. Приписываемые ему механизмы восприятия и мышления толковались как абсолютные, всеобщие и универсальные.
Так, основоположник классического рационализма Декарт уподобляет знание лучам света: как Солнцу все равно, что освещают его лучи, так и разуму равно доступны все области бытия.
Мало того что это чисто механическая аналогия, она еще и неудачна, ибо Солнце освещает только поверхность, будучи не в силах проникнуть в затемненные области. Хотя Декарт не сомневался в возможностях разума, он не ответил на вопрос: все ли во Вселенной может быть выражено в ясных и точных понятиях? Если человеческий разум – универсальный инструмент для познания внешнего мира, достаточно ли он хорош для познания самого себя и мира человека? Имеются ли в мире и в человеке области, недоступные разуму, «затемнения», или повсюду все ясно и прозрачно? Последующий опыт показал, что посредством ясного и определенного мышления достигается лишь мысленная, отвлеченная достоверность, но не жизненная надежность.
В Декартовом сравнении нет ничего нового, специфически-рационалистического: познание давно уподоблялось свету естественного разума. Новизна постановки проблемы проистекала из того, что она была встроена в контекст принципиально нового по сравнению с античностью и Средневековьем понимания взаимоотношения человека и природы и вытекающего отсюда нового понимания роли знания в человеческой жизнедеятельности.
Сформировалось механическое миропонимание, изображавшее мир как огромный конгломерат механически взаимодействующих тел. Главное, что вменялось в познавательную обязанность человека, – это обязанность улавливать, фиксировать каузальные, причинно-следственные взаимоотношения между вещами, стараться поставить их себе на службу. Рациональность, и в первую очередь научная, превращалась в технологию овладения природой, подчинения ее нуждам и запросам человека. Эта преобразующая, конструктивно-манипулирующая деятельность объявлялась и критерием истины: истина не то, что так или иначе дано нам, а то, что сделано нами. Лишь то, что я создал своими руками и процесс конструирования чего я могу контролировать, может обладать качествами истины и подлинной достоверности. Говоря словами гетевского Фауста, «то, что нужно знать, то можно взять руками», хотя сам Гёте не сочувствует этому духу тотальной конструируемости.
В гносеологии классического рационализма реальность предстает как нечто пассивное.
Она имеет свои секреты, но не тайны, и к этим хитроумным секретам человек должен подобрать не менее хитроумные отмычки. Начиная с Галилея, исследователь уже не ученик в храме природы, а судья и палач. Судья потому, что именно он решает, что есть и чего нет, а чего не может быть никогда. Иными словами, границы реальности устанавливаются человеком. Реальность тождественна с тем, что считает таковой положительная наука, и она есть только это. Палачом же по отношению к природе человек оказывается (именно в методологической, а не в экологической перспективе) потому, что, стремясь обнаружить интересующие его свойства объекта, он не останавливается перед его разрушением. Галилей сравнивал эксперимент с испанским сапогом, в который человек зажимает природу, чтобы заставить ее дать нужный ему ответ.
В сфере религиозного познания манипулирующая активность субъекта теснится самораскрывающейся активностью объекта. И чем выше онтологический уровень предмета познания, тем более скован волюнтаризм исследователя, тем больше успех познавания зависит от согласия объекта раскрыть себя.
Активность познающего почти безгранична в мире физическом. Но уже познание мира живого наталкивает на определенные ограничения. И совсем уж не «все позволено» в изучении человеческого мира. Здесь мы можем только ждать, когда другой человек сам раскроется нам, что возможно в любом случае лишь в ответ на подтверждение нашей неагрессивности.
Образно говоря, даже у неживой природы мы не можем силой вырвать чувство высокой гармонии: эти свойства она сама предлагает нам, если мы готовы этот дар принять. Тем более акт религиозного познания выступает, по существу, как акт откровения, понимая последнее не в богословском, а в философско-гносеологическом смысле. «Откровение, – поясняет С. Л. Франк, – есть всюду, где что-либо сущее… само, собственной активностью, как бы по собственной инициативе открывает себя другому через воздействие на него… В составе нашей внутренней жизни встречаются содержания или моменты, которые сознаются не как наши собственные порождения, а как нечто, выступающее – иногда бурно вторгающееся – в наши глубины извне, из какой-то иной, чем мы сами, сферы бытия» note 116.
С откровением как способом познания духовной реальности мы имеем дело не только тогда, когда размышляем о религиозном познании или когда говорим об общении с другими людьми, но и с восприятием произведения искусства. Эстетическое восприятие вообще во многом сходно с религиозным. Как и в акте религиозного восприятия, эстетически переживаемая действительность не пассивна: в моменты эстетического опыта мы перестаем чувствовать себя одинокими – мы вступаем во внешней реальности в общение с чем-то родным нам. Внешнее перестает быть частью холодного, равнодушного, объективного мира, и мы ощущаем его сродство с нашим внутренним существом – мы испытываем воздействие объекта на нас. Попутно заметим, что одно из самых ярких определений самого смысла понятия «откровение», по крайней мере эстетического откровения, дал Винни Пух. В ответ на предложение Пятачка сочинить песенку Винни Пух сказал про себя: «Но это не так просто, ведь поэзия – это не такая вещь, которую вы находите, это – вещь, которая находит вас, и все, что вы можете сделать,– это пойти туда, где вас могут найти».
Самое же важное в специфике религиозного познания заключается в том, что религиозная реальность открывается как реальность персоналистическая. Не безликое и безразличное нечто, не онтологически самопереполненное бытие, но живая личность обращена к человеку в опыте богообщения.
Это означает, что сама методика религиозного познания должна строиться по принципам диалогичности. Как в любом подлинном диалоге с личностью мы должны, во-первых, признать автономность объекта нашего обращения, его неуничтожимую и неотменимую, несводимую инаковость. Иными словами, должны признать, что смысл бытия другого и смысл нашей с ним встречи мы изначально не можем установить своими проектами. Во-вторых, мы должны быть готовы услышать от другого в ходе его высказываний нечто, не входящее в наши слишком эгоцентрические планы. В-третьих, мы должны научиться воспринимать участника диалога в качестве личности, т. е. в качестве существа, наделенного не менее глубоким онтологическим статусом, чем мы сами.
Как самих себя мы не воспринимаем в качестве просто вещи среди других вещей, одного из множественных фактов бытия, так и другого в событии диалога мы должны отличить в потоке «вещных восприятий» и выделить его из нумерической анонимности. Сам диалог может начаться лишь с откликания другого, с именования собеседника тем именем, которое приложимо лишь к нему, что особенно важно в религиозной жизни.
И еще один вывод из персоналистично-диалогического характера акта религиозного познания. В силу самой специфики отношений Бога и человека в этой сфере вообще не соблюдается классическая трихотомия новоевропейского рационализма: «объект – субъект – средство познания». В классической научной парадигме субъект познания с помощью инструментов познания (к числу этих инструментов относятся не только, скажем, ускорители элементарных частиц, но и сам язык описания и даже телесность познающего) поворачивает объект к себе интересующей его стороной. Тем самым в акте познания меняется внешний по отношению к субъекту предмет, сам же субъект не претерпевает решительных изменений.
Парадигма рационализма требует сведения к минимуму субъективности в познании за счет возрастания объективности. Человек и человечность – досадные помехи на пути к чистой объективности, помехи в работе чистого мыслительного аппарата. Все личностное, субъективное, собственно человеческое должно быть илиминировано, любой результат исследования, если он объективен, должен быть повторяем, воспроизводим любым другим профессионально обученным исследователем. Национальность и вера, семейные отношения и личные черты – все особенности человека не подлежат здесь учету. Сам субъект исследования должен быть заменяем любым другим исследователем того же класса.
В области религиозной это в принципе не так. Объект познания здесь – Бог, но в своей трансцендентности он не может быть предметом ни опыта, ни мысли, ни эксперимента. Поэтому субъект, Бог, становится доступен познающему усилию лишь в той мере, в какой из своей трансцендентности он входит внутрь человеческого мира: «Царство Божие внутри вас» (Лк.
17, 21). На языке гносеологии это означает, что объект исследования внутриположен субъекту и соответственно средства исследования так же не могут быть внешними по отношению к самому человеку. Налицо явное слияние поля действия объекта, субъекта и средства познания. В конечном счете сам человек в своей целостности является здесь «онтологическим инструментом», средством онтологического познания. Лишь себя субъект может использовать в качестве средства познания, чтобы дать себе же место для откровения другого. Лишь изменяя себя самого, человек обретает новый опыт.
Следовательно, в отличие от классической парадигмы, человек в его субъективности в принципе неотмыслим, неисключим из акта религиозного познания.
В научном познании, с одной стороны, и в духовном, прежде всего в религиозном, познании, с другой стороны, задействованы в принципе разные структуры человеческого существа. В науке человек действует как чистая интеллектуальность, чистый ум. Совесть, вера, любовь, порядочность – все это подмога в работе ума ученого, но в духовной жизни ум – это, если можно так выразиться, только рабочая сила в услужении у сердца, понимая под сердцем некоторую целостность всех духовных сил и способностей человека, т.
е. употребляя слово «сердце» в некотором обобщенно-собирательном, символическом смысле, а не в буквальном, анатомо-физиологическом.
В духовно-нравственной сфере человек действует как личность, т. е. как воедино собранная целокупность и внутренняя стяженность своего бытия. Личность и ее действия, с одной стороны, несводимы к внешнему контексту мира, а с другой – абсолютно незаменимы в нем. В моем действовании как личности меня никто не может заменить, ибо иначе это будет не мой поступок. Поэтому «познавательный акт как мой поступок, – поясняет М. М. Бахтин, – включается… в единство моей ответственности. Не из теоретической транскрипции, а из акта поступка есть выход в его смысловое содержание». Ответственно «понять предмет значит понять мое долженствование по отношению к нему… что предполагает не отвлеченное от себя, а мою ответственную участность» note 117. В противоположность научному познанию, где я должен быть лишь отпечатком реальности, и этот отпечаток должен быть тождествен аналогичному воздействию того же объекта на любого другого человека, нравственный поступок исходит из «моего неалиби в бытии».
В атмосфере практического разума (морали), как гласит категорический императив Канта, чтобы понять свой долг в пределе, я должен исходить из того, что вся история Вселенной и моя собственная жизнь начинаются лишь с момента моего выбора: за моей спиной нет ничего, что силой факта и по законам детерминизма принуждало бы меня к недолжному. Ни прежде бывшее, ни сосуществующее со мною не может спровоцировать меня на недолжные действия, «неалиби в бытии». Как субъект нравственного выбора я не заменим ничем в мире и ничему не тождествен. Именно поэтому Бахтин определяет веру как «ответственно осознанное движение сознания».
Итак, вера противоположна знанию не потому, что она не аргументирована или не уверена в своем предмете, выступая тем самым чем-то вроде ущербного знания, а потому, что это совершенно иная форма установления отношений с истиной. Существует круг вопросов, которые не допускают иного ответа, чем ответ веры. В числе таких вопросов – природа самой человеческой личности, личностно-персоналистическая природа Бога (если последний признается).
Эти вопросы ускользают от всякой технологичности и объективируемости, т. е. от всякого бесчеловечного опознавания. Или, как говорит французский философ Г. Марсель, лишь вера позволяет убежать «от удушающе печальной вселенной рационализма».
Религиозная вера предполагает личное отношение к предмету исследования, т. е., во-первых, свободно водящее и поэтому не спровоцированное никакой принудительностью, во-вторых, личностное, т. е. именно мое, а не чье-то отношение к истине; в-третьих, установление отношений веры предполагает сущностную перемену меня как субъекта веры.
Исходя из этого, можно дать следующее определение веры. Вера – это личностное самоопределение человека по отношению к имеющемуся у него знанию, когда человек открывает, что некое знание (духовное и нравственное) не может быть им просто «принято к сведению», а требует от него жизненного ответа. Вера и оказывается этим ответом. Она есть мыслящая воля человека к достижению осознанной им цели жизни. В тех случаях, когда его цель жизни прямо и непосредственно связывается с предельными основаниями всего существующего, а последние усматриваются в качестве некой надмировои, надличностной, божественной реальности, мы имеем дело с религиозной верой.
В каждой религии эта реальность понимается по-своему. Верой человек проявившееся у него знание о Боге переносит волевым актом с периферии своего сознания, своей жизни в их центр.
Вера знает свой предмет, ведь верят (в собственно религиозном, а не обыденном смысле) не во что-то вообще. А в этом случае, как заметил А. Ф. Лосев, «или вера свой предмет ясно отличает от всякого другого предмета, – тогда этот предмет строго определен и сама вера определенна; или вера не отличает своего предмета от всякого другого, и в частности от противоположного ему, – и тогда у нее нет ясного предмета и сама она есть вера ни во что, т. е. сама она не есть вера. Но что такое фиксирование предмета, который ясно отличен от всякого другого предмета? Это значит, что данный предмет наделен четкими признаками, резко отличающими его от всего иного. Но учитывать ясные и существенные признаки предмета не значит ли знать этот предмет? Конечно да. Мы знаем вещь именно тогда, когда у нас есть такие ее признаки, по которым мы сразу отличим ее от прочих вещей и найдем ее среди пестрого разнообразия всего иного.
