ОЩУЩЕНИЕ • Большая российская энциклопедия

• В книжной версии

  Том 24. Москва, 2014, стр. 757

• Скопировать библиографическую ссылку:

  ---

Авторы: В. А. Лекторский

ОЩУЩЕ́НИЕ, эле­мен­тар­ное со­дер­жа­ние, ле­жа­щее в ос­но­ве чув­ст­вен­но­го зна­ния внеш­не­го ми­ра (напр., О. цве­та, зву­ка, твёр­до­го, ки­сло­го и т. д.). В ис­то­рии фи­ло­со­фии и пси­хо­ло­гии О. ис­тол­ко­вы­ва­лись как от­но­ся­щие­ся не к пред­ме­ту в це­лом, а лишь к его отд. свой­ст­вам, «ка­че­ст­вам». Как та­ко­вые они бы­ли раз­де­ле­ны на от­но­ся­щие­ся к свой­ст­вам пред­ме­тов внеш­не­го че­ло­ве­ку ми­ра (О. зри­тель­ные, слу­хо­вые, ося­за­тель­ные, обо­ня­тель­ные и вку­со­вые) и от­но­ся­щие­ся к кон­крет­ным со­стоя­ни­ям че­ло­ве­че­ско­го те­ла, сиг­на­ли­зи­рую­щим о дви­же­ни­ях и от­но­си­тель­ном по­ло­же­нии его раз­ных час­тей и о ра­бо­те внут­рен­них ор­га­нов. В ка­че­ст­ве ис­ход­ных, не раз­ло­жи­мых да­лее еди­ниц пси­хич. про­цес­сов во­об­ще и по­зна­ват. про­цес­сов О. бы­ли чёт­ко вы­де­ле­ны в эм­пи­риз­ме и сен­суа­лиз­ме 17–18 вв. (в ан­тич­ной фи­ло­со­фии, напр., не су­ще­ст­во­ва­ло рез­ко­го раз­де­ле­ния О. и вос­при­ятия), име­ну­ясь при этом пер­во­на­чаль­но «чув­ст­вен­ны­ми идея­ми», «про­сты­ми идея­ми», «впе­чат­ле­ния­ми» и т. д. Спе­ци­фич. ха­рак­те­ри­сти­кой О. счи­та­лась их осоз­на­вае­мая дан­ность, не­по­сред­ст­вен­ность, по­ни­мае­мая ли­бо как ре­зуль­тат пря­мо­го при­чин­но­го воз­дей­ст­вия свойств пред­ме­тов внеш­не­го ми­ра (Дж. Локк, Э. Б. де Кон­диль­як, Б. Рас­сел), ли­бо про­сто как факт соз­на­ния без­от­носи­тель­но к его при­чи­не (Дж. Берк­ли, Д. Юм, Э. Мах). При этом про­ве­дён­ное Лок­ком раз­де­ле­ние О. на от­но­ся­щие­ся к «пер­вич­ным ка­че­ст­вам», ре­аль­но су­ще­ст­вую­щим в са­мих пред­ме­тах (О., от­но­ся­щие­ся к про­стран­ст­вен­ным свой­ст­вам пред­ме­тов, их фор­ме, рас­по­ло­же­нию и др.), и к «вто­рич­ным ка­че­ст­вам», су­ще­ст­вую­щим лишь в со­зна­нии, в си­лу не­яс­но­сти кри­те­рия это­го раз­де­ле­ния бы­ло ос­по­ре­но Берк­ли. Счи­та­лось, что ес­ли вос­при­ятие, пред­по­ла­гаю­щее оп­ре­де­лён­ную ак­тив­ность ума, мо­жет вво­дить в за­блу­ж­де­ние, быть ил­лю­зор­ным, то О. как ис­ход­ный ма­те­риал для по­строе­ния вос­при­ятия са­мо по се­бе не мо­жет вес­ти к за­блу­ж­де­нию. «Не бы­ва­ет ил­лю­зий чувств, бы­ва­ют толь­ко ошиб­ки в ис­тол­ко­ва­нии чув­ст­вен­ных дан­ных как зна­ков ве­щей, иных, чем они са­ми» (Рас­сел Б. Че­ло­ве­че­ское по­зна­ние. М., 1957. С. 200). Для боль­шин­ст­ва фи­ло­со­фов, ана­ли­зи­ро­вав­ших О., имен­но их не­со­мнен­ность и без­оши­боч­ность вы­во­ди­ла их за пре­де­лы зна­ния и субъ­ект-объ­ект­но­го от­но­ше­ния. 

В кон. 19 в. экс­пе­ри­мен­таль­ная пси­хо­ло­гия (и пре­ж­де все­го пси­хо­фи­зи­ка) сде­ла­ла О. пред­ме­том на­уч. ис­сле­до­ва­ния. Бы­ли вы­яв­ле­ны т. н. по­ро­ги чув­ст­ви­тель­но­сти, ха­рак­тер за­ви­си­мо­сти О. от ин­тен­сив­но­сти внеш­них раз­дра­жи­те­лей (за­кон Ве­бе­ра – Фех­не­ра) и др. В свя­зи с тем, что О. мо­гут вы­зы­вать­ся не толь­ко аде­к­ват­ны­ми сти­му­ла­ми (напр., зри­тель­ное О. све­том), но и сти­му­ла­ми не­аде­к­ват­ны­ми (напр., то же зри­тель­ное О. ме­ха­нич. или элек­трич. раз­дра­жи­те­лем), И. Мюл­лер сфор­му­ли­ро­вал «за­кон спе­ци­фи­че­ской энер­гии ор­га­нов чувств»: ка­че­ст­во ощу­ще­ний за­ви­сит не от свойств внеш­них пред­ме­тов, а от осо­бен­но­стей ощу­щаю­щей (ре­цеп­тор­ной) сис­те­мы че­ло­ве­ка. Со­глас­но Г. Гельм­голь­цу, О. от­но­сят­ся к ка­че­ст­вам внеш­не­го ми­ра, как ие­рог­лиф к обо­зна­чен­но­му им пред­ме­ту. Для сен­суа­листов-фе­но­ме­на­ли­стов (Дж. Берк­ли, Д. Юм, Э. Мах и др.), от­ри­цав­ших связь О. с объ­ек­тив­ны­ми свой­ст­ва­ми пред­ме­тов, ос­та­вал­ся не ре­шён­ным во­прос о том, как из субъ­ек­тив­ных, ин­ди­ви­ду­аль­ных О. мо­жет быть по­строе­но вос­при­ятие объ­ек­тив­но су­ще­ст­вую­ще­го пред­ме­та. Не­яс­ным бы­ло и то, сле­ду­ет ли от­но­сить к О. пе­ре­жи­ва­ния бо­ли, ис­ход­ные чув­ст­ва удо­воль­ст­вия и не­удо­воль­ст­вия, су­ще­ст­ву­ют ли О. про­стран­ст­ва и вре­ме­ни и т. п.