Итак, вера в сущности своей и есть подлинное знание…» note 118.
Отношения между обретенным знанием о предмете веры и волевым актом могут быть разными. В одних случаях, и чаще всего, воля к вере имеет дело с уже хранящимся в душе знанием (человек в принципе признавал, что что-то есть, Евангелие по большому счету право, но не считал, что правота Евангелия имеет какое-то отношение лично к нему). В других же случаях воля к вере, пробудившись в человеке, побуждает его решительно менять само поле своего опыта и, значит, не успокаиваясь на «ощущении отсутствия Бога», вынуждает искать новых смыслов и нового опыта. Сама же воля к вере есть не что иное, как воля к вниманию, к направлению своего духовного взора на предмет религиозного опыта. Воля к вере действует в человеке только тогда, когда речь идет не об активизации одной из способностей человека, а о совокупности всех присущих ему духовных и душевных сил и способностей. Поэтому и у самой веры оказываются свои критерии самоподтверждения.
Религиозная гносеология в существе своем динамична: человек, волевым образом изменяя себя и поле своего опыта, обретает предмет своей веры. Но тот, «кто ждет в бездействии наитий, прождет их до скончанья дней» (Гёте). Своим движением и устремлением вера в конце концов обретает водимый ею предмет. Это не означает, что весь процесс религиозного поиска есть лишь проекция человеческих желаний, как это полагают сторонники психологической и психоаналитической концепций природы религиозной веры (У. Джеймс, 3. Фрейд). Если, встретив бога, мы обрели его таким, каким ожидали, значит, произошла подмена и мы соорудили себе идола по образу нашему и желанию нашему. Напротив, встреча с живым богом вызывает в душе страх: «Начало мудрости страх Господень» (Пс. 110, 10). «Не многие задумывались над неминуемой правдой этих слов… – писал П. А. Флоренский, – чтобы иметь познание – нужно коснуться предмета познания; признаком, что это прикосновение достигнуто, служит потрясение души, страх. Да, этот страх возбуждается прикосновением к новому, всецело новому – против нашей повседневной жизни.
В череду впечатлений мира вклинивается неотмирное, ни с чем не сравнимое, ни на что не похожее иное. Проникши же ожогом – в живое наше „я“: из времени мы узрели вечность… „Еси“ – не легкое слово: в потрясении лишь скажется оно». Поэтому изумление и оказывается признаком достижения цели духовного познания и уверенности в том, что открывшееся – не наших рук дело.
Потрясение, изумление, растерянность являются необходимой предпосылкой начала духовного восхождения. Потому, по-видимому, вполне можно согласиться с внешне шокирующим суждением антихристианина Ф. Ницше: «Нужно иметь в душе хаос, чтобы родить танцующую звезду». Хаос в душе может быть (здесь все динамично и все зависит от вектора движения: сверху вниз или наоборот) признаком наступившего обновления. Бывают такие состояния у человека, когда «нужно иметь в душе хаос». Затем начинается созидающая работа: «Истину выкапывают, как колодец. Взгляд, когда он распылен и рассеян, теряет способность видеть Бога» (А. де Сент-Экзюпери). Колодец роют иногда для того, чтобы из его глубины, спрятавшись от навязчиво видимого, получить возможность рассмотреть невидимое (например, звезды в дневное время).
Вообще же невидимость Бога – это тезис не религии, а антропологии, это тезис не о Боге, а о человеке. Человек устроен так, что не видит Бога, но ощущение Бога у него есть: «О, вещая душа моя, о, сердце, полное тревоги, о, как ты бьешься на пороге как бы двойного бытия» (А. А. Фет). Видения же Бога у человека нет.
Для этого существуют объективные причины. Всякая целостность, как показал Кант на примере целостности Вселенной, трансцендентна и метафизична, так как в опыте, в эмпирических науках мы не встречаем универсального и единого целого. Божественный абсолют есть целое мира, единое. Целое если и не первичнее частей, то, по крайней мере, онтологичнее их. Но тем самым ситуация, в которой познающий человек встречает в мире факты разной напряженности бытия, ставит его перед выбором: либо видеть целое и не видеть частей, либо видеть части, но не видеть целого. Или Бог видим как таковой, но тогда невидим мир; или видим мир, но невидим Бог. Ситуация человека в этом выборе ясна: Бога не видел никто и никогда.
При этом важно иметь в виду, что, согласно христианскому вероучению, в любом самом полном акте богопознания человеку открывается лишь проявление божественного, но не его бытие и не его сущность. Это справедливо и в более общем плане, ибо «сущность ни в коем случае не может являться человеку целиком, вся без остатка. Поскольку бытие, переходя без остатка в свое действие, перестает быть самим собой» note 119.
Осознав наличие разных уровней бытия, человек должен самоопределиться, какой мир он будет считать своим со всеми вытекающими последствиями. Собственно, именно это стоит за приведенными выше рассуждениями М. М. Бахтина о человеческом «неалиби-бытии», об онтологии и гносеологии религиозной веры. Рассуждая об этом, он хотел сказать, что учение Платона, противопоставляющее незыблемость истинно сущего и зыбкость мнимо сущего, имеет целью вовсе не простую констатацию различия онтологических уровней, но ориентацию человека по отношению к этим уровням. От человека ожидается активный выбор, поступок – он должен сбежать от мнимости и устремиться к истине.
Из того, что Бог невидим для человека, не следует, будто у человека нет никаких путей к усмотрению его реального присутствия в человеческом мире. Как сказал Маленький Принц А. де Сент-Экзюпери: «По-настоящему видеть можно только сердцем. Главное невидимо для глаз». Поэтому так навязчиво искушение: «Признай лишь явное» (так А. А. Фет итожит смысл искушения Христа в пустыне). Человек же может противопоставить ему лишь свой опыт. По выражению М. К. Мамардашвили, изначально Бог вручил человеку как своему образу дар богоискательства, и поэтому в борьбе с искушением видимостью человек может опереться на имманентно присущий ему дар трансцендирования, который есть способность и тяга к участию в бытии за пределами себя самого. Человек испытывает тягу к тому, что находится вне мирового контекста.
Отсюда ясно: отношения между человеческим разумом и верой не всегда безоблачны. Но все же «доводы сердца» могут договориться с «доводами разума», если последний согласится считать свою собственную внутреннюю природу не менее важным источником опыта, чем мир внешний.
Здесь необходимо прояснить известную формулу, приписываемую Тертуллиану, которая считается самой сутью христианского отношения к разуму: «Верю, ибо абсурдно». Этот псевдо-тертуллиановский тезис имеет совершенно определенный и верный духовный смысл. Новизна богочеловека была невместима и невыразима античной мыслью и ее инструментарием. Это столкновение могло разрешиться двумя способами: либо отказом от нового опыта в познании и человека и Бога ради комфорта старых философий (стандартов философствования), либо принятием нового опыта в полноте его внутренней анти-номичности и внешней абсурдности. Второй путь, избранный ранним христианством, означал жертву репутации в глазах светских мыслителей.
В дальнейшем этот опыт начал осмысляться и выявлять свою рапионализируемость. Процесс идет и по сей день и еще далек от завершения, от возможной полноты. С точки зрения психологии духовной жизни эта позиция сравнима с военной переправой: сначала нужно усилием воли вцепиться в плацдарм на том берегу и лишь затем туда можно подтягивать «тяжелую технику» аргументов и силлогизмов.
Это не отвержение разума, а призыв к нему: дорасти до понимания нового опыта. И сам же Тертуллиан не перестает превозносить разум: «Если бы в этих людях был бог, а следовательно, разум» – бог, который «все разумно предусмотрел, желает, чтобы люди всегда действовали разумно, с пониманием». Так что, по Тертуллиану, во всяком деле человек имеет нужду в разуме, в рассуждениях. В более общем плане можно сказать, что выход из трудностей состоит в утверждении единства ума, познания, веры. Потому подлинную веру никак нельзя назвать слепой верой. Но при всем при этом «зрячая вера» не перестает оставаться именно верой, потому что продолжает требовать личного отношения человека и не допускает вырождения в некое объективное бессубъектное созерцание.
Итак, есть знание, предшествующее вере, и есть знание, порождаемое верой. Конечно, последнее тоже есть знание неполное, апофатичное, т. е. выраженное преимущественно в отрицательных, чем в утвердительных, суждениях. Но принципиальная непознаваемость божества не должна служить основанием для запрета на духовно-познавательную деятельность вообще.
В сфере религиозной веры гносеология, философия должны уступить место богословию. Не вдаваясь в богословское понимание веры, выделим некоторые значимые для нашей темы следствия, вытекающие из такого подхода.
Сначала приведем определение веры, данное в Новом Завете: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11,1). Так гласит русский перевод. В славянском переводе уверенность в невидимом передается словами «обличение вещей невидимых». Чего ожидают христиане? Ясный ответ содержится в Символе веры: «Чаю воскресения мертвых и жизни будущаго века», т. е. вечной жизни, жизни в Боге со Христом. Эта жизнь будущего века осуществляется верою. «Осуществление» – слово онтологически весомое, имеющее отношение не к психологии, а к бытию. Речь не просто о надежде, речь о самом сбывании, осуществлении этой надежды. В латинском переводе для обозначения этого синонима используется слово «субстанция», поэтому и на философский язык это определение апостола Павла можно перевести как субстанционирование ожидаемого.
Теперь о словосочетании «обличение вещей невидимых», используемом в славянском переводе Павлова определения. Приглядимся внимательнее к термину «обличение вещей невидимых». «Обличение» означает наделение ликом, проступание лика невидимого и ожидаемого. В полноте своего смысла данное речение апостола говорит о богопознании, о вхождении в сокровенную тайну Троицы. Но кроме этого вера открывает и нечто иное. Прежде всего на философском языке можно было бы сказать, что вера как «обличение вещей невидимых» есть открытие эйдетической ноуменальной структуры мира. В этом сходство веры с наукой: и религия, и наука стремятся проникнуть за пределы мира видимых феноменов с целью обретения надвременных идеальных смыслов – эйдосов, или законов.
Человеку вменяется необходимость познания, ибо добро и зло не вылились в нашем мире в абсолютную форму, а пространственно-временная дискретность существования скрывает за собою метафизическую сущность мира. Не случайно, как показывают современные исследования, возникновение научной картины мира совершенно не соответствует школьно-привычным представлениям о постепенном ослаблении религиозного восприятия мира и укреплении каузальных, рациональных представлений о мироздании. Напротив, лютеранство, кальвинизм, многочисленные протестантские секты довели до накала религиозно-аскетическое мироощущение. Обращение к глубокому изучению природы являлось средством очищения души, борьбы с низменными помыслами и желаниями. Парадокс научной революции состоял в том, что те, кто внес в нее наибольший вклад, а именно научные новаторы от Коперника до Ньютона, были наиболее консервативны в своих религиозных и философских взглядах, и это понятно. По мнению великого физика XX в. В. Гейзенберга, «новое естествознание уводило… прочь от непосредственного опыта. Математические законы выступали зримым выражением божественной воли… С отходом от религии новое мышление явно не имело поэтому ничего общего». Так считает создатель квантовой механики, подтверждая, что и сегодня «интимнейшая суть вещей… – не материальной природы… нам приходится иметь дело, скорее, с идеями, чем с их материальным отражением» note 120.
Скрытая гармония мира, которую пытается познать наука, открывается в конце концов в чем-то схожем с путями религиозного познания, в чем-то, на что может опереться уверенность человека в принципиальной познаваемости мира. Гейзенберг прямо признает, что основа нашей уверенности в том, что математические структуры, принимаемые нами за законы природы, онтологичны, может быть лишь теологической. Религия, по его мнению, не просто фундамент этики. Она есть прежде всего основа для доверия к миру, веры в осмысленность нашего пребывания в нем. Вспомним, аналогичным образом еще Декарт показал, что лишь апелляцией к человеколюбию творца можно разорвать путы солипсизма и вновь обрести доверие как к миру, так и к человеческим чувствам и разуму.
Конечно, это сходство не устраняет различия между религией и наукой, религией и философией. Прежде всего потому, что истина в религии есть «Кто», а не «что». Как сказано в Евангелии от Иоанна: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14, 6). Вообще, то, что может найти философ или ученый в качестве «последней причины», однозначно назвать богом нельзя. Можно назвать это Разумом, Софией, Логосом, просто неким замыслом. Но все же это – некое предельное осмысление мироздания, предельное понятие и основание Космоса. И в этом качестве не может быть понято как тождественное трансцендентному и личному Абсолюту. Эта интуиция только отчасти перекрывается христианским персоналистическим представлением о Логосе как о личности прежде всего.
Но даже если ученый согласен именовать эту последнюю реальность богом и даже если он сам исповедует библейскую веру, граница между религией и наукой остается, поскольку, несмотря на всю интенсивность своей религиозной жизни, ученый в любом случае в собственной научной деятельности будет иметь в виду наличие этого идеального первоединства. Специальным предметом своего рассмотрения он его делать не может. Религия же ставит человека именно перед Богом, а не просто перед первоединством и пытается понять не столько его метафизические свойства, сколько волю Бога об этом человеке, обо мне. Поэтому в конце концов то невидимое, что обличается верою, отлично от философского идеализма. Для первого прежде всего важно различать волю Бога о нас, т. е. видеть добро и зло. Вечные заповеди добра требуется каждый день распознавать усилием каждого нового поступка.
Здесь не может быть автоматизма. Вера, утверждающая центр личной жизни в служении Богу, научает в суматохе различать нравственные ориентиры. Так, вера обнаруживает, что в мире нет нейтральных вещей, безразличных, бессмысленных отношений к человеку. Ею совершается феноменологическая революция: во внешнем мире вроде ничего не произошло, никаких новых событий, но все сместилось в моем восприятии мира, все обрело смысл. Вера как волевое усилие в познании истины ведет к лицезрению истины в ее благодатном самораскрытии нам. Но это созерцание не может продолжаться равно очевидно и интенсивно в нашей земной жизни. Поэтому от верующего требуется искусство не только забраться на вершину, но и умение проложить путь от этой вершины к следующей, через долину, неизбежно их разделяющую: деятельность всегда предшествует созерцанию. Поэтому человеку следует строить свою веру, а не предоставлять ей расти наподобие сорной травы.
В частности, из этого следует, что, если знание получено не рационально, не технологическим путем, это не значит, что оно не может быть рационализировано позднее. История богословия как раз и есть история сдвижения границ рационализируемости содержания веры в поле одного и того же, изначально данного в откровении опыта.
Так, в Ветхом Завете следы рационализации веры практически минимальны. Можно прочитать весь Ветхий Завет и не встретить каких-либо следов сознательного и явного употребления логического инструментария, в частности дефиниций. Предмет рассмотрения выясняется путем использования различного рода метафор, уподобления притче. Эта традиция была продолжена и в Новом Завете. Исключение можно сделать, пожалуй, только для Послания Павла к Евреям, которое, как отмечали многие знатоки античной культуры и истории христианства, отличается от всего новозаветного корпуса своей четкой приверженностью греческим канонам и нормам построения текста.
Противоположную картину мы наблюдаем в творениях большинства ранних отцов церкви и в средневековой богословской мысли. Их можно упрекнуть не в недостаточном внимании к нормам рациональности своего времени, а скорее в противоположном – чрезмерно педантичном и скрупулезном следовании этим нормам. В ту историческую эпоху мы имеем дело с прочным союзом, единством между верой и первой исторической формой европейского рационализма. Почти на каждой странице сочинений Иоанна Дамаскина и Фомы Аквинского мы встречаемся со строгими формальными дефинициями, а мысль строится как логически строгое и последовательное движение от одной дефиниции к другой. Почти всем богословским сочинениям этого времени присуща сильнейшая тяга к максимально возможному рационализированию веры, формированию ее в строгих логических формах, нередко в ущерб реальному живому содержанию веры.
Однако, начиная с Нового времени, как уже отмечалось, исторические судьбы религиозной веры и рациональности, по крайней мере так называемой классической рациональности, расходятся. Их противопоставление друг другу было не в последнюю очередь обусловлено претензиями нового рационализма на абсолютность, могущество и универсальность, В минувшем XX столетии ситуация вновь начинает меняться. Именно набирающее силу сомнение в безграничных возможностях рациональности, в ее всесилии и всевластии питают в наши дни надежды на возможность новой гармонии между верой и рациональностью.
Пока это еще далекая и очень абстрактная возможность. Но даже если она через какой-то исторический промежуток времени наполнится реальным содержанием, это не снимет принципиальных различий между религией и наукой. Вера как была, так и останется в принципе не рационализируемой полностью. И это связано с самой сущностью веры. Рациональность, как бы мы ее ни понимали, была и останется некой формальной характеристикой содержания человеческого познания и поведения, тогда как вера – итог, кристаллизация живого религиозного опыта. Любой религиозный догмат, т. е. фундаментальное положение той или иной веры, в какой бы более гибкой и тонкой форме рациональности он ни был выражен, не следует рассматривать как точное, исчерпывающее, адекватное выражение существа Бога. Напротив, это существо остается до конца непостижимым для концептуально-понятийного мышления.
Истина о Боге носит символический характер, т. е. является знанием, выражающим прозреваемое нами существо божества в такой форме, что оно одновременно остается для нас близким и понятным и в то же время в чем-то таинственным и непостижимым. Именно поэтому христианство не слишком надеется на поиск и применение доказательств бытия Бога, хотя в средневековом богословии и религиозно-философской мысли Средневековья поиску подобных доказательств придавалось большое значение.
Главное при понимании гносеологической природы религиозного догмата, как и религиозной истины вообще, заключается в том, чтобы не упускать из виду особенностей религиозного познания как совершенно особого вида познания. Напомним, что религиозное знание не есть результат чисто теоретически беспристрастного созерцания внешних объектов, выраженного в бессубъектно-объектной форме. Напротив, это есть знание-переживание, знание-общение; это – познание несомненного, но данная несомненность улавливается не рационально, а экзистенциально, т. е. опытом проживания с обретенной истиной. Поэтому и итог религиозного познания, и религиозный догмат не исчерпываются чисто теоретическим суждением об объективной природе той реальности, с которой мы имеем дело в религиозном опыте. Ибо реальность, которую мы познаем в религиозном опыте и пытаемся выразить интеллектуально и фиксировать в догмате, строго говоря, является реальностью совершенно иного порядка. Истинный смысл догмата не теоретический, а практический. Догматы служат как бы вехами, позволяющими верующему человеку правильно выстроить свой жизненный путь, правильно выбрать жизненные ценности и ориентиры.
Отсюда позитивное значение религиозных догматов, а вместе с тем и роль рационализации в процессе формирования и развития религиозного познания и религиозной веры. Догматы, формулируемые в процессах рационализации духовного опыта, обобщают, уточняют, проясняют и систематизируют все богатство и многообразие этого опыта. Взятые в своей совокупности, фундаментальные утверждения богословия, хотя и содержат в себе потенциальную угрозу принудительно-рационального нормирования веры, все же при правильном толковании их природы помогают осмысленному пониманию существа веры, укреплению и поддержанию ее единства, позволяют отсечь неправильные истолкования и интерпретации.
Последнее, учитывая особую сложность, тонкость и деликатность объекта, с которым имеет дело религиозное познание, особенно важно. Именно богатство конкретного религиозного переживания неудержимо влечет к возможно более полному и точному выражению их в фундаментальных основоположениях (к тому же парадоксальность христианской веры по сравнению с установками повседневного жизненного опыта несет в себе опасность упрощенного, ложного понимания содержания веры и тем самым порождает острую потребность в точном и ясном фиксировании нюансов евангелиевской проповеди). И здесь возможностей того метафорического мышления, о котором мы говорили, уже недостаточно. Оно должно быть дополнено средствами интеллектуально-рациональной фиксации содержания проговариваемого опыта. Таким образом, нельзя ни приуменьшать, ни преувеличивать роли и значения процессов рационализации, даже в становлении и развитии богословской мысли. Это тем более верно, когда речь заходит о месте и роли рациональности в структуре человеческой жизнедеятельности, в целом оцениваемых с точки зрения христианской перспективы.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.
Продолжение на ЛитРесНаука и религия: можно ли положить конец вражде?
- Кэролайн Уайат
- Би-би-си
Автор фото, Getty
Подпись к фото,Для многих наука и вера не являются взаимоисключающими понятиями
Новый британский проект, целью которого стало примирение религии и науки, вряд ли положит конец долгим и подчас ожесточенным дебатам об их взаимоотношениях. Однако он позволит объединить семинаристов и ученых-христиан в вопросах изучения современной науки.
На проект, поддержанный Церковью Англии, выделено более 700 тысяч фунтов (около 1,05 млн долларов). Он является частью трехлетней программы Даремского университета и ставит своей целью углубить взаимодействие между наукой и верующими-христианами.
Будущие священники и другие участники проекта получат доступ к ресурсам современной науки. Кроме того в рамках программы будет изучаться отношение к науке среди иерархов церкви.
Финансирует программу благотворительный фонд Templeton World Charity Foundation, который предлагает отправлять заявки на получение гранта до 10 тысяч фунтов всем ученым-прихожанам, желающим способствовать развитию более глубокого понимания взаимоотношений между верой и наукой.
Среди сегодняшнего научного сообщества нет единого отношения к вопросу веры.
Так, одни современные ученые выступают с атеистических позиций и крайне отрицательно относятся к религии. Например, популяризатор материалистической картины мира Ричард Докинз, известный своей многолетней борьбой с религией, в своей книге «Бог как иллюзия» называет веру не заслуживающей доверия и даже бредовой.
Автор фото, Thinkstock
Подпись к фото,Модель, согласно которой наука выставляется противником религии, не объясняет всех сложных взаимоотношений между двумя этими сферами
Другие же не считают науку и веру взаимоисключающими понятиями. В их числе один из кураторов программы, преподобный Дэвид Уилкинсон — профессор-астрофизик на кафедре теологии и религии Даремского университета.
«Слишком часто христианские лидеры считали науку угрозой или боялись обращаться к ней», — сетует он.
Битва идей
Профессор Уилкинсон стал священником методистской церкви после обучения и работы в области теоретической астрофизики; его специализация – изучение происхождения Вселенной.
«Многие вопросы, которые вера и наука ставили друг другу, приносили значительные плоды», — замечает он.
«Люди внутри и вне церкви убеждены, что у науки и религии непростые отношения, но упрощенная модель, согласно которой наука выставляется противником религии, не объясняет очень интересных взаимоотношений, исторически сложившихся между этими сферами», — добавляет священник-ученый.
«Сегодня космологи обнаруживают, что некоторые вопросы выходят за рамки науки, — например, откуда у нас берется чувство благоговейного трепета», — объясняет он.
Сама по себе идея о борьбе между наукой и религией уходит корнями в средневековье, ко временам преследования Галилея католической церковью за его утверждения о том, что Земля вращается вокруг Солнца, а не наоборот. Потребовались сотни лет, чтобы церковь признала, что Галилей был прав.
Автор фото, Getty
Подпись к фото,Церковь признала свою неправоту в споре с Галилеем лишь сотни лет спустя
Но подлинный конфликт между наукой и религией начал пылать с конца XIX века. Он оказался удивительно стойким, до сих пор вызывая оживленные в споры на телевидении, радио и в интернете.
Многие говорят, что наука имеет дело с фактами, в то время как религия – с верой, хотя сегодня есть множество и тех, кто утверждает, что есть области, в которых интересы религии и науки пересекаются. К ним относится, например, вопрос о том, благодаря кому или чему возникла и существует Вселенная.
Нередко эти интересы перерастают во взаимную вражду, вырастающую, например, из не утихающих споров между верующими и атеистами на тему креационизма или разумного замысла.
Упрощенные определения
«Старое определение, что наука имеет дело с фактами, а религия – с верой, является слишком упрощенным, — говорит профессор Уилкинсон. — Наука включает в себя доказательства, но также включает в себя и навыки формулирования суждений и оценки доказательств».
«В конце концов, у вас есть только ограниченный набор доказательств, с помощью которых вы можете обосновать свою теорию, и вам приходится верить им, что не слишком далеко от положения верующего-христианина», — убежден Уилкинсон.
«Речь не о слепой вере, и на самом деле не слишком хороша та религия, что основывается лишь на слепой вере, — считает преподобный Дэвид Уилкинсон. — Христианство должно быть открыто для интерпретаций его суждений о мире и опыте».
По его убеждению, наука и религия отнюдь не исключают друг друга.
Он цитирует книгу физика Пола Дэвиса «Космический джекпот», где говорится, что Земля, как кровать в сказке про Машу и трех медведей оказалась идеально приспособлена для жизни по целому ряду удивительных и независящих друг от друга параметров.
«У меня был такой момент, когда я остановился и подумал: вот это да! Я был поражен красотой и изяществом самой Вселенной, а также красотой и простотой законов физики, которые лежат в основе Вселенной», — говорит профессор Уилкинсон.
Это чувство изумления разделяет и католический священник, специалист в области физики элементарных частиц Эндрю Пинзент, работающий в лаборатории ЦЕРНа, а также возглавляющий Центр науки и религии имени Иэна Рэмси в Оксфордском университете.
Отец Эндрю Пинзент уверен, что сегодня — чрезвычайно многообещающее время для изучения науки и религии.
В то же время он опасается, что старая «парадигма конфликта» также переживает свое второе рождение, и она формирует образ мышления для многих людей — особенно из числа тех, кто слабо разбирается как в науке, так и в религии.
Подпись к фото,Ричард Докинз известен своей многолетней борьбой против религии
Ученый-священник приветствует открытие доступа к научным знаниям для служителей церкви.
«Многие священники уже прошли значительную научную подготовку, — утверждает он. – Когда я готовился к роли католического священнослужителя в Риме, то 10% семинаристов в моем колледже имели высшее научное и медицинское образование. При этом в среднем по Великобритании такое образование у менее чем 1,5% населения».
«Более того, две важнейшие теории современной науки – генетика и теория «Большого взрыва» – были разработаны священниками», — добавляет он.
По словам Пинзента, его, как специалиста в области физики элементарных частиц, всегда поражали открытия восхитительных форм и симметрии в природе, математики, лежащей в основе всего, а также невероятных особенностей света.
«Эти открытия сами по себе не могут быть использованы для формального доказательства существования Бога, но они порождают чувство прекрасного, для которого вполне естественным является религиозный отклик», — замечает он.