В фи­ло­со­фии и пси­хо­ло­гии 20 в. был по­став­лен под со­мне­ние сам факт су­ще­ст­во­ва­ния О. как не­ких са­мо­сто­ят. реа­лий в си­лу то­го, что в нор­маль­ных ус­ло­ви­ях обыч­но­го опы­та вос­при­ни­ма­ют­ся в ка­че­ст­ве не­по­средств. дан­но­сти пред­ме­ты и си­туа­ции в их це­ло­ст­но­сти, ко­то­рая не мо­жет быть пред­став­ле­на в ви­де сум­мы отд. эле­мен­тов-ощу­ще­ний. В ча­ст­но­сти, пред­ста­ви­те­ля­ми геш­тальт­пси­хо­ло­гии от­ме­ча­лось, что экс­пе­рим. изу­че­ние О. в тра­диц. пси­хо­фи­зи­ке про­ис­хо­ди­ло в ис­кус­ст­вен­но соз­дан­ных, ла­бо­ра­тор­ных ус­ло­ви­ях. Вы­де­лен­ные в ког­ни­тив­ной пси­хо­ло­гии и эко­ло­гич. под­хо­де к вос­при­ятию (см. Гиб­сон Дж. Дж.) еди­ни­цы ин­фор­ма­ции, из ко­то­рой стро­ит­ся вос­при­ятие, в боль­шин­ст­ве слу­ча­ев не осоз­на­ют­ся и не мо­гут быть ис­тол­ко­ва­ны в ка­че­ст­ве О., как они по­ни­ма­лись ра­нее в фи­ло­со­фии и пси­хо­ло­гии.

ощущение — это… Что такое ощущение?

        ОЩУЩЕНИЕ — предполагаемое рядом философских и психологических концепций элементарное содержание, лежащее в основе чувственного знания внешнего мира, «кирпичик» для построения восприятия и иных форм чувственности. В качестве примеров данного явления обычно приводят О. цвета, звука, твердого, кислого и т.д. О. истолковывали как относящиеся не к предмету в целом, а лишь к его отдельным свойствам, «качествам». В истории философии и психологии О. были разделены на относящиеся к свойствам предметов внешнего к человеку мира и относящиеся к конкретным состояниям самого тела человека (последние сигнализируют о движениях и относительном положении разных частей тела и о работе внутренних органов). Вместе с тем О., относящиеся к внешнему миру, делятся по их модальности на зрительные, слуховые, осязательные, обонятельные и вкусовые.

        О. были четко выделены в качестве исходной единицы анализа познавательных процессов в философии эмпиризма и сенсуализма 17—18 вв. Основания, которые были использованы для выделения О., могут быть классифицированы следующим образом. 1. Восприятие как знание целостных предметов и ситуаций предполагает участие ума. Но любые операции ума, в том числе и относящиеся к созданию восприятия, предполагают материал, с которым ум оперирует. Таким исходным материалом являются О. Поэтому данность, непосредственность являются специфическими характеристиками О. Очень важно, что при этом имеется в виду осознаваемая данность. Эта данность может пониматься либо как результат прямого причинного воздействия объективных свойств предметов внешнего мира (Д. Локк, Э. Кондильяк, Б. Рассел и др.), либо просто как факт сознания безотносительно к его причине (Д. Беркли, Д. Юм, Э. Мах и др.). 2. Именно потому, что восприятие предполагает определенную активность ума, оно может вводить в заблуждение, быть иллюзорным. Однако исходный материл для построения восприятия не может сам по себе вести к заблуждению. Я могу ошибочно воспринять прямой карандаш, опущенный в стакан с водой, как сломанный, однако сами элементарные О., из которых складывается мое восприятие, не могут быть ошибочными. Поэтому абсолютная несомненность, неоспоримость является также отличительной характеристикой 0.3. Как учит научное познание (в частности, классическая механика, которая в 17—18 вв., т.е. в то время, когда было сформулировано учение об О., выступала как парадигма научного познания вообще), сложные образования могут быть поняты как результат взаимодействия элементарных составляющих. Таким неразложимым далее элементом всех психических процессов вообще и познавательных процессов в частности в ряде направлений философии и психологии считались О. Поэтому они понимались как атомарные единицы

опыта.

        Сформировавшаяся в конце 19 в. экспериментальная психология, и прежде всего такой ее раздел, как психофизика, сделала О. предметом научного исследования. Изучалась его зависимость от действия внешних раздражителей (стимулов). В этой связи были выявлены пороги чувствительности: характер зависимости О. от интенсивности раздражителя (закон Вебера—Фехне-ра) и целый ряд других фактов.

        Однако философский и научный анализ О. столкнулся с целым рядом принципиальных трудностей. 1. Оказалось трудным точно очертить тот круг элементарных единиц опыта, которые следует считать О. Следует ли относить к ним переживания боли, исходные чувства удовольствия и неудовольствия? Существуют ли О. пространства и времени? 2. Мы переживаем каждое О., поскольку мы можем его выделить в составе нашего опыта, как нечто не только уникальное и неповторимое, но одновременно и как нечто обобщенное. Так, мы ощущаем данное цветовое пятно не только как абсолютно единичное, но и как индивидуальное выражение цветовой универсалии, например, как данный конкретный оттенок красного цвета («красного вообще»). Если выделение общего является результатом деятельности ума, в частности — результатом сопоставления разных индивидуальных случаев, то непонятно, каким образом О., для которых характерна абсолютная непосредственность, могут иметь не только уникальный, но и обобщенный характер. 3. Если одной из важнейших характеристик О. является их данность в индивидуальном сознании, то непонятно, как из этих субъективных и индивидуальных элементов может быть построено восприятие, относящееся к предметам внешнего мира, которые существуют независимо от моего сознания и могут быть восприняты не только мной, но и всяким другим человеком. Вообще вопрос об отношении О. к соответствующим качествам внешнего мира оказался трудным и приводящим к парадоксальным решениям. Ряд философов, в частности Д. Локк, разделили О. на относящиеся к «первичным качествам», которые реально существуют в самих предметах (О., относящиеся к пространственным свойствам предметов, к их форме, расположению и др.), и к «вторичным качествам», существующим лишь в сознании.— при том, что критерии разделения этих качеств не совсем ясны (и были оспорены Д. Беркли). В 19 в. в связи с открытием того факта, что те или иные О. могут вызываться не только адекватными стимулами (напр., зрительное О. — светом), но и стимулами неадекватными (напр., то же зрительное О. — механическим или электрическим раздражителем), был сформулирован (И. Мюллером) «закон специфической энергии органов чувств»: качество О. зависит не от свойств внешних предметов, а от особенностей ощущающей (рецепторной) системы человека. В этой же связи Г. Гельмгольц сформулировал тезис о том, что О. относятся к качествам внешнего мира как иероглиф к обозначенному им предмету. Для сенсуалистов-феноменалистов (Д. Беркли, Д. Юм, Э. Мах и др.) проблемы отношения О. к объективному свойству предмета не существует, но и для них остается камнем преткновения возможность построения из субъективных, индивидуальных О. восприятия объективно существующего предмета. 4. Сам способ соединения О. в восприятие тоже был предметом дискуссий. Большинство философов и психологов, разделявших позиции сенсуализма, считали таким способом (вслед за Д. Юмом) ассоциации разного рода. Однако характер этих ассоциаций во многом так и не был прояснен. 5. Не было ясно и то, следует ли считать О. элементарным знанием. Для большинства философов, анализировавших О., именно несомненность и безошибочность О. выводит их за пределы знания. С точки зрения этих философов, в О. нет деления на субъект и объект. Поэтому даже если мы предполагаем, что О. относятся к каким-то качествам объективных предметов, мы можем сделать этот вывод, только выходя за пределы самих О. Вместе с тем в начале 20 в. возникла концепция (ранние Э. Мур, Б. Рассел и др.), согласно которой О. — это акт осознания некоторого элементарного чувственного содержания (чувственного данного), существующего вне сознания субъекта и вместе с тем не принадлежащего миру объективных физических вещей. В этом случае О. рассматривается как элементарное знание.

        В философии и психологии 20 в. возникли направления, поставившие под сомнение сам факт существования О. как некоторых самостоятельных сущностей. Было обращено внимание на то, что в большинстве случаев обыденной жизни мы никогда не ощущаем наших О., а имеем дело только с восприятием целостных предметов и ситуаций. Даже в тех редких случаях, когда мы, как нам кажется, имеем дело только с О. (О. теплоты на некотором участке тела, О. давления и т.д.), мы в действительности имеем дело не с фактами нашего сознания, а с получением информации о некоторой объективной ситуации (пусть воспринимаемой очень неопределенно). Конечно, можно попытаться выделить отдельные О. в составе восприятия, например повнимательнее всмотреться в оттенки красного цвета (решением задач такого рода нередко занимаются художники). Однако, во-первых, эта ситуация является достаточно редкой и не характерной для обычного опыта: во-вторых, она не объясняет формирования восприятия, ибо воплощается уже на основе существующего восприятия; в-третьих, даже в этом случае не удается выделить О. как таковое, ибо красное в данном случае воспринимается как свойство некоторого предмета, т.е. как бы на фоне целостного восприятия. В этой связи было отмечено, что экспериментальное изучение О., которым занималась психофизика на протяжении ста лет, было возможным только потому, что происходило в искусственных лабораторных условиях, не учитывавших ряда важных особенностей нормального, естественного восприятия мира (поэтому результаты психофизики применимы лишь постольку, поскольку возникает ситуация, близкая к искусственной). Как отметил английский философ Дж. Райл, исходивший из идей позднего Л. Витгенштейна, в случае с О. была совершена категориальная ошибка: на мнимые объекты, которыми являются О., были перенесены особенности восприятия: в действительности можно видеть предметы, напр. цветы, а не О. красного, зеленого; можно слышать шум прибоя, грохот грома, звуки речи и т.д., а не О. громких, тихих и т.д. звуков. Поэтому никаких неоспоримых и несомненных «единиц опыта» (а именно эти качества приписывались О.) не существует. Восприятие не может быть абсолютно несомненным, что не мешает ему быть в большинстве случаев достаточно достоверным.

        В 20 в. возникли психологические направления, которые по-разному пересматривали те философские основания, из которых до этого исходили исследователи О. и восприятия. Результаты этого пересмотра приводили к разным теориям восприятия. Однако в итоге все эти теории по разным соображениям отказывались от понятия О., каким оно было истолковано в предшествующей философии и психологии. Гештальт-психология формулировала тезис о структурном, целостном характере восприятия и о невозможности понимания этой целостности как суммы отдельных атомов, «кирпичиков» — О. В экспериментах представителей этого направления было показано, что восприятие может не измениться и в том случае, если меняются некоторые из компонентов целостной системы (если истолковать эти компоненты как О., то получается, что восприятие не определяется входящими в его состав О.). С точки зрения гештальт-психологов, непосредственно дано не О., а целостное восприятие (последнее, таким образом, не предполагает конструктивных операций ума над отдельными О.). Согласно концепции, развитой Дж. Гибсоном, восприятие является активным процессом собирания организмом информации об окружающей среде. В этом процессе отдельные О. (так же, как и отдельные образы восприятия) не существуют. Представители когнитивной психологии считают возможным выделять отдельные единицы информации, из которой строится восприятие. Однако эти единицы в большинстве случаев не осознаются и, значит, вряд ли могут быть истолкованы в качестве О., какими они понимались раньше в философии и психологии.

        Между тем в отечественной философии советского периода в течение длительного времени понятие О. играло важную роль. Это было связано с некритически принятыми в ней положениями В.И. Ленина из его работы «Материализм и эмпириокритицизм» о том, что О. является единственным источником всех наших знаний, что О. — это «субъективный образ объективного мира» (Ленин В.И. Соч. Т. 14. С. 106), что материя как объективная реальность «дана человеку в ощущениях его», что она «фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них» (Ленин В.И. ПСС. Т. 18. С. 131). Критикуя субъективистский феноменализм Э. Маха, В.И. Ленин противопоставляет ему материалистическое (реалистическое) истолкование О., однако делает это некорректно. Все те, кто признавал и исследовал О., отмечали такие его качества, которые делают невозможным мнение о том, что в О. дана материя. С этой точки зрения, в О. «даны» не материальные предметы (не говоря уже о материи в целом), а лишь отдельные свойства. К тому же, как считает большинство сторонников существования О., в нем нет вообще знания, ибо нет разделения на субъект и объект. Поэтому оно не может быть и «образом» чего бы то ни было. Самое же главное состоит в том, что, критикуя Э. Маха, В.И. Ленин в то же время оказался в зависимости от главной философской посылки объекта своей критики — его философского сенсуализма, т.е. мнения о том, что все содержание нашего знания может быть выведено из О. Нужно сказать, что некоторые отечественные философы, формально не критикуя тезисы В.И. Ленина относительно О., в своих исследованиях фактически дезавуировали их (Э.В.Ильенков, В.А. Лекторский и др.). Ряд виднейших отечественных психологов (А.Н. Леонтьев, А.В. Запорожец, В.П. Зинченко и др.), исследуя проблему восприятия, фактически опровергли теорию О. как элементарных атомах опыта, в частности в связи с развивавшейся ими критикой рецепторной теории чувственности.

        В.А, Лекторский

        Лит.: Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. М., 1908; Рассел Б. Человеческое познание. М., 1957; Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // Поли. собр. соч. Т. 18; Юм Д. Исследования о человеческом познании // Соч.: В 2-хт. Т. 2. М, 1965; Беркли Д. Три разговора Гиласа с Филонусом // Соч. М., 1978; Кондильяк Э. Трактат об ощущениях // Соч.: В 3-х т. Т. 2. М., 1982; Леонтьев А.Н. Ощущения и восприятие как образы предметного мира // Познавательные процессы: ощущения, восприятие. М, 1982; Локк Д. Опыт о человеческом разумении // Соч.: В 3-х т. Т. I. М., 1985; Гибсон Дж. Экологический подход к зрительному восприятию. М., 1988; Сагпар R. Der logische Aufbau der Welt. В., 1928; Boring E.G. Sensation and perception in the history of experimental psychology. N-Y., L., 1942.

Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М.: «Канон+», РООИ «Реабилитация». И.Т. Касавин. 2009.

Ощущение / Философский словарь

Ощущение

(Empfindung) — в обычном употреблении то же, что и чувство, в физиологии и психологии — результат возбуждения нервных центров коры головного мозга (см. Психофизический уровень), которое обычно вызывается раздражением чувствительного нерва (см. Органы чувств). Чаще всего ощущение выступает как часть сложного комплекса ощущений; так, например, вместе с ощущением звука возникают ощущения, которые указывают на то, громкий это звук или тихий, высокий или низкий, гармоничный или дисгармоничный, в каком направлении он слышится и т. д.

Как только сложное ощущение переступает порог сознания, оно становится (в соответствии с индивидуальной структурой сознания) частью образа и частью восприятия. Интенсивность (сила) сложного ощущения зависит от интенсивности раздражения и от чувствительности нервного аппарата; качество его — различаются осязательные, температурные, вкусовые, обонятельные, звуковые, зрительные, органические, а также ощущения движения и позы — обусловливается раздражителем, воспринимаемым соответствующим органом чувств и главным образом состоянием сознания в данный момент; см. также Марбургская школа. В процессе развития организмов органы чувств должны были возникнуть в результате специализированного приспособления к определённым раздражителям, причём воспринимающие аппараты, как и центральный трансформирующий аппарат (мозг), в процессе развития все больше дифференцировались (как и сами ощущения) в соответствии с многообразием возбуждений; в то же время ощущения становились более адекватными характеру возбуждения.

Со временем значение «ощущений» в качестве элементов формирования восприятия, представления как в психологии (гештальпсихология), так и в теории познания (Дильтей, Ремке, Гофман, Т. Геринг и др.) подверглось существенному сомнению. Большей частью это связано с попыткой «реабилитировать» восприятие как естественную форму постижения мира.

Смотрите также:
Психофизический уровень
Органы чувств

«Философия – это ощущение свободы»

Сегодня мы будем говорить с людьми, которые избрали профессию по зову сердца. И стала нею… философия. Что мы вообще знаем об этой науке и зачем ее нужно изучать? Отвечают преподаватели Киевского национального университета имени Тараса Шевченко: кандидат философских наук, ассистент кафедры истории философии Татьяна ТРУШ и Михаил БОЙЧЕНКО — доктор философских наук, профессор кафедры Теоретической и практической философии. Этот разговор — не только для людей, которые хотят получить философское образование, однако боятся проиграть в жизни и заниматься не тем, и он — не только потому, что не так давно философию отменили как обязательный предмет на непрофильных факультетах. Она — для всех. А впрочем, читайте и делайте выводы сами.

«ФИЛОСОФИЯ ЗАСТАВЛЯЕТ ОБРАЩАТЬ ВНИМАНИЕ НА ДИСГАРМОНИЮ, ПЫТАТЬСЯ ЭТО КАК-ТО ИСПРАВИТЬ ИЛИ ХОТЯ БЫ ОБЪЯСНИТЬ»

— Что лично вам дало философское образование?

Татьяна ТРУШ: — Я думаю, что без философского образования вообще невозможно разностороннее становление человека. Считаю, что философия           — должна быть образованием номер один. Например, у нас недавно отменили философию как предмет в других университетах на непрофильных факультетах, хоть раньше она читалась везде. Это большой недостаток, ведь философское образование дает осведомленность в культуре, религии, политике и не только. Соответственно, это влияет и на формирование качеств тех людей, которые планируют руководить государством. Это основа коммуникации с людьми, понимания, анализа и поиска источников знаний. Без этого типа образования невозможно!

 

 

Михаил БОЙЧЕНКО: — Философское образование развило во мне способность к концептуальному мышлению. Ловлю себя на мысли, что чем бы ни занимался: то ли в быту, то ли на досуге — везде ищу философские смыслы, которые являются причиной тех или других событий, процессов, объясняют логику того, что происходит. Не всегда ты воспринимаешь каждое явление, ведь мы не все гениальны. Однако часто при концентрации внимания возникает ощущение, что пока не найдешь тот смысл — будет какое-то беспокойство. У тебя банально другое восприятие мира — вот, что дает такой тип образования.

— Почему философия — это современная наука, которая нужна обществу?

Т. Т.: — Если рассматривать философию со стороны предмета, который, прежде всего, заставляет человека мыслить и познавать, соответственно, философия не может быть несовременной. Несовременный и человек, который говорит такие вещи. Это то, что запускает процесс познания, мышления. Если вы это осознали — всегда будете читать, узнавать что-то новое, ходить на разные мероприятия, посещать театры — все это в комплексе будет давать вам почву для того, чтобы мыслить, задавать вопросы, интересоваться, предметно общаться. Здесь без философии никак.

М. Б.: — По моему мнению, если философия развивает способность к концептуальному мышлению — она нужна всем. Если говорить о узко философском образовании, то это для кого-то может стать и проклятием. Потому что человек хочет жить спокойно, беззаботно. А философия заставляет волноваться, обращать внимание на противоречия, дисгармонию, пытаться это как-то исправить или хотя бы объяснить. Если не выйти из кризиса — то хотя бы прояснить  для себя, знакомых, общества. Пока не найдешь выхода — будешь чувствовать обеспокоенность. Даже Гегель писал, что это постоянное ощущение тревоги, от которой ты не можешь избавиться. Это действительно какое-то состояние, в которое человек входит неслучайно, а сам себя сознательно готовит, и впоследствии уже лишиться этого не может. Я даже шучу иногда, что есть люди, которые идут на работу, потом приходят и отдыхают, а у философа голова работает круглосуточно.

«ЕСТЬ ДАЖЕ ТАКОЕ НАПРАВЛЕНИЕ — ФИЛОСОФИЯ ДЛЯ дЕТЕЙ»

— Имеет ли молодежь, в частности школьники, абитуриенты достаточное представление о том, что такое философия?

Т. Т.: — Я слышала о таком предмете, как «Человек и мир», который должны преподавать в школах. В соответствии с моим опытом, у школьников или вообще не затрагивается вопрос о философии, или это замещается предметом общеобразовательного образца, который просто не интересен. Ученики посещают его, потому что нужно, или для получения баллов. По моему мнению, если бы читалась адаптированная к школе философия, то: во-первых, мы имели бы студентов, которые приходят в университет подготовленными на другом уровне, во-вторых — это расширяло бы их мировоззрение, и они бы более сознательными были и в выборе профессий, и в подходе к политике, больше интересовались собственной жизнью вообще. Это было бы классно. Я не считаю, что философия — предмет для последних классов школы. В мире существует много интересных зарисовок, как можно преподавать это с увлечением в младших классах. У нас нет неумных учеников, каждый может раскрыть определенные вопросы по-разному и глубоко. Философское образование расширяет сам  процесс мышления каждого человека. Для школы это было бы прекрасно, ведь философия лежит в основе любой науки вообще.