Рост взаимопонимания
Другие ученые соглашаются, что давняя идея войны между наукой и религией является устаревшей и неверной концепцией, хотя они не считают науку и религию естественными союзниками.
Автор фото, Thinkstock
Подпись к фото,Дарвиновская теория возникновения жизни и человека на протяжении многих лет вызывает ожесточенные споры между сторонниками эволюции и «разумного замысла»
Джеймс Уильямс, специалист по преподаванию естественных наук в Университете Сассекса говорит: «Проблемы, как правило, возникают в кругах людей, которые пытаются совместить науку и религию или же норовят использовать религию, чтобы подвергать сомнению науку».
«В этом заключается неправильное понимание природы науки, — говорит он. — Наука имеет дело с естественным, а религия — со сверхъестественным».
«Наука ищет объяснения природным явлениям, в то время как религия пытается понять смысл жизни».
«На мой взгляд, наука и религия не могут быть интегрированы, то есть наука не может ответить на многие вопросы, которые поднимает религия и, аналогично, религия не может ответить на научные вопросы», — замечает Уильямс.
Вера в себя — Психологос
Фильм «Джули и Джулия: Готовим счастье по рецепту»
Вы собираетесь преподавать? У вас нет таланта к кулинарии!
скачать видео
«У меня программа Жертвы» — работу на приобретение веры в себя ведет проф. Н.И. Козлов
скачать видео
Фильм «Цирк Бабочка»
Вера в себя — убежденность человека в том, что у него все получится. Уверенность в себе перед лицом вызова, перед трудной задачей. Вера в себя — это стартовая составляющая любого большого успеха.
Не путайте веру в себя и веру в собственную эффективность (самоэффективность): верящий в себя человек может быть не уверен, что он справится с конкретными задачами, по крайней мере сейчас. Он уверен, что если он поставит себе такую задачу, рано или поздно он справится — обязательно! Самоэффективность — оценка ситуативная и скорее от головы. Вера в себя — общее, целостное состояние человека, состояние его духа, проявляющееся в состоянии его тела.
А вот самооценка и вера в себя — вещи более близкие и сильно взаимосвязанные: обычно повышение самооценки усиливает веру в себя, и наоборот —
У молодого человека может быть невысокая самооценка — он понимает, что качественного образования у него пока нет, внешность обычная, физические данные средние, лидерские навыки отсутствуют, но при этом он может верить в себя: «У меня это будет!» Самооценка скорее низкая, вера в себя — высокая.
Что делать, если веры в себя — нет
Скорее всего, раньше вы в себя верили. Посмотрите на маленьких детей — они все плачут вполне настойчиво, с убежденностью в своей правоте, все дети уверенно бегают от мамы и лезут на руки к папе. Если уверенность в себе у вас когда-то была и вы можете ее вспомнить, чаще вспоминайте это состояние, это будет хорошей основой для новой, более основательной уверенности в себе — уверенности, которая вас уже не оставит никогда.
Важно, чтобы вы не уничтожали свою веру в себя — сами. Уничтожать свою веру в себя несложно, это делают многие: они опускают свои плечи, делают тоскливое лицо и убежденно рассказывают себе, что они никто и у них ничего не выйдет. Посмотрите на себя — это не про вас? Хуже того, после этого такие люди настойчиво заняты тем, чтобы уничтожить веру в себя у окружающих и особенно близких себе людей. См.→
Веру в себя и свои силы потерять несложно, если вы не подкрепляли эту веру чем-то более основательным, если вы не учили себя жить, общаться, ставить цели и свои цели достигать. Тот, кто приобрел все нужные для успешной жизни навыки, в себе уверен. Если же нужных навыков нет, то вера в себя — это «пустая» вера, она похожа на дом без фундамента: постоять недолго может, но потом все равно упадет.
Вера в себя — как стартовый капитал: если им умно пользоваться, он будет расти. Если же его бездумно тратить, ничем его не подкрепляя, от него скоро ничего не останется.
Так как же найти веру в себя, как ее вернуть? — Перестаньте задавать себе этот глупый вопрос. Веру в себя не нужно искать: ее в готовом виде для вас нигде не припасено. Но если вы ее создадите, ее разовьете — она у вас появится. Веру в себя ищут люди с романтическим подходом к делу. Ответственные люди занимаются не поиском веры в себя, а постановкой цели, накоплением ресурсов и работой. Основное направление — набираться знаний, умений, жизненного опыта, становиться реально более успешным и эффективным. Вспомогательное направление — держать правильно тело, уметь видеть свои достоинства, ощущать свою силу. Итого, смотри Как развивать веру в себя
Как развивать у детей веру в себя
Можно ли развивать веру в себя у детей? У близких вам людей? Иногда — можно, а как правило — необходимо. См.→.
Верующие учёные — о знании и вере
Ни сам переход в гуманитарии, ни моя сегодняшняя деятельность никаким переломом для меня не стали. Переломом была перестройка и новая Россия, возможность зарубежных грантов и стажировок. Появился шанс заниматься своим делом не под прикрытием инженерной работы и не в форме диссидентства. Пребывание вне гуманитарной сферы в советские времена уберегло меня и от ненужной научной фронды, и от той платы за звание советского гуманитария, которая сломала не одну судьбу. А пребывание в иудейской среде уберегло меня от каких-то духовных ломок, свойственных интеллигентам, которые потратили десятилетия на индуизм, буддизм, христианство и какие-то либеральные формы иудаизма.
Изучение точных наук никак не повлияло на моё представление о боге. Подобные вопросы могут возникать только у чистых гуманитариев; для нас же, представителей точных наук, наука и религия абсолютно не противоречат друг другу и существуют параллельно. Наука — это постоянное получение знания в условиях обязательного недостатка информации, а религия исходит из того, что модель мира известна. В иудаизме мы рассуждаем так: всевышний дал десять заповедей, и на этом разговор закончен. Что это за дни, мы не знаем, нас там не было. Поэтому мы начинаем осознавать себя с момента появления Адама, а остальное — вера.
Кстати, многие учёные пытаются описать эти дни согласно представлениям современной физики. Есть много таких работ, но это лишь попытка преодоления своего духовного кризиса, осознание которого пришло с пониманием всесильности всевышнего и ограниченных возможностей творца науки — отдельного человека и даже человечества. Приведу забавный пример: однажды я был свидетелем того, как женщины сдавали экзамен по Книге Руфь, и одна из них — врач — сказала раввину: «Я знаю, почему обрезание делается на восьмой день. Дело в том, что к этому времени в организме в достаточном количестве образуются тромбоциты. Если делать обрезание раньше, начнётся сильное кровотечение». Это было на 12-м этаже большого бетонного здания, и в тот момент я своим внутренним взором увидел раввина где-то в районе подвала.
В общем, надо было спасать душу раввина, и я сказал ему: «Рав, что вас так волнует? Всевышний сделал так, что тромбоциты в нужном количестве образуются именно на восьмой день». И недоразумение разрешилось.
Когда произносят фразу «В начале бог создал», задают вопрос: «Что такое начало?» Но вы же не спрашиваете, что такое нуль. А между тем в математике вокруг нуля существует такое пространство, которое называется идеал. Вот так же и всевышний создал нас для того, чтобы у него был диалог с кем-то, потому что абсолют может быть абсолютом только по сравнению с чем-то. Поэтому наши ритуалы и обряды ему не нужны, это вопрос нашего ощущения. Если человеку из плоти и крови это нужно — пожалуйста, но можно и без этого.
Но молитвы у нас важны, они обязательны в любой день. В иудаизме существует Судный день Йом Кипур. Смысл этого суда можно понять и без постижения глубин учения. В конце года и начале следующего у нас бывает десять дней между Новым годом (Рош Ха-Шана) и Йом Кипуром, когда решается судьба на весь следующий год. Цикл отчёта перед всевышним у нас годичный, а не безмерный: если я прошу дать мне прожить следующий год, это означает, что за предыдущий я не нагрешил настолько, чтобы всевышний меня прибрал. А если я прожил текущий год, значит, я не настолько нагрешил в позапрошлом. Поэтому человек иудейского вероисповедания находится в состоянии постоянной самооценки, в ожидании результата. Ты один на один с судьёй, это и есть глубинная этика иудаизма.
Никаких преследований за своё вероисповедание я не испытывал. Я не лез в КПСС и соблюдал наш древний закон: «Закон государства — закон». Границы я знал и сознательно их не нарушал, поэтому и не пошёл в гуманитарии сразу. Правда, однажды, когда я работал в Институте хроматографии, меня увидели у синагоги и нажаловались директору. Он вызвал меня и сказал: «Не попадайся дуракам на глаза. Я сам мать в деревенской церкви хоронил».
Наш институт находился около синагоги, и позже, когда командиры институтских оперотрядов меня там видели, ничего не происходило. Более того, как-то раз наш проректор по хозяйству застал меня с друзьями за работой перед синагогой ради получения дефицитной тогда мацы. Поняв ситуацию, он, русский человек, сказал: «Закончите, положите это всё в кладовку и заберите вечером после занятий».
Нашему поколению повезло: когда стало можно всё, у нас ещё были силы, желание и здоровье. Поэтому я не могу говорить ни об особых страданиях, ни об особом упорстве в своей еврейской жизни. Может быть, повезло, но и всевышнему это было зачем-то надо.
Ломоносов и его вклад в развитие философии
Воспитанник Славяно-греко-латинской академии, Ломоносов осваивал философскую науку в духе аристотелизма. Он высоко ценил философию Декарта, Лейбница, Кларка, Локка. На формирование его «корпускулярной философии» большое влияние оказала философская сиcтема Х. Вольфа, хотя сам мыслитель считал, что его теория расходится с монадологией Вольфа.
Ломоносов отводил философии функцию своеобразного методологического начала, содействующего проникновению в «сущность вещей», в тайны материи. Именно философия, полагал он, является надежным средством понимания мироздания, природы, строения лежащих в их основе начал. Эта идея была реализована Ломоносовым и в проекте Московского университета: философия преподавалась всем студентам университета, поскольку трёхгодичное обучение на философском факультете являлось необходимым условием продолжения образования на медицинском и юридическом факультетах.
Проект Московского университета предусматривал на юридическом и медицинском факультетах по три профессора, а на философском – четыре (Ломоносов предлагал шесть, но Шувалов сократил до четырёх, объединив некоторые специальности): «профессор философии обучать должен логике, метафизике и нравоучению», профессор физики – «физике, экспериментальной и теоретической», «профессор красноречия для обучения оратории и стихотворству» и «профессор истории для показания истории универсальной и российской, також древностей и геральдики». Философию считали матерью всех наук: она включала в себя гуманитарные и ряд естественнонаучных дисциплин, которые позднее развились в самостоятельные области знания, получая свою «прописку» на отдельных факультетах Московского университета. Этот процесс продолжается и по сей день.
От Ломоносова идёт традиция русского научно-философского реализма. Ломоносов положил в основу объяснения явлений природы изменение материи, состоящей из мельчайших частиц – «элементов» (атомов), объединённых в «корпускулы» (молекулы). Корпускулы – это физические частицы, которые в свою очередь также являются телами, а поэтому состоят из определенного количества материи. Они разнородны, различаются массою и фигурою или тем и другим одновременно. Корпускулы находятся в движении и подчиняются механическим законам. Путем многочисленных экспериментов и рассуждений Ломоносов пришел к выводу, что все химические и физические явления производны от движения корпускул, которые обладают протяжённостью, силой инерции и фигурой. Сами корпускулы по степени сложности подразделяются на несколько видов. Есть корпускулы, которые можно охарактеризовать, как простейшую структуру, в этом она равна понятию «элемент». Среди них могут быть первичные, состоящие из элементов, и производные, полученные путем сложения из меньших корпускул. Фактически введение градации корпускул отвечало делению частиц на молекулы и атомы. Получалась вполне стройная система природы, в которой всё было закономерно. Природа оказывалась единым взаимосвязанным целым, в котором всё было детерминировано движущейся материей. Логически отсюда вытекал принцип сохранения материи и движения, который Ломоносов сформулировал в письме к Л. Эйлеру (1748).
В работе «О слоях земных» (1763) Ломоносов выдвинул догадку об эволюции растительного и животного мира и указал на необходимость изучения причин изменения природы. Ломоносов считал, что торф, почва, каменный уголь, нефть, янтарь возникают из ныне не существующих живых существ, а это значит, что живая природа меняется. Это эволюционное заключение было революционным для российской науки.
Ломоносов жил в такую эпоху, когда быть атеистом было практически невозможно. И, естественно, он был религиозным человеком. Однако великолепная эрудиция, здравый смысл исследователя и огромный экспериментальный опыт сделали из него естественнонаучного материалиста.
В мировоззрении Ломоносова сочетаются естественнонаучный материализм и деизм. Рациональное обоснование атомистических представлений, по мнению Ломоносова, не противоречит религиозной вере, ибо «метод философствования, опирающийся на атомы», не отвергает Бога-творца, «всемогущего двигателя». Нет никаких других начал, «которые могли бы яснее и полнее объяснить сущность материи и всеобщего движения». Отводя в познании большое место опыту, Ломоносов в то же время полагал, что лишь соединение эмпирических методов с теоретическими обобщениями может привести к истине.