М. Б.: — Конечно, никто не имеет достаточного представления об этой науке. Пока не начнешь плыть — не поймешь, что это такое. С другой стороны, в мире существует немного больше философской  литературы, что рассчитана именно на детей. Есть даже такое направление — философия для детей. У нас только недавно начали его исследовать и разрабатывать.  Знакомство с философией во многих странах предусмотрено еще с младшей школы. Существуют философские сказки — из чего, собственно, начинается «знакомство». «Там за синими горами», или «Мир Софии» — прекрасная книга для подросткового возраста. Недавно только был перевод книжки-переписки Гесле совместно с Норой К., девочка не захотела свою фамилию назвать. И вот, они прочитали «Мир Софии», но у них возникли уже собственные идеи, решения. И как Гесле ставит загадки для этой девочки, так и девочка вынуждает Гесле попотеть над ответом. Потому что девочка спрашивает о том, о чем взрослые философы даже не задумываются. Поэтому, действительно, где-то и в школе нужно это воплощать, а вообще должна быть общая общественная культура изучения философии. Это же не просто озабоченность какими-то проблемами мира. Прежде всего, философия — ощущение свободы. Когда ты создаешь определенный концепт самостоятельно — ты чувствуешь себя сотворцом  этого мира. Это фантастическое ощущение. Поэтому, невзирая на большой груз философского знания и призвания, существует еще и большое наслаждение. 

«ДЛЯ ПОЛИТОЛОГОВ, ПОЛИТИКОВ — ЭТО ПРОСТО ОБЯЗАТЕЛЬНЫЙ ПРЕДМЕТ»

— Почему вы могли бы посоветовать поступать на философский факультет?

Т. Т.: — По моему мнению, философское образование должен иметь каждый человек. Понятно, что для политологов, политиков это просто обязательный предмет. Если человек знает философию, он понимает, откуда исходят политические учения, понимает структуру государства и каким образом государство функционирует. Пусть это и мечта философа — иметь руководителей государства, которые следуют моральным принципам, придерживаются законов, и, самое главное знают их. Тогда будем иметь само правление совсем другого качества, тогда и подход к образованию изменится. Мы будем более прогрессивны. Тем более, сами украинцы имеют очень большой внутренний потенциал. По моим наблюдениям — это уникальная нация. Она может выйти из тупика, иметь специфический вывих мысли, очень интересные идеи. Если это поддерживать, мы можем быть передовым государством в мире, я более чем уверена в этом. Просто нужно качественное философское образование. Это мотивация для того, чтобы человек стал личностью, вышел из серой массы.

М. Б.: — На философский должны поступать те, кому все дается очень легко. Мне в школе всегда было просто, например. Поэтому я искал определенных вызовов. Философия — наука, которая будет даваться трудно любому человеку. Это требует не просто  знаний, а опыта. И пока ты его не получишь — не сможешь стать философом. Дети могут легко ставить философские вопросы, а ответы на них иногда приходится искать всю жизнь. Те люди, которые ищут для себя сложных, настоящих задач, хотят принять самый серьезный вызов в жизни — для них это сознательно и по-настоящему. Хотя многим кажется, что если не имеешь способностей, то вот, эти философы, они обо всем говорят — это, вероятно, легче всего, в действительности эта профессия                — самая тяжелая сфера. Для самых сильных, умных и смелых.

РИСУНОК АНАТОЛИЯ КАЗАНСКОГО / ИЗ АРХИВА «Дня», 1998 г.

«ФИЛОСОФСКИЙ? Я ВАС БЕРУ!»

— Бытует такое мнение, что человек, который имеет философское образование, занимается впоследствии исключительно научной работой и преподаванием. Учитывая ваш опыт, кем работает философ?

Т. Т.: — Знаю много примеров людей, которые учились на философском факультете и не стали преподавателями или научными работниками. Однако они стали полезными в программировании, например, или осуществили себя в правоведении. Были, напротив, люди, которые приходили из правоведения и понимали, — без философского образования из них не будет настоящих юристов, и таких людей было много. Знаю людей, которые сделали свой бизнес: одни впоследствии пришли к философии, а другие из философов стали бизнесменами. У меня был пример, когда одна женщина, учась на философском факультете, пришла устраиваться на работу, и директор компании сказал: «Философский? Я вас беру!» Те люди, которые понимают, что такое философское образование, ставят это в приоритет. Ведь люди с подобным образованием могут мыслить нестандартно, показывать неординарные решения, а таких людей ценит современный мир.

М. Б.: — Я встречаю среди наших выпускников многих на «Фейсбуке». Очень много, кто попадает в рекламу, в менеджмент. Не только в Украине, но и по всему миру. Встречаю их на должностях, которые требуют  креативного мышления, необычных подходов, смелости, опять же. Там, где нужно умение бескомпромиссно подойти к решению вопроса, критическое мышление применить. К тому же оставаться человеком, быть внимательным не только к большим проблемам, но и к каждой личности. Поэтому, вероятно, как говорил Платон, из философов выходят самые лучшие руководители. Философ может стать полезным человеком для общества. А по Сковороде: «Если ты полезный человек — тебя всегда вознаградят». Поэтому, как по мне, не проигрывает тот, кто пойдет учиться на философский факультет. Не только в Украине, но и в мире большая доля топ-менеджеров с философским образованием. С древних времен, Греции, Рима — самые богатые люди, с наивысшими должностями, специально приглашали к себе философов как своих советников и учителей. В настоящее время почти даром можем изучать эту науку, потому прекрасные времена наступили, скажу я вам, главное — это осознать.

конфликт интерпретаций – тема научной статьи по философии, этике, религиоведению читайте бесплатно текст научно-исследовательской работы в электронной библиотеке КиберЛенинка

АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

Месяц С.В.

кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института философии Российской академии наук, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 ; доцент кафедры истории зарубежной философии философского факультета Российского государственного гуманитарного университета, 125993, ГСП-3, г. Москва, Миусская площадь, д. 6. E-mail: [email protected].

Аристотелевская теория ощущения: конфликт интерпретаций

Аннотация: Аристотель понимает ощущение как превращение, испытываемое органом чувства под воздействием ощущаемого предмета. На сегодняшний день существует две интерпретации аристотелевской теории ощущения: физикалистская или буквальная (Р. Сорабджи, С. Эверсон, М. Нуссбаум, Х. Патнэм) и интенционалистская (М. Бёньет, Т. Йохансен). Согласно первой, в процессе ощущения орган чувства выступает в роли материи, которую ощущаемый предмет оформляет в соответствии со своей собственной формой, так что ментальное изменение осуществляется за счет материального или физиологического. Согласно второй, ощущение представляет собой исключительно когнитивное изменение. На наш взгляд, ни тот, ни другой подход не может быть признан правильным. В статье предлагается отделить изменение, совершающееся в органе чувства по материи, от изменения, совершающегося в нем по форме, что позволит рассматривать ощущение одновременно и как актуализацию (svxsXs%sia) способности чувственного восприятия, и как материальное изменение (KÎvqaiç).

Ключевые слова: Античная философия, Аристотель, учение о душе, теория ощущения, интенциональность, гилеморфизм.

Отличительной особенностью живых существ, которых мы обычно относим к разряду «животных», является их способность воспринимать цвета, звуки, запахи, вкусы, тепло, холод и другие подобного рода вещи. Эта способность, которую мы также называем ощущением или чувством, позволяет животному реагировать на внешний мир и ориентироваться в нем, избегая всего, что кажется неприятным, и стремясь к тому, что приносит удовольствие. Среди множества про-

явлений жизни и свойственных живым существам видов деятельности — от питания и роста до воображения и мышления, именно ощущение кажется той способностью, которая делает животное животным. В самом деле, чтобы признать нечто живым, достаточно всего лишь питания и размножения: поэтому мы называем живыми и примитивные одноклеточные организмы, и бактерии, и растения. Но для появления животного необходимо что-то еще — какая-то новая форма деятельности, новая способность, переводящая жизнь на более сложную ступень организации. По убеждению Аристотеля, такой способностью как раз и является ощущение, поскольку все остальные виды жизнедеятельности животного могут быть сведены к нему.

«Животное (Zфov) впервые появляется благодаря ощущению»1.

«Движение, стремление, воля, воображение, память, мышление, способность испытывать удовольствие и страдание — все эти и тому подобные появления жизни осуществляются либо совместно с ощущением, либо — благодаря ему… и представляют собой либо состояния ощущения, либо его свойства» .

Так, страдание и боль животное испытывает, когда воздействие ощущаемого предмета на соответствующий орган чувства становится чрезмерным: например, когда слишком громкий звук или слишком яркий цвет становятся непереносимыми для слухового или зрительного восприятия. И наоборот, когда воспринимаемое свойство оказывается соразмерным воспринимающему его чувству, такое ощущение сопровождается удовольствием3. Удовольствие и страдание, в свою очередь, приводят к появлению у животных желания и воли, поскольку желание — это стремление к удовольствию, а воля — способность преследовать предмет желания в качестве осознанной цели4. Из стремления, желания и воли у некоторых видов животных развивается способность к пространственному перемещению, что позволяет им преследовать и настигать свою цель. И даже такие высшие способности как воображение, память и мышление тоже появляются только

1 Arist. De anima II, 2, 413bl (то Ss Çrôov öia rqv a’ia0naiv nproxroç).

2 Arist. De sensu 436b1-5. Здесь и далее перевод мой, см. : Аристотель. Об ощущении и ощущаемом / Пер. С.В. Месяц // Мера вещей. Человек в истории европейской мысли. М.: Аквилон, 2015. С. 530-581.

3 Arist. De anima III, 2, 426a30-426b7.

4 Столяров А.А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М.: ГЛК, 1999. С. 37-38.

благодаря ощущению. Так, воображение создает в нас образ воспринятого чувствами предмета5, память этот образ удерживает, а мысль использует его при построении суждений, поскольку, согласно Аристотелю, «постигаемое умом всегда дано в чувственно воспринимаемых формах» и мышление — это всегда мышление в представлениях.

«Постигаемое умом всегда дано в чувственно воспринимаемых формах: сюда относится и так называемое отвлеченное и все свойства и состояния ощущаемого. Поэтому существо, не имеющее ощущений, ничему не научится и ничего не поймет. Когда созерцают умом, необходимо, чтобы в то же время созерцали в представлениях: ведь представления — это как бы предметы ощущения, только без материи».6

Иными словами, ощущение действительно лежит в основе всех остальных проявлений животной жизни. Поэтому если бы нас спросили, что значит быть животным, то правильный ответ гласил бы: быть животным значит, прежде всего, ощущать.

В зависимости от того, какие свойства окружающих вещей воспринимает животное, его способность ощущения можно поделить на несколько частей или специальных чувств. Восприятие цвета зовется зрением, звука — слухом, запаха — обонянием; такие свойства как кислое и сладкое, соленое и горькое воспринимаются вкусом, а холодное, теплое, твердое и мягкое — осязанием. Всего в общей сложности существует пять специальных чувств, из которых осязание свойственно всем животным без исключения, а зрение, слух, вкус и обоняние — только некоторым из них.ег), оно кажется своего рода превращением

(аА1о1гаог<;)».7

Но что происходит, когда один предмет действует, а другой испытывает воздействие? Ответ на этот вопрос мы находим в трактате «О возникновении и уничтожении». По словам Аристотеля, одна вещь может заставить другую измениться, только если обе являются противоположностями или состоят из них8. Подобное не может воздействовать на подобное, если они схожи друг с другом во всех отношениях: это все равно, как если бы вещь воздействовала на саму себя. Но и совершенно не похожие между собой предметы не могли бы подействовать друг на друга, как, например, прямое и белое. Чтобы взаимодействие состоялось, вещи должны быть в одном отношении тождественны, а в другом — несхожи друг с другом, а именно: они должны принадлежать к одному и тому же роду, но при этом быть неодинаковыми и даже противоположными по виду9. Подействовать друг на друга могут, например, прямое и кривое, которые хотя и обладают противоположными свойствами, но относятся к одному и тому же роду геометрических объектов; или черное и белое, поскольку и то, и другое — цвет и т. д. И если учесть, что по отношению к виду род выступает в качестве материи, то мы поймем, что противоположными называются вещи тождественные по материи, но различные по форме. В силу тождества по материи то, что во взаимодействии выступает в роли претерпевающего и подвергающегося воздействию, оказывается способным принять форму действующего и таким образом уподобиться ему. Поэтому суть любого взаимодействия сводится у Аристотеля к уподоблению претерпевающего действующему или, как говорит он сам, к тому, что «способное воздействовать уподобляет себе претерпевающее»10. Когда огонь нагревает, он сообщает нагреваемому форму тепла, которой обладает сам, в результате чего подвергающаяся действию огня вещь, первоначально бывшая холодной, становится теплой, то есть переходит из одной противоположности в другую, что и составляет природу любого из-

7 Arist. De anima II, 5, 416b33-35.

8 Arist. De generatione et corruptione I, 7, 323b26-27.

9 Arist. De gen. et corr. I, 7, 323b33-35.

10 Arist. De gen. et corr. I, 7, 324а10-11, цит. по: Аристотель. О возникновении и уничтожении // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 3. М., 1981. С. 405.