Вера | религия | Britannica
Вера , внутреннее отношение, убеждение или доверие, связывающие людей с верховным Богом или окончательным спасением. В религиозных традициях, подчеркивающих божественную благодать, это внутренняя уверенность или отношение любви, дарованное самим Богом. В христианском богословии вера — это вдохновленный Богом человеческий ответ на историческое откровение Бога через Иисуса Христа и, следовательно, имеет решающее значение.
Чарльз Спрэг Пирс: РелигияДеталь Религия , фреска в люнете из серии «Семья и образование» Чарльза Спрэга Пирса, 1897; в Библиотеке Конгресса, Томас Джефферсон Билдинг, Вашингтон, округ Колумбия.C.
Кэрол М. Хайсмит / Библиотека Конгресса, Вашингтон, округ Колумбия (номер цифрового файла: LC-DIG-highsm-02028)Подробнее по этой теме
Христианство: вера и разум
Различные концепции веры согласуются с разными взглядами на ее отношение к разуму или рациональности. Классическое средневековое понимание …
Никакое определение не позволяет отождествить «веру» с «религией».Некоторое внутреннее отношение присутствует во всех религиозных традициях, но не всегда имеет центральное значение. Например, слова в Древнем Египте или Ведической Индии, которые могут быть примерно переданы общим термином «религия», не допускают перевода «вера», а скорее подразумевают культовые обязанности и действия. В традициях индуистской и буддийской йоги рекомендуется внутреннее отношение, в первую очередь, доверие к гуру или духовному наставнику, а не или не в первую очередь к Богу. Индуистские и буддийские концепции преданности (санскрит бхакти ) и любви или сострадания (санскрит каруна ) более сопоставимы с христианскими представлениями о любви (греч. agapē , латинские caritas ), чем верой.В религиозных формах буддизма махаяны и вайшнавизма проявляются религиозные выражения, не совсем отличные от веры в христианских и иудейских традициях.
На библейском иврите «вера» в основном юридическая: это верность или правдивость, с которой люди придерживаются договора или обещания и с которой Бог и Израиль придерживаются Завета между ними. В исламе и христианстве, которые уходят корнями в эту традицию, понятие веры отражает эту точку зрения. В исламе вера (арабский īmān ) — это то, что отличает верующего от других; в то же время установлено, что «Никто не может иметь веры, кроме как по воле Аллаха» (сура 10 Корана, стих 100).В Первом Послании к Коринфянам в христианском Новом Завете аналогичным образом утверждается, что вера — это дар Бога (12: 8–9), а в Послании к Евреям (11: 1) вера ( histis ) определяется как «гарантия. того, на что надеялись, убежденность в невидимом ». Некоторые ученые думают, что зороастризм, так же как и иудаизм, возможно, сыграл определенную роль в развитии понятия веры в западной религии; пророк Зороастр (до VII века до н. э.), возможно, был первым основателем религии, который говорил о новом, сознательном религиозном выборе человека истины ( asha ).
В христианстве интеллектуальную составляющую веры подчеркивает св. Фома Аквинский. Одной из главных проблем протестантского движения была богословская проблема оправдания только верой. Мартин Лютер подчеркивал элемент доверия, а Жан Кальвин подчеркивал веру как дар, дарованный Богом. Немецкий теолог XIX века Фридрих Шлейермахер писал о субъективной природе веры. В ХХ веке богословы во главе с Карлом Бартом предпринимали сознательные усилия, чтобы отвернуться от субъективной интерпретации Шлейермахера.
Оформите подписку Britannica Premium и получите доступ к эксклюзивному контенту. Подпишись сейчасПредставления о религиозном доверии в Индии, Китае и Японии, как правило, отличаются от понятий веры в христианстве. «Доверие» (пали саддха , санскрит шраддха ), описанное в буддийском восьмеричном пути, сопоставимо с уверенностью, с которой больной доверяет себя врачу. В китайских традициях xin («верность» или «доверчивость»; персонаж изображает человека, стоящего у его произнесенного слова), считается важной добродетелью.
Христианство | Определение, происхождение, история, верования, символы, типы и факты
Сущность и идентичность христианства
По сути, христианство — это традиция веры, которая сосредотачивается на фигуре Иисуса Христа. В этом контексте вера относится как к акту доверия верующих, так и к содержанию их веры. Как традиция, христианство — это больше, чем система религиозных убеждений. Это также породило культуру, набор идей и образов жизни, практик и артефактов, которые передавались из поколения в поколение с тех пор, как Иисус впервые стал объектом веры.Таким образом, христианство является одновременно живой традицией веры и культурой, которую вера оставляет позади. Агент христианства — это церковь, сообщество людей, составляющих тело верующих.
Сказать, что христианство «сосредотачивается» на Иисусе Христе, значит сказать, что оно каким-то образом объединяет свои верования, обычаи и другие традиции по отношению к исторической личности. Однако немногие христиане согласятся оставить эту ссылку чисто исторической. Хотя традиция их веры исторична — i.д., они верят, что взаимодействие с божественным происходит не в царстве вневременных идей, а среди обычных людей на протяжении веков — подавляющее большинство христиан сосредотачивают свою веру в Иисуса Христа как на человека, который также является настоящей реальностью. Они могут включать много других упоминаний в свою традицию и, таким образом, могут говорить о «Боге» и «человеческой природе» или о «церкви» и «мире», но их не назвали бы христианами, если бы они не привлекли к себе внимание в первую очередь и последний к Иисусу Христу.
Оформите подписку Britannica Premium и получите доступ к эксклюзивному контенту.Подпишись сейчасХотя в этом сосредоточении на Иисусе как центральной фигуре есть что-то простое, есть и что-то очень сложное. Эта сложность проявляется в тысячах отдельных церквей, сект и деноминаций, составляющих современную христианскую традицию. Спроектировать эти отдельные тела на фоне их развития в странах мира — значит предложить ошеломляющее разнообразие. Изображать людей, выражающих свою приверженность этой традиции в их молитвенной жизни и строительстве церквей, в их тихом богослужении или в их напряженных усилиях по изменению мира — значит предложить еще большее разнообразие.
Учитывая такую сложность, естественно, что на протяжении всей христианской истории как приверженцы традиции, так и те, кто ее окружали, предпринимали попытки упрощения. Это можно сделать двумя способами: сконцентрироваться на «сущности» веры и, следовательно, на неотъемлемых для нее идеях, или на «идентичности» традиции и, следовательно, на границах ее исторического наследия. опыт.
Современные ученые определили фокус этой религиозной традиции в контексте монотеистических религий.Христианство обращается к исторической личности Иисуса Христа на фоне опыта единого Бога и при этом старается оставаться верным ему. Он последовательно отвергал политеизм и атеизм.
Второй элемент религиозной традиции христианства, за редкими исключениями, — это план спасения или искупления. Другими словами, верующие в церкви представляют себя в бедственном положении, от которого они нуждаются в спасении. По какой-то причине они отдалились от Бога и нуждаются в спасении.Христианство основано на конкретном опыте или схеме, направленной на акт спасения, то есть на возвращение или «выкуп», что является частью того, что означает искупление, этих созданий Бога к их источнику в Боге. Агент этого искупления — Иисус Христос.
Возможно, что на протяжении веков подавляющее большинство верующих не использовали термин сущность для описания центральной направленности своей веры. Сам термин имеет греческое происхождение и, таким образом, представляет только одну часть традиции, один элемент в терминах, которые вошли в состав христианства. Сущность относится к тем качествам, которые придают чему-то его индивидуальность и лежат в основе того, что отличает эту вещь от всего остального. Для греческих философов это означало нечто внутреннее и присущее вещи или категории вещей, что придавало ей характер и, таким образом, отделяло от всего другого. Таким образом, Иисус Христос принадлежит к сущности христианства и придает ему уникальную идентичность.
Если большинство людей не озабочены определением сущности христианства, на практике они должны прийти к соглашению с тем, что подразумевает слово сущность .Заняты ли они спасением или искуплением, с одной стороны, или думают и говорят об этом искуплении, его действующей стороне и его значении, с другой, они концентрируются на сути своего опыта. Те, кто сконцентрировались внутри религиозной традиции, также помогли придать ей самобытность. Невозможно говорить о сути исторической традиции, не обращая внимания на то, как ее идеальные качества обсуждались на протяжении веков. Тем не менее, можно последовательно рассматривать отдельные предметы сущности и идентичности, всегда осознавая, как они взаимосвязаны.
Философия и вера — The New York Times
The Stone — это форум для современных философов и других мыслителей по актуальным и вечным вопросам.
Одна из моих задач как учителя способных студентов, в основном католиков, — заставить их задуматься о том, почему они придерживаются своих религиозных убеждений.Достаточно легко начать обсуждение проблемы зла («Вы действительно можете читать газету каждый день и продолжать верить в совершенного Бога?») или о разнообразии религиозных верований («Если бы вы родились в Саудовской Аравии, ты не думаешь, что станешь мусульманином? »). Однако дискуссия неизбежно сходит на нет, когда кто-то поднимает руку и говорит (иногда пылко, иногда самодовольно): «Но не ты забываешь о вере? »
Для большинства студентов этого достаточно.Козырная карта разыграна, и они — или, по крайней мере, многие из тех, кто считает религию скорее утешением, чем бременем, — с радостью помнят, что верить никогда приходится объяснять почему.
Я сам, результат десятка лет интеллектуально самоуверенного иезуитского образования, не очень-то сочувствую ответу «это просто вера». «Как ты вообще такое мог сказать?» я Ответить. «Вы не стали бы покупать подержанную машину только потому, что верили в то, что сказал вам продавец.Почему вы взяли на веру гораздо более важные утверждения о своем вечном спасении? » И, фактически, большинство моих студентов действительно рассматривают свою веру не как интеллектуальный слепой скачок, а как основанную на доказательствах и аргументах.
Популярные формулировки, к которым апеллируют теисты и атеисты, не доказывают то, что они утверждают.
«Ну, если Бога нет, — говорят они, — как вы можете объяснить, почему что-то вообще существует или почему миром управляют такие точные законы природы?»
В этот момент класс снова оживляется, когда я излагаю версии знаменитых аргументов в пользу существования Бога, и мои ученики начинают думать, что они вот-вот получат то, за что их родители заплатили огромной суммой. Католический университет: серьезная интеллектуальная поддержка их веры.
Однако вскоре все снова развалится, поскольку все наши усилия по построению аргументов в традиционном русле сталкиваются с последовательными трудностями. Студенты понимают, что я не смогу чтобы предоставить им убедительное доказательство, и я открыл им грязный секрет: философы никогда не могли найти аргументы, которые разрешили бы вопрос о существовании Бога или любой другой «большой вопросы », которые мы обсуждаем 2500 лет.
Это, кажется, возвращает нас к тому, с чего мы начали: «Все дело в вере». Я, с моей вдохновленной иезуитами верой в разум и доказательства, всегда сопротивлялся этому. Но я также почувствовал рывок заключения моих студентов о том, что философия, хотя и является хорошим интеллектуальным упражнением и источником мучительных головоломок и парадоксов, не имеет реального значения для религиозной веры.
Однако недавно я осознал ошибку в том, как я — и большинство моих профессиональных коллег — склонны думать о философии и вере.(Одно из больших преимуществ получения преподавать философию способным студентам — значит легче мыслить вне ограничений текущих профессиональных предположений). Стандартное мнение состоит в том, что разногласия философов из-за аргументов о Боге их взгляды не имеют отношения к вере обычных верующих и неверующих. Утверждение кажется очевидным: если мы, профессионалы, не можем договориться между собой, что мы можем иметь? предложить непрофессионалам? Обращение к экспертам требует консенсуса между экспертами, которого нет у философов.
Это направление мысли игнорирует тот факт, что, когда философы не соглашаются, это касается только конкретных аспектов самых тонких и сложных версий аргументов за и против существования Бога (например, модально-логическая формулировка моим коллегой Элвином Плантинга онтологического аргумента Св. Ансельма или комплекса Уильяма Роу вариант вероятностного аргумента от зла).Среди философов нет разногласий по поводу наиболее популярных аргументов, которые обычно используют теисты и атеисты. апелляция: как сформулировано, они не доказывают (то есть логически вытекают из бесспорных посылок) того, что они утверждают, чтобы доказать. По мнению квалифицированных специалистов, они явно неадекватны. Дальше, нет более сложных формулировок, которые теисты или атеисты могли бы принять — как мы делаем научные утверждения — на основании консенсуса экспертов.
В этих популярных дебатах о существовании Бога победителями становятся не теисты и атеисты, а агностики — заброшенные пасынки религиозных противоречий, которые справедливо указывают, что ни одна из сторон в дебатах сделал свое дело. Это позиция, поддерживаемая консенсусом философского мнения экспертов.
Этот вывод должен особенно смутить популярных сторонников атеизма, таких как Ричард Докинз, чья позиция полностью основана на явно ошибочных аргументах.Верующие, конечно, могут прибегнуть к логически менее строгая поддержка, которую они характеризуют как веру. Но затем им нужно задуматься о том, какую поддержку вера может оказать религиозным убеждениям. Как тепло моим ученикам чувство уверенности, когда они обнимаются во время воскресной мессы в общежитии, действительно отличается от того доверия, которое они могли бы испытать, находясь под чарами действительно убедительного продавца?
Какой религиозный опыт может подтвердить утверждение, что Иисус Христос был воплощением Бога, а не просто великим учителем нравственности?
Ответ может быть найден в трудах таких разных философов, как Дэвид Юм, Людвиг Витгенштейн и Элвин Плантинга.Различными способами они показали, что повседневная жизнь основана на «основных» убеждениях у нас нет веских аргументов. Например, больше нет основных истин, на основе которых мы могли бы доказать, что прошлое часто является хорошим проводником в будущее, что наши воспоминания надежны или что другие люди сознательная внутренняя жизнь. Такие убеждения просто — и вполне справедливо — возникают из нашего жизненного опыта. Плантинга, в частности, утверждал, что основные религиозные верования могут иметь аналогичный статус. этим основным, но недоказанным убеждениям.Его аргумент имеет явное правдоподобие для некоторых видов религиозных убеждений. Благодаря опыту, например, естественной красоты, морального долга или любви и любви, мы может развить устойчивое чувство реальности необычайно хорошего и могущественного существа, которое заботится о нас. Кто может утверждать, что такие переживания не дают оснований для веры в Бога в такой степени, как параллель (хотя разные) опыты дают повод для веры в достоверные знания прошлого и будущего и других человеческих умов? По поводу этой мысли все еще есть место для философских споров, но она остается наиболее вероятная отправная точка философского обоснования религиозной веры.
Но эта защита веры сталкивается с серьезным препятствием. Хотя он может поддерживать общие религиозные утверждения о хорошем и могущественном существе, которое заботится о нас, очень трудно увидеть, что он поддерживает конкретные и надежные утверждения. иудаизма, христианства и ислама о том, как Бог конкретно и постоянно участвует в нашем существовании. Сказано, что Бог не просто добрый и могущественный, но морально совершенный и всемогущий, что является надежной защитой. против любого зла, которое может нам угрожать.Он не только заботится о нас, но и установил точные моральные нормы и литургические практики, которым мы должны следовать, чтобы обеспечить наше вечное спасение. Без такой специфики религии не хватает волнующих и устрашающих возможностей, которые сделали ее такой могущественной силой в истории человечества.
Но как религиозный опыт может поддержать веру в конкретное повествование о спасении, особенно учитывая резкие различия в описаниях великих религиозных традиций? Какой религиозный опыт могли ли поддержать утверждение, что Иисус Христос был воплощением Бога, а не просто великим учителем нравственности? Или что Библия, а не Коран — это откровение слов Бога? Верующие могут иметь сильное чувство уверенности, но каждая религия отвергает уверенность всех остальных, что заставляет нас спрашивать, почему они отдают предпочтение своей собственной вере.
Я не говорю, что верующие в принципе неспособны найти удовлетворительные ответы на такие вопросы. Я говорю, что философия и религия могут и должны говорить друг с другом, и что эти тем, кто серьезно относится к своим убеждениям, необходимо задуматься над этими вопросами, и что современные философские дискуссии (вслед за Юмом и Витгенштейном) о знании, вере, уверенности и несогласии весьма имеет отношение к такому размышлению — и, возможно, к убеждению человека.Это то, что я постараюсь передать своим студентам в следующий раз, когда буду преподавать вводную философию религии.
Гэри Гаттинг преподает философию в Университете Нотр-Дам и является со-редактором журнала Notre Dame Philosophical Reviews, онлайнового журнала с обзорами книг. Его последняя книга — «Что знают философы: примеры из современной аналитической философии».
Что такое философия религии
Философия — это наиболее критический и всеобъемлющий мыслительный процесс разработан людьми. Он сильно отличается от религии тем, что где философия является одновременно критической и всеобъемлющей, религия всеобъемлющий, но не обязательно критический. Религия пытается предложить взгляд на всю жизнь и Вселенную и предложить ответы на большинство если не все, то самые основные и важные вопросы, которые возникают у люди по всей планете. Ответы, предлагаемые Religion, не часто подвергаются тщательной проверке со стороны разума и логики.В самом деле многие религиозные верования не поддаются логике и кажутся необоснованными. В основе религии лежит вера. С другой стороны, философия критик верований и систем убеждений. Философия подчиняет некоторые были бы довольны, поверив в суровое обследование. Философия ищет рациональные объяснения и оправдания верований. Философия основана на разуме.
Теология занимается рациональным мышлением о религиозных верованиях. но это предполагает веру.Богословы используют разум, чтобы убеждения проявляются более четко и, по возможности, чтобы убеждения удовлетворяли веления разума. Теологи начинают с набора верований как основополагающих. или фундаментальный и в некотором смысле не подлежащий возможному недоверию или действительно критический анализ. Философы исследуют, действительно ищут, все предположения и предположения любой системы мысли или убеждений. Для философов нет идей, которые можно было бы принять на веру.
Философия религии рациональное мышление о религиозных вопросах и проблемы без презумпции существования божества или опоры о делах веры.
Философы исследуют природа религии и религиозных убеждений. Философы Запада сосредоточились на идеях, связанных с существованием и природой божества потому что эта идея занимает центральное место в религиях Запада.Западный Философия религии сосредоточена на аргументах или доказательствах существование бога и объяснения очевидных несоответствий в описании природы бога.
В прошлом веке философы всего мира переориентировали свои исследования на характер религиозных верований, религиозный язык и религиозный образ мышления. Действительно, некоторые философы вступили в критические размышления и диалог о природе или сути самой религии. Этот текст будет подходить к религии как традиционным способом, так и в более современная мода. Он рассмотрит проблемы связанных с существованием и природой божества, и он рассмотрит природа религиозных верований. В этом исследовании также будут учтены открытия современной и современной науки в ее исследовании религиозные явления. в конце концов, есть надежда, что осознание произведения ученых и философов сделают читателя лучше позиция, чтобы понять природу религии, ее сущность.
Философия — это критическое отношение к религии во всех ее проявлениях. аспекты. Критическое отношение к религиозным убеждениям может указывать на что они имеют несколько недостатков:
непоследовательные, противоречивые, без доказательств в поддержку основных требований
Это не означает, что философия пытается опровергнуть религиозную верования. Философия показала, что религиозные верования — это всего лишь убеждения, а не эмпирические утверждения.Религиозный язык необычен язык и, конечно, не научный язык. Философия помогает нам понимаю это.
Философия доверия: основные выводы
Философов очень интересует природа доверия. И в этом коротком отрывке я хотел бы попытаться дать систематизацию разнообразия позиций, которые философы заняли по этому поводу.Для того, чтобы сделать это, я собираюсь сделать одно упрощающее предположение, что само по себе не является бесспорной, но широко распространенное, что является предположение, что доверие является своего рода зависимость: к доверию кому-то полагаться на них в определенном своего рода способ.
И вопрос, который задают философы, заключается в следующем: какой тип доверия составляет доверие?
Итак, давайте подумаем о доверии следующим образом: доверять кому-то что-то значит полагаться на него, и делать это исходя из определенного отношения к предположению, что они будут делать это по правильным причинам.
Если вы думаете об этом как об основной природе доверия, то возникают два философских вопроса: каково правильное отношение? И каковы правильные причины? И вы можете рассматривать философские споры о природе доверия как споры по одному из этих двух измерений.
Давайте начнем с вопроса об отношении. Если доверять кому-то — значит полагаться на них, исходя из вашего отношения к предложению, что они будут делать то, что вы им доверяете, по правильным причинам, вопрос в том, каково ваше отношение к предложению, которое они сделают это по правильным причинам?
Это мнение взято из статьи Диего Гамбетты под названием «Можем ли мы доверять доверию?» И, согласно Гамбетте, мы верим, что люди будут делать что-то по правильным причинам, и это убеждение является основанием для нашей зависимости от них.
Я называю это «взглядом убеждений». Эта точка зрения подверглась пристальному вниманию философов в очень влиятельной статье 1986 года Аннет Байер под названием «Доверие и антимонопольное законодательство».
Она не соглашалась с представлением о убеждениях и думала, что центральным элементом доверия не может быть простая вера в то, что человек будет делать то, что ей доверено, по правильным причинам.
По мнению Байера, проблема с точкой зрения убеждений была двоякой: во-первых, она не могла отличить доверие от простой уверенности, а во-вторых (и, возможно, что более важно), она не могла понять смысл идеи, что когда вы доверяете кого-то и ваше доверие нарушено, вы чувствуете скорее предательство, чем простое разочарование.
И действительно, эта мысль о том, что нарушение доверия вызывает чувство предательства, а не просто разочарование, привела многих философов, после Байера, к мысли, что точка зрения веры ложна.
Вторая точка зрения, опять же касающаяся отношения, которое является центральным для доверия, — это то, что я бы назвал «точкой зрения аффективного отношения». Этим взглядом обязана философу по имени Карен Джонс, написавшей статью под названием «Доверие как эмоциональное отношение».
И она хотела уловить идею о том, что в доверии есть эмоциональный привкус.Итак, ее мысль заключалась в том, что центральное значение для доверия имеет не просто вера, а что-то вроде ощущаемого оптимизма по отношению к предположению, что человек будет делать то, что ей доверено, по правильным причинам.
Это мнение тоже подверглось некоторой проверке. Возражение происходит из статьи философа Хорсбурга 1960 года под названием «Этика доверия», в которой говорится, что есть случаи, которым мы доверяем, даже если мы не испытываем оптимизма в отношении вероятности того, что человек поступит так, как мы ей доверяем. делать.
Доверие, о котором говорил Хорсбург, было тем, что он называл «терапевтическим доверием». Это случаи, когда вы доверяете кому-то не потому, что вы оптимистично настроены по поводу того, что они будут делать то, что вы им доверяете, а потому, что вы надеетесь, что они поймут, что вы доверяете им это, и что это само по себе заставит их делать то, что вы им доверяете.
Терапевтическое доверие такого рода не согласуется с установкой аффективного объяснения. Тем не менее многие философы по-прежнему считают, что существует аффективное отношение к доверию, а некоторые полагают, что лучший способ думать о терапевтическом доверии, когда кажется, что такого отношения нет, — это исключения из более общего правила.
Случаи терапевтического доверия стали интересными для философов по другой причине, подробно рассмотренной в статье Филиппа Петтита «Хитрость доверия» 1996 года.
Петтит утверждал, что в таких случаях, когда вы доверяете кому-то в надежде, что признание того, что ему доверяют, действительно сделает его заслуживающим доверия, и то, и другое дает им повод быть заслуживающим доверия, и дает вам повод им верить — полагать, что они заслуживают доверия.
Итак, подобные случаи стали интересными сами по себе.
В ответ на такого рода случаи и в защиту точки зрения аффективного отношения две недавние статьи предположили, что оптимистическая установка на самом деле уместна во всех случаях доверия, которые не относятся к тому типу, который мы называем терапевтическим доверием.
Например, Карен Джонс в недавней статье под названием «Доверие и террор» и Виктория МакГир в статье под названием «Доверие, надежда и расширение прав и возможностей» утверждали, что во всех случаях доверия, которое не является терапевтическим доверием, этот вид оптимизма на самом деле уместно.
Третий взгляд на соответствующий вид отношения, составляющий доверие, дан Ричарду Холтону в статье, озаглавленной «Решение о доверии». Он называет эту точку зрения «представлением позиции участника»: доверять кому-то — значит занять позицию участника по отношению к нему.
Ваше отношение к предложению о том, что они будут делать то, что вы им доверяете, по правильной причине — это установка на то, что они ожидают этого, с предрасположенностью испытывать чувство предательства, если они этого не сделают.
Однако эта точка зрения, похоже, предполагает одну из вещей, которые мы хотели бы объяснить с помощью нашей теории, а именно, почему чувство предательства уместно, когда чье-то доверие нарушается.
Это подводит нас к четвертому взгляду на отношение, составляющее доверие, взгляду, известному как «взгляд нормативного ожидания».
Доверять кому-то — это нормативно ожидать, что они будут делать то, что вы им доверяете, по правильным причинам, а нормативно доверять кому-то — значит навязывать им стандарт, в котором вы считаете их такими, что они должны это делать.
Эта точка зрения, которую можно рассматривать как частный случай точки зрения убеждений или точки зрения участника, была развита в недавней книге Уокера под названием Moral Repair .
Два превосходных ресурса для философских подходов к доверию — это запись Кэролайн МакЛеод trust в Стэнфордской энциклопедии философии и запись trust Джудит Саймон в онлайн-издании Oxford Bibliographies .
В этой презентации я во многом полагался на эти два ресурса.
Прыжок веры Кьеркегора
Недавно мы пригласили д-ра Марка Титджена написать серию статей о Сёрене Кьеркегоре, чтобы отпраздновать выход 26-томного сочинения Кьеркегора о цифровой библиотеке логотипов, которое скоро выйдет. Это грандиозное событие, учитывая, что потребовалось 50 лет, чтобы весь корпус произведений Кьеркегора был переведен на английский язык. В этом первом эссе Титджен пишет с изящной прозой и тонким пониманием значения и значения одной из самых известных (и неправильно используемых) идей Кьеркегора: «прыжка веры».