менения и превращения11. И если принять во внимание, что холодное усваивает форму тепла только потому, что само уже обладает ею в возможности, то правильно будет сказать, что под действием огня, представляющего собой тепло в действительности, холодное реализует и осуществляет эту заключенную в нем возможность. Иными словами, действующее осуществляет в претерпевающем возможность приобретения той формы, которой само обладает в действительности.

«Все, что претерпевает что-то и приводится в движение чем-то, делает это под воздействием действующего и существующего в действительности».

Если теперь применить сказанное к ощущению, то можно, наконец, ответить на вопрос, как именно меняется ощущающее под воздействием чувственно воспринимаемого предмета. Во-первых, до начала взаимодействия ощущающее и ощущаемое должны представлять собой вещи, тождественные по роду (материи) и противоположные по виду (форме). Во-вторых, ощущающее должно быть в возможности таковым, каков ощущаемый предмет в действительности. В-третьих, в процессе взаимодействия ощущающее должно подвергаться воздействию ощущаемого и уподобляться ему, реализуя таким образом свою способность к приобретению формы, которой чувственно воспринимаемый предмет уже обладает в действительности.

«Ощущающее … в возможности таково, каково уже ощущаемое в действительности: пока оно претерпевает воздействие, оно не подобно ощущаемому, испытав же воздействие, уподобляется ему и становится таким же, как оно».iç) ее приобрести свойственно материи. Поэтому ощущающее в процессе ощущения, очевидно, выступает в роли материи, которую ощущаемое оформляет в соответствии со своей собственной формой, уподобляя ее таким образом себе. Чтобы лучше понять, что имеет в виду Аристотель, посмотрим, как он описывает вкусовое восприятие, обоняние и зрение.

«Ощущаемое на вкус есть нечто влажное, поэтому необходимо, чтобы орган вкуса не был ни влажным в действительности, ни лишенным способности увлажняться. Ведь чувство вкуса что-то претерпевает от ощущаемого на вкус как такового. Таким образом, необходимо, чтобы орган вкуса увлажнялся, оставаясь при этом способным к увлажнению, но не влажным».

Главная мысль этого фрагмента в том, что претерпевание, испытываемое чувством вкуса (ysùoiç) со стороны ощущаемого предмета, состоит в увлажнении соответствующего органа чувства (то ysuoTi-Kov aioBnT’npiov), который первоначально был сухим и тем самым способным к увлажнению, а потом под воздействием ощущаемого на вкус сделался влажным. Таким образом, под претерпеванием или изменением чувства Аристотель подразумевает качественное превращение, происходящее с органом. Другой пример:

«Чем обоняние является в действительности, тем обоняющий орган -в возможности. Ведь если чувство приводится в действие ощущаемым, то сначала оно должно существовать в возможности. И поскольку запах есть дымное испарение, а дымное испарение — из огня, то это объясняет, почему орган обоняния расположен так близко к головному мозгу — потому что материя холодного есть теплое в возможности».

Чтобы чувство могло быть приведено в действие ощущаемым предметом, оно сначала должно существовать в возможности, как способность чувствовать и ощущать. Но способностью ощущать обладает орган чувства, для которого эта способность является чем-то вроде его формы и души. Как говорит Аристотель: если бы глаз был самостоятельным живым существом, то его способность видеть (oyiç) можно было бы назвать душой, поэтому «так же как способность видеть и зрачок составляют глаз, так душа и тело составляют живое су-

14 Arist. De anima II, 10, 422а34-422Ь5.

15 Arist. De sensu 438b21-27.

щество»16. Но способностью ощущать тот или иной орган обладает потому, что может изменяться под воздействием ощущаемого, делаясь из сухого влажным, из холодного — теплым. Вот почему орган обоняния, который из-за своей близости к головному мозгу является холодным, обладает в качестве холодного способностью изменяться под действием горячего, которое и составляет природу запаха. Таким образом, орган ощущения меняется под воздействием ощущаемого предмета не благодаря своему устройству или организации, а благодаря своей материи; и когда материя органа утрачивает свою первоначальную форму и приобретая другую, сообщаемую ей извне чувственно воспринимаемым предметом, орган становится подобен объекту восприятия и как бы принимает его в себя, что и составляет ощущение в действительности.

Приведем еще один пример. В «О душе» II, 7, отвечая на вопрос, каким должен быть орган зрения, чтобы иметь возможность воспринимать цвета, Аристотель говорит, что он должен быть прозрачным, потому что прозрачное, будучи бесцветным, «способно воспринимать цвет, так же как беззвучное — звук».17 И поскольку свойством прозрачности обладает вода, то отсюда философ делает вывод, что глаз должен состоять из воды. Таким образом, способность глаза видеть тоже определяется его материей, а именно входящей в его состав водой, которая, будучи сама по себе бесцветной, способна «принимать цвета» видимых предметов, делаясь из бесцветной окрашенной. Но это значит, что зрение, как и любое другое чувство, состоит в материальном изменении, и что мы видим тогда, когда материя глаза оформляется формой чувственно воспринимаемого предмета, то есть ментальное изменение осуществляется за счет материального, или физиологического. Аристотель сравнивает этот процесс с отпечаты-ванием перстня в воске, когда выгравированное на перстне изображение как бы переходит с металла на воск, в результате чего тот принимает форму перстня без его материи.

«Относительно любого чувства необходимо вообще признать, что оно есть то, что способно воспринимать формы ощущаемого без материи, подобно тому как воск принимает отпечаток перстня без железа или золота. Воск принимает золотой или медный отпечаток, но не поскольку он (отпечаток) золото или медь. Подобным образом и

16 Arist. De anima I, 2, 413a2-3.

17 Arist. De anima II, 7, 418b27-29.

ощущение, доставляемое каждым органом чувства, претерпевает что-то от предмета, имеющего цвет или ощущаемого на вкус, или производящего звук, но не поскольку каждый такой предмет называется тем или иным, а поскольку он имеет такое-то качество, то есть по форме».18

Так же как воск принимает форму перстня потому, что становится для него новой материей, так и материя ощущающего органа оформляется в соответствии с формой ощущаемого предмета. Казалось бы, разве можно понять эти слова Аристотеля как-то иначе? Однако не кажется ли вам, что такое объяснение ощущения выглядит слишком редукционистским? Не сводится ли в нем нематериальное к материальному, а душевное к телесному? Чем тогда аристотелевская теория зрения, например, принципиально отличается от представления современной науки, согласно которому, зрение есть процесс передачи по нейронным сетям от глаза к мозгу закодированной в виде электрической импульсов информации? А ведь сам Аристотель резко критикует предшествующих натурфилософов за то, что они объясняли действия и состояния одушевленных существ исключительно свойствами входящей в их состав материи. Когда Эмпедокл объясняет рост растения движением огня вверх, то Аристотелю такой подход кажется недопустимым сведением более сложного уровня организации к более простому. Растение тянется вверх, потому что питается и, усваивая из земли полезные вещества, добавляет их к своему организму. Это значит, что причиной и началом его роста является душа, то есть форма, а не те или другие входящие в его состав элементы. Конечно, без помощи огня растение не могло бы переваривать и усваивать пищу, но огонь выступает здесь только как вспомогательная причина, как инструмент, с помощью которого душа достигает своих целей. Аристотель постоянно подчеркивает главенствующую роль формы, организации, структуры вещи в ее движении. Поэтому, когда какой-нибудь «физик», давая определение душевной деятельности, обращает внимание исключительно на ее материальную сторону, говоря, например, что гнев это кипение крови возле сердца, то Аристотель считает такое определение неправильным. Все виды душевной деятельности для него суть Хоуог вуоХог — погруженные в материю логосы и формы, которые хотя и не существуют вне материи, но при этом отличаются от нее и имеют свое собственное, независимое оп-