Введение
Чувство освобождения, открытое приглашение, радостное приключение — эти фразы описывают мою реакцию на идею, которую мой наставник в колледже, покойный доктор Дэниел Гудман, высказал тем, кто слушал его в часовне где-то в середине 1990-х годов. Атлантический университет Палм-Бич, затем колледж. Идея была взята из изображения, найденного на стене его офиса. Любимый профессор Нового Завета, д-р Гудман описал крест, который висел у него на стене, и что-то, что висело на кресте: кисточку от своей докторской кепки.Доктор Гудман задумал образ, чтобы передать образ мышления о вере и об академическом исследовании, где эти два стремления были задуманы как совместимые и последовательные формы размышлений о мире и нашем месте в нем.
Этот образ подтолкнул меня к тому, что я влюбился в интеллектуально строгую и верную мысль Сёрена Кьеркегора. В этом и других блогах, которым я буду следовать, я надеюсь указать на несколько мест, где Кьеркегор выполняет очень полезную работу, побуждая не просто наш разум созерцать божественное или какое-то учение о божественном, но, скорее, бросает вызов всему нашему существу верному христианскому существованию .Подобно святому Августину, Кьеркегор — возможно, на личном опыте — признает соблазнительную соблазн своего рода самообмана, уникального для академического мышления, практики бесконечного теоретизирования или философствования, сдерживающего личную реакцию, применение и послушание. Как я сам обнаружил, правильное прочтение Кьеркегора (с чем ученые Кьеркегора часто спорят большую часть своего времени) может быть экспериментом в виде своего рода добровольной боли, характерной для освящения, поскольку надежда Кьеркегора, как он выражается, является сделать так, чтобы быть христианином было трудно, но не труднее, чем есть на самом деле.
Способ, которым я хочу ответить на вызовы, которые Кьеркегор ставит перед своим читателем, для вас и для меня, основан на наборе идей, фраз, эпитетов, которые приходят в голову, когда имя Кьеркегора упоминается на званом обеде или во время философии первокурсника. учебный класс. Сюда входят такие вещи, как «прыжок веры», «субъективная правда» или «отец экзистенциализма». Я буду утверждать, что эти и другие термины часто неправильно используются при описании Кьеркегора или, по крайней мере, неправильно понимаются при правильном применении.
Прыжок веры
Начнем с идеи прыжка веры. Было бы полезно начать с простого факта: Кьеркегор никогда не использует эту фразу в своих опубликованных работах. Это примечательно, поскольку «прыжок веры» — это фраза, с которой он больше всего ассоциируется. Очевидный подтекст этой фразы заключается в том, что религиозная вера — это слепой прыжок, момент или серия моментов, когда, несмотря на недостаточные доказательства, вы так или иначе доверяете Богу свою жизнь.Как философы-непрофессионалы, публиковавшие статьи о Кьеркегоре, так и профессиональные философы, в том числе, в первую очередь, Аласдер Макинтайр, придерживались идеи, что Кьеркегор — враг разума, и что с ним мы начинаем погружение в полное недоверие к рациональным способностям, которое оставляет религию. выбор, который может быть сделан только вопреки уважительной причине, а не в соответствии с ней.
Конечно, нет никаких сомнений в том, что некоторые, если не многие религиозные люди придерживаются своей веры способами, которые другие могут описать как слепые, иррациональные и, следовательно, безответственные, верят ли они просто потому, что это то, что вы делаете, если вы принадлежите к определенной культуре, или вера с недоверием к интеллектуальной жизни — очень часто утверждения современной науки.Но менее ясно, что все религиозные верования таковы или должны их придерживаться; как западный университет, так и современная наука возникли в культурах, основанных на строго интеллектуальной религиозной вере.
Но вернемся к Кьеркегору и его аудитории — христианам Европы XIX века. Эта аудитория была хорошо знакома с христианской доктриной, возможно, слишком знакома, так что сама категория «христианин» стала означать немногим больше, чем «рожденный в Дании» и т. Д. Кьеркегор однажды заметил, что стать христианином в его время было примерно так же трудно. как надеть пару носков.Конечно, нужно было пройти через подтверждение и т. Д., Но религия в основном понималась как ряд доктрин, которым человек номинально соглашается. И если вы категорически не возражали против таких учений, вы были христианином. Иными словами, христианство было установкой по умолчанию для религиозной идентичности, а качество «христианства» было в первую очередь доксастическим по своей природе.
Такая концепция христианства была глубоко ошибочной, полагал Кьеркегор, потому что фундаментальная философская антропология, лежащая в основе этой концепции, была глубоко ошибочной.Люди могут быть разумными животными или мыслящими вещами, как учили философы, но они намного больше, и христианство это признает. В конце концов, главная обязанность христианского существования — не подтверждать существование Бога, а любить Бога. Любовь — это категория страсти, без которой человек не может процветать. При разъяснении христианства Кьеркегор описывал веру как «диалектическую» — в отношении заявлений об истине, — но также как «наполненную пафосом» — то есть то, что затрагивает людей на эмоциональном или сердечном уровне.
Обращение святого Августина показывает, что нельзя объединить интеллектуальные и страстные аспекты христианской веры и понять это правильно. Его Признания свидетельствуют не об одном, а о серии обращений, только некоторые из которых относятся к интеллекту. Августин обнаружил, что обращение своих страстей — своей воли, своих желаний — намного труднее, чем обращение своего интеллекта. «Господи, дай мне целомудрия, но не сейчас». Это утверждение человека, который знает, что правильно, но его достоверность не дошла до конца.Библейское христианство настаивает на том, что Благая весть — это не та новость, которая оставляет сердце и волю неизменными, а, скорее, проникает в каждый уголок человеческой жизни. Восстановительный «путь», который Иисус предлагает своим собеседникам в Священных Писаниях, является целостным; он стремится к их физическому, интеллектуальному, моральному, духовному и эмоциональному благополучию.
Возвращаясь к концепции «прыжка веры», Кьеркегор считает, что церковь уже давно виновата в чрезмерной интеллектуализации христианства.Он возлагает большую вину на средневековых людей, хотя, конечно, протестанты убивали других протестантов из-за богословских споров о крещении. Поскольку христианская вера стала не столько о преобразованном существовании, сколько о правильном учении, христиане часто неправильно понимают, как стать христианином. Нет, Кьеркегор, споры, обращение происходит не в первую очередь через признание доктрин об Иисусе, даже если оно включает это. Скорее, это происходит из-за глубоко укоренившегося и постоянно растущего доверия к этим утверждениям.Это похоже на доверие, которое требуется от человека, который учится плавать. Даже если будущий пловец прочитал книги о каждом гребке, получил инструкции от олимпийского пловца и может рассказать о важности эффективных методов дыхания, этот человек не сможет научиться плавать, не погрузившись в воду.
Точно так же и Кьеркегор защищает прыжок не по причине или против разума (пловец прошел некоторую интеллектуальную подготовку), но признает, что движение вперед в жизни в первую очередь является функцией не наших рациональных способностей, а нашей воли и нашего доверия. .Движение вперед с верой также является продуктом решения и выбора. Хотя вы можете унаследовать внешний вид и деньги своих родителей, вы не можете унаследовать их веру, поскольку это духовная категория. Кьеркегор любит поговорки вроде «каждое поколение должно начинать заново».
Итак, Кьеркегор утверждает скачок не потому, что у потенциального верующего нет достаточных доказательств для прыжка, а просто потому, что вера не может быть сведена к интеллектуальному тесту, который проходит через согласие. Нет, вера коренится в страсти, в заботах и заботах.Вверяя свою жизнь Богу, движение веры вперед требует решения, которое каждый человек должен принять за себя.
Марк А. Титджен (доктор философии, Бейлорский университет) — капеллан и заведующий кафедрой Библии Грейс Палмер Джонстон в школе Стоуни-Брук в Стоуни-Брук, штат Нью-Йорк. Ранее он работал доцентом и программным директором философии в Университете Западной Джорджии. Бывший секретарь-казначей Общества Сёрена Кьеркегора, Титджен является автором книги Кьеркегор, Коммуникация и добродетель: авторство как назидание , а его статьи публиковались в различных журналах и книгах, включая Faith and Philosophy , International. Philosophical Quarterly и Journal of Psychology and Christianity .
На «Логосе» теперь доступен весь корпус произведений Кьеркегора. Princeton University Press более 50 лет работает над переводом всех работ известных датских философов на английский язык, и теперь они готовы к чтению, исследованию и обсуждению в полностью доступном для поиска цифровом формате.
26-томная книга Writings находится в стадии предварительной разработки, что означает, что цена скоро вырастет. Я призываю вас заполучить это богатое собрание мыслей одного из величайших философов всех времен.Владейте и прочтите исчерпывающие произведения неподражаемого Сёрена Кьеркегора.
Речь идет о навигации по жизни: важность философии и теологии
Вот один из самых четких критериев выбора или оценки колледжа: вы можете быть почти уверены, что любой колледж, который исключил философию и теологию из своей основной программы, не серьезно относится к гуманитарному образованию. И по своему опыту я считаю, что это верно для многих колледжей в Америке.
Это вызывает два вопроса: (1) Что такое философия и теология и почему они так важны для образования молодых людей сегодня? (2) Разве они не устарели, непрактичны, абстрактны, неуместны, элитарны, излишни и даже опасны для веры и здравомыслия?
Некоторые определения
«Философия» означает «любовь к мудрости.«Мудрость — это знание первопричин, объяснений и принципов. Он включает в себя знание ценностей, а не только фактов. Он дает вам «общую картину», «взгляд на мир» и «взгляд на жизнь». Он исследует такие вопросы, как эти: В чем сущность человека? В чем смысл (ценность, цель, цель) жизни человека? Что такое хорошая жизнь? Что такое хорошее общество? Есть ли законы более высокие, чем законы человека? Мы здесь случайно или намеренно? Мы обречены или свободны? Как узнать, что есть добро или зло? Откуда мы что-нибудь знаем? Есть что-нибудь определенное? Может ли разум доказать (или опровергнуть) существование Бога? Почему мы страдаем? Почему мы умираем? Есть ли жизнь после смерти?
Любой, кто просто не интересуется этими вопросами , менее чем полностью человеческий, менее чем полностью разумный.Разумные люди, даже если они скептически относятся к возможности ответить на них, не будут отвергать их как безответные, не глядя (это не причина, а предубеждение), но изучат утверждения философов о том, что они дали разумные ответы на эти вопросы, прежде чем поселиться в удобном, удобном месте. модный скептицизм.
Теология бывает двух видов: философской и религиозной. Философское богословие («естественное богословие») — это раздел философии. Он использует естественный человеческий разум, чтобы исследовать величайший из всех вопросов — вопросы о Боге.Религиозное богословие (или «богооткровенное богословие») — это рациональное исследование значения и последствий веры в богооткровенной религии — в нашем случае, «залог веры» или «Священное предание» католической церкви, которое исходит от Христа и Его апостолов и писаний, которые они писали.
Сегодня в большинстве католических университетов Священное Предание больше не является священным. С ним обращаются как с чем-то, с чем следует «не согласиться» («несогласие» — первая часть «несогласия»), как с врагом просвещению, прогрессу, зрелости и освобождению или, по крайней мере, как за смущение, которое нужно «подправить», « с нюансами »или« массируемыми », а не в качестве подарка, который нужно исследовать с благодарностью, преданностью и любовью.
В большинстве католических университетов сегодня есть факультеты философии, которые превосходны как в духовном, так и в академическом плане, но имеют глубоко скомпрометированные факультеты теологии. Их влияние на студентов гораздо чаще заключается в ослаблении их веры, чем в ее укреплении, не только в спорных моральных вопросах, таких как аборт, контрацепция, клонирование, эвтаназия и сексуальная мораль, но даже в фундаментальных доктринах, таких как божественность и воскресение Христа и исторические истина Евангелий.
Нам очень нужна хорошая философия и богословие. Но почему? Чтобы ответить на этот вопрос, посмотрите на , где их учат . Их преподают в колледжах и университетах. Итак, чтобы найти «почему» философии и теологии, мы должны найти «почему» колледжей и университетов.
Цель образования
Учитывая триллионы долларов, потраченных на университеты родителями, правительствами и фондами, удивительно, что большинство людей, которые туда ходят (студенты), и большинство людей, которые за них платят (родители и правительство), даже не спрашивают и тем более ответьте на этот вопрос: какова цель университета? Это самый влиятельный институт в западной цивилизации, и большинство из нас на самом деле не знают, почему мы доверяем им своих детей.
Самый распространенный ответ — подготовить их к карьере. А. Б.А. хорошо выглядит в вашем резюме для потенциальных работодателей. Это не только грубый, материалистический ответ, но и нелогичный. Подумайте, что это значит. Это означает, что студенты должны учиться в университетах, чтобы они могли получить высокие средние баллы и, таким образом, получить лучшую работу после окончания учебы.
Что означает «лучшие рабочие места»? Это означает, прежде всего, для большинства из них более высокооплачиваемую работу.Но зачем им нужна более высокооплачиваемая работа? По деньгам, конечно. Глупый вопрос. Но зачем им деньги? Это еще более глупый вопрос. В жизни есть расходы. Какая жизнь? Большинство из них надеются жениться и создать семью, а для этого нужны большие деньги. Зачем семье большие деньги? Две самые дорогие вещи, на которые семье нужны деньги, — это дом и высшее образование для детей.
А, значит, студент должен учиться, чтобы получать высокие оценки, чтобы получить впечатляющее резюме, получить хорошую работу, чтобы финансировать свою семью, когда она отправляет своих детей в колледж учиться, получать высокие оценки и так далее, и так далее.
Это спорят по кругу. Это похоже на тигра, расхаживающего вокруг своей клетки в зоопарке. Есть лучший ответ? Есть, если вы разбираетесь в философии. Давайте смотреть.
Вероятно, самым здравомыслящим и влиятельным философом всех времен был Аристотель. Аристотель говорит, что есть три «почему», три цели, цели или причины, по которым кто-либо когда-либо изучал и учился чему-либо, в школе или вне ее. Таким образом, существует три вида «наук», которые он назвал «продуктивными», «практическими» и «теоретическими».(Аристотель использовал слово «наука» гораздо шире, чем мы, имея в виду любую упорядоченную совокупность знаний через причины и причины.)
Цель «продуктивных наук» (которые мы сегодня называем технологией) — производить вещи, создавать, улучшать или ремонтировать материальные вещи в мире и, таким образом, улучшать наш мир. Сельское хозяйство, хирургия, судостроение, плотничество, письмо и пошив одежды были примерами в эпоху Аристотеля, а также в нашу, в то время как наша также включает много новых, таких как кибернетика, авиация и электротехника.
Цель «практических наук» (которые означали обучение тому, как делать или практиковать что-либо, как действовать) — улучшить ваше собственное поведение в какой-либо области вашей собственной жизни. По словам Аристотеля, двумя наиболее важными из этих областей были этика и политика. (Аристотель рассматривал политику не как прагматичный бюрократический бизнес по управлению экономикой государства, а как социальную этику, науку о хорошей жизни для общества.) Другие примеры «практических наук» включают экономику, атлетику, риторику и военное дело.
Третий вид наук — это «теоретические» или «умозрительные» (созерцательные), т. Е. Те, которые ищут истину ради самой истины, которые стремятся узнать просто ради знания, а не ради действия или производства. (хотя, конечно, они будут иметь важное практическое применение). Эти науки включают теологию, философию, физику, астрономию, биологию, психологию и математику.
Теоретические науки важнее практических наук по той же причине, по которой практические науки важнее продуктивных наук: потому что их цель и цель нам ближе.Продуктивные науки совершенствуют некоторые внешние вещи в материальном мире, которые мы используем; практические науки совершенствуют наши собственные действия, нашу собственную жизнь; а теоретические науки совершенствуют самих себя, наши души, наши умы. Они делают нас крупнее.
И это, в первую очередь, причина для поступления в колледж: не для того, чтобы зарабатывать деньги или что-то другое, или даже чтобы жить лучше, а чтобы быть лучше, быть большим, развивать свой ум по мере роста вашего тела.
Общая картина
Последние несколько абзацев мы занимались философией.Нам нужна философия, потому что нам нужно исследовать такие причины, причины учебы, причины существования университетов, даже (особенно) причины вашего собственного существования. Один из основных вопросов, который задают все великие философы: в чем смысл жизни, причина существования, смысл, цель и конец человеческого существования в этом мире? Если вы этого не знаете, вы ничего не знаете, потому что не знаете смысла всего. Если вы этого не знаете, вы можете получить все пятерки по всем предметам, но вы провалите Life.
Ответом на этот вопрос для любого умного, честного и серьезного христианина, еврея или мусульманина является Бог. Высшая мудрость заключается в познании Бога. А философия — это поиск мудрости. Таким образом, философия — это, в конечном счете, стремление к Богу с использованием инструментов естественного человеческого разума и теологии верой в сверхъестественное божественное откровение.
Философия «мудрости» не является фактическим знанием, как физика или история; но знание, понимание и оценка ценностей, того, что должно быть, а не просто того, что есть.Например, нам нужно знать, что важнее — карьера (работа) или семья, потому что большинство из нас вкладывает огромную эмоциональную и физическую энергию в то и другое, и они всегда будут соревноваться и конфликтовать до некоторой степени.
Мы хотим знать значение влюбленности, романтики и секса. В чем его смысл, его цель? Вот уже два поколения мы задаем все мыслимые вопросы (и много немыслимых вопросов тоже), но не этот, не самый первый и самый основной.
Видите? Философия и богословие заставляют взор взглянуть на общую картину. Если мы этого не видим, мы скучаем по лесу и видим только деревья; мы считаем слоги в книге жизни, но не знаем, в какой истории мы находимся.
Хорошая философия, хорошая теология
Эту историю рассказывает один философ. (Я перефразирую.) Я вырос в трущобах Нью-Йорка. В моем доме не было книг. Никто в моей школе не заботился об образовании. Я нашел побег в огромной библиотеке на 42-й улице, где без разбора глотал книги.Однажды мне довелось прочитать знаменитую «аллегорию пещеры» из Платона Республика . Это изменило мою жизнь. Я нашел свою личность. Моя жизнь была той пещерой, а философия была выходом в другой, больший мир. В тот день родился мой разум. Всю оставшуюся жизнь я исследовал мир за пределами пещеры, мир идей и учил этому других. Самое большое волнение в моей жизни — это найти среди моих учеников кого-то вроде меня, которому я могу показать, что есть выход из пещеры, а снаружи есть мир побольше.
Вот почему нам всем нужно изучать философию (и, что еще более очевидно, теологию): потому что это открытие другого мира, другого типа мира, другого рода реальности, чем материальный мир: открытие того, что идеи являются реально, и что (как говорится в названии великой книги) «идеи имеют последствия».
Единственная альтернатива хорошей философии — плохая философия. «Я ненавижу философию» — плохая философия, но это философия: эгоизм. «Философия непрактична» — это философия: прагматизм.«Философия меня не заводит» — это философия: гедонизм.
У каждого есть своя философия, так же как у каждого есть эмоциональный темперамент и моральные качества. Ваш единственный выбор — между «познанием себя» и размышлением о своей философии или скрытием от нее и от себя. Но то, о чем вы не думаете, все еще будет там, и будет по-прежнему мотивировать вас и иметь последствия, и эти последствия будут влиять на всех людей в вашей жизни до дня вашей смерти и далеко за его пределами.
Ваша философия вполне вероятно и буквально может сделать различие между раем и адом. Святой Франциск Ассизский и Адольф Гитлер не были профессиональными философами, но оба придерживались философии, жили ею и попадали в рай или ад в соответствии со своей философией. Вот какое значение может иметь мысль: «Посеешь мысль, пожнешь действие; посеешь действие, пожнешь привычку; посеешь привычку, пожнешь характер; посеешь характер, пожнешь судьбу ». Будда сказал: «Все, что мы есть, определяется нашими мыслями: оно начинается там, где начинаются наши мысли, оно движется там, где движутся наши мысли, и оно покоится там, где наши мысли отдыхают.”
Философия может привести вас к Богу, а теология может привести вас еще дальше к Богу (или от Него). А Бог — источник всей истины, всего добра и всей красоты; то есть всего, что мы ценим. (Если это неправда, тогда Бог не Бог.) Вся правда есть истина Бога; когда атеист открывает какую-то научную истину, он читает мысли Бога, Логоса. Всякая доброта — это доброта Бога; когда секулярист-агностик любит своего ближнего, он откликается на божественную благодать. Всякая красота — это красота Бога; Когда рассеянный, сбитый с толку и аморальный художник создает прекрасное, он использует образ Бога в своей душе, вдохновляясь Святым Духом, хотя и анонимно, и участвуя в творческой силе Бога.
Философия необходима, если вы хотите понять наш мир. Плохая философия — источник большинства великих ошибок в современном мире. Ошибки в философии разрушительны, потому что они влияют на все, поскольку ошибка в дюйм при измерении угла линии собственности превратится в ошибку в десять ярдов на милю вниз по линии.
Большинство противоречий в современном мире можно понять и разрешить только с помощью хорошей философии и теологии; например, отношения между мировыми религиями, особенно исламом и христианством; проблемы человеческой жизни, такие как аборт, эвтаназия и клонирование; справедливость войн; значение человеческой сексуальности и «сексуальной революции»; связь между разумом и мозгом, а также между человеческим интеллектом и «искусственным интеллектом»; связь между творением и эволюцией; насколько мы свободны и ответственны и насколько мы определяемся биологической наследственностью и социальной средой; отношение между моралью и религией, а также между религией и политикой; и является ли мораль социально относительной или универсальной, неизменной и абсолютной.
Откровенное богословие утверждает, что у него есть ответы или, по крайней мере, принципы, которые должны определять ответы на многие из этих вопросов. Итак, богословие даже важнее философии, если ответы важнее вопросов. И, конечно же, они есть, поскольку весь смысл вопроса, если честно, заключается в надежде найти ответ. Нонсенс полагать, что «лучше путешествовать с надеждой, чем приезжать», и хорошая философия опровергает это внутреннее противоречие.Если не лучше достичь своей цели истины, чем стремиться к ней, тогда правда — вовсе не ваша цель, а стремление к ней — притворство.
Это, конечно, не означает, что достичь истины легко или что все, что нам нужно, — это набор ответов, которые мы верим в авторитет Церкви, но не понимаем. Поистине уважительное отношение к авторитету Церкви, которое является продолжением авторитета Христа, состоит в том, чтобы позволить открытой истине проникать в наш разум и нашу жизнь, как свет, а не просто сохранять этот свет, пряча его под корзиной из бушелей.Все «идеи имеют последствия», особенно идеи, открытые Богом; и наша работа — с любовью устранять эти последствия, как философы, и не бояться их, как охотники за ересями, или заявлять о них как о своих собственных в духе превосходства над нашим божественным учителем, как еретики.
Ответы на возражения
Но есть возражения против философии и теологии. Если бы это было не так, преподавание этих предметов не упало бы так резко.Кратко рассмотрим и ответим на некоторые из них.
Что вы вообще можете сделать с философией и теологией? Мы уже ответили на этот вопрос, отметив, что это неправильный вопрос. Правильный вопрос — что они могут с вами сделать.
А они такие абстрактные ! Да, и в этом их слава. Быть неспособным к абстракции — значит быть не человеком или не полностью развитым человеком. Например, животные и маленькие дети неспособны к абстракции.Они не говорят о судьбе и свободе, добре и зле, божественности и человечности, жизни и смерти (все абстракции). Они говорят только о гамбургерах и картофеле фри, бу-бу и бинтах, торговых центрах и мультиках. Это не «реальный мир». Это тени на стенах пещеры Платона. Философия и теология — это не фантастика. Это бегство от фантазии.
Но философия — это динозавр: она не актуальна, не современна, популярна и т. Д. Нет. Ни мудрости, ни добродетели, ни счастья, ни благочестия, верности, храбрости, мира или удовлетворенности.
Какое отношение философия имеет к реальной жизни? Все. Более важно знать философию будущего работника или работодателя, арендодателя или арендатора, друга или врага, мужа или жены, чем их доход, социальный класс или политику.
Философия элитарна. Он говорит о «Великих книгах», «Великих идеях» и «Великих умах». Да, это так. По крайней мере, хорошая философия. Если вы предпочитаете вшивые книги, глупые идеи и крошечные умы, не стоит тратить деньги на колледж.Если вы считаете, что все идей равны, а не все человек , вы сбиты с толку и нуждаетесь в курсе философии. (Является ли идея, что все идеи равны, и идея, что они не равны?)
«Философия хлеба не печет». Это не делает вас богатым. Созерцательно, как монашество. Верно. Но зачем мы зарабатываем деньги и хлеб? Являются ли деньги нашим средством (обмена) для достижения нашей цели? Деньги за хлеб, и хлеб за человека, и человек за истину. Конечная цель человеческой жизни — созерцание: познание и понимание истины.Мы не будем печь хлеб или зарабатывать деньги на Небесах, мы будем философствовать.
Религия делает философию излишней. Если у вас есть вера, вам не нужен разум. Да, это так: вам нужен разум, чтобы понять свою веру. И вам нужна причина, чтобы знать, истинна ли ваша вера. Подделок много. И как вы это узнаете, если не задумаетесь? А если вы не хотите думать о своей вере, то либо она вас не очень интересует, либо вы боитесь, что она настолько слаба, что не выдержит света.В этом случае вам нужен подъем веры.
Но философия может быть опасна для веры. Многие потеряли веру из-за философии. Да, и многие тоже это приобрели. Конечно, философия опасна. То же самое с любовью и доверием, технологиями и деньгами. Плохие вещи — это всегда злоупотребление хорошим. Где бы ни был причинен большой вред, можно было бы оказать большую помощь.
Последние дела
Это особенно верно в теологии. Я знаю капеллана, который служил у постели умирающего старика, который «потерял веру» и покинул Церковь несколько десятилетий назад.Капеллан спросил его, что он думает о жизни после смерти, и этот человек ответил, что он понятия не имеет, куда он идет, и не думает, что кто-то еще знает, потому что никто вообще не знал, откуда они взялись. или почему они здесь.
Капеллан не согласился. Он сказал: «Вы знаете ответы на эти вопросы. Вы узнали их маленьким мальчиком. Вы их забыли. Но теперь вы можете их вспомнить. Еще не поздно. Вы выучили Балтиморский катехизис, не так ли? Да вы сделали.Ты помнишь, как это началось? »
Мужчина наморщил лоб, возвращаясь к старым воспоминаниям.