18 Arist. De ашта II, 12, 424а17-25.

ределение. Поэтому сущность гнева правильно выразит тот, кто будет учитывать не только материю, но и форму гнева, назвав его кипением крови возле сердца, вызванным желанием отомстить19. Но почему тогда в своей теории ощущения Аристотель, по-видимому, отступает от этого правила и сводит восприятие цвета, звука, вкуса и других качеств к материальным изменениям, происходящим в телесных органах? Или, может быть, мы неверно понимаем его мысль? Интерпретация аристотелевской теории ощущений, которую я излагала до сих пор, в научной литературе носит название буквалистской или физи-калистской интерпретации. Ее сторонниками являются Р. Сорабджи, С. Эверсон, Х. Патнэм, М. Нуссбаум20. Основу этой интерпретации составляет идея о том, что любой ментальный процесс в психологии Аристотеля пусть и не сводится, но по крайней мере осуществляется за счет материального изменения телесных органов.

Прямо противоположной точки зрения придерживается авторитетный британский ученый Майлз Бёньет, который в статье «Is Aristotelian Philosophy of Mind still credible?» (1992)21 выступил с критикой физикалистской интерпретации. Он указал на ряд фрагментов из II книги «О душе», которые явно ей противоречили, и на основании этого пришел к выводу, что в аристотелевской теории чувственного восприятия нет и не может быть никакого физиологического изменения, которое выступало бы по отношению к восприятию цвета или звука как материя к форме. По мысли Бёньета, ощущение у Аристотеля — не физиологический или материальный процесс, а исключительно когнитивное изменение. В момент восприятия ощущающий меняется лишь постольку, поскольку осознает то чувственно воспринимаемое качество, которое не осознавал прежде. А чтобы это произошло, органу чувств не обязательно испытывать качественное превращение и что-то претерпевать. Слова Аристотеля о том, что орган усваивает форму ощущаемого предмета без материи, Бёньет понима-

19 Arist. De anima I, 1, 403b7-9.

20 SorabjiR. Body and soul in Aristotle // Philosophy 49. 1974. P. 63-89; SorabjiR. Intentionality and physiological Processes: Aristotle’s theory of sense perception // Essays on Aristotle’s De Anima / Eds. M.C. Nussbaum, A. Rorty. Oxford, 1992. P. 195-227; Everson S. Aristotle on perception. Oxford, 1997; Nussbaum M.C. and PutnamH. Changing Aristotle’s Mind // Essays on Aristotle’s De Anima. Oxford, 1992. P. 30-60.

21 BurnyeatM. Is Aristotelian Philosophy of Mind still credible? // Essays on Aristotle’s De Anima. Oxford, 1995. P. 18-30.

ет совершенно иначе, чем это делают буквалисты: он полагает, что орган не становится для формы предмета новой материей, а принимает ее нематериально, реализуя с ее помощью уже имеющуюся у него способность видеть, слышать, обонять или еще как-то иначе осознавать чувственно воспринимаемое качество. По словам ученого, в случае ощущения мы имеем дело с физикой одной лишь формы, без материального процесса. Мы не должны спрашивать, как воздействует чувственно воспринимаемое качество на орган ощущения и почему оно переводит его из потенциального состояния в актуальное, заставляя видеть и слышать. Бёньет убежден, что подобный вопрос идет вразрез с логикой Аристотеля, который не стремится описать физический механизм происходящего. Его единственный ответ: такова природа ощущаемого предмета и органа ощущения.й;) -действие законченного».23

Как видим, здесь утверждается, что изменение способности ощущения при чувственном восприятии не есть ни претерпевание, ни превращение. Аристотель даже отказывается назвать его движением, то есть изменением в самом общем смысле слова, потому что изменение есть действие незаконченное, то есть не достигшее цели, а значит не являющееся энтелехией. Но ощущение в действительности

22 Помимо Майлза Бёньета интенционалистской интерпретации аристотелевской теории ощущения также придерживается Томас Йохансен: Johansen T.K. Aristotle on the sense-organs. Cambridge, 1997. Подробнее об истории спора между сторонниками обеих интерпретаций см.: Caston V. Aristotle and the problem of intentionality // Philosophy and Phenomenological research. 1998. Vol. LVIII, № 2. P. 249-295.

23 Arist. De anima III, 7, 431a5-10.

есть не что иное как энтелехия, потому что, как говорит Аристотель в другом месте: глаз видит и уже увидел, его деятельность содержит цель в самой себе, она не направлена на что-то еще помимо зрения, но достигает завершения сразу же, как только начинается. Очевидно, что такое понимание ощущения входит в противоречие со многими другими местами трактата, где утверждается прямо противоположное. Прояснить ситуацию помогает рассуждение Аристотеля о двух видах претерпевания (пасхеи7) и превращения (аИо1юоц), которое мы встречаем в «О душе» II 5.

«Претерпевание (то пао%£1,у) имеет не один смысл: оно означает, во-первых, уничтожение одной из противоположностей другой, а во-вторых, скорее, сохранение сущего в возможности сущим в действительности и подобным, и отношение здесь такое как между возможностью и энтелехией. Когда обладающий знанием переходит к созерцанию, он либо вообще не меняется (оик ёопу аЯ.оюшбаг), поскольку это есть переход к самому себе и к энтелехии, либо испытывает особого рода изменение. Вот почему неверное говорить о разумеющем, что он меняется, когда разумеет, так же как нельзя говорить об

24

изменении строящего, когда он строит».

Претерпеванием в обычном смысле называется такое изменение, когда сущее в действительности, воздействуя на сущее в возможности, сообщает ему новую форму, уничтожая ту, которую оно имело прежде — так плотник превращает ствол дерева в стол или стул. В другом смысле претерпеванием называется такое изменение, когда сущее в действительности не уничтожает, а, скорее, сохраняет сущее в возможности, поскольку обладает подобной ему формой и, по существу, помогает ей реализоваться — так, горящий огонь заставляет гореть и горючее, которое по природе предназначено к горению; или врач, леча человека, не наделяет его новой, чуждой ему формой здоровья, а как бы восстанавливает то состояние, которое свойственно человеку от природы. Эти два типа изменения отличаются друг от друга, в том числе, и двумя видами возможностей (5отацец). Вещь, испытывающая обычное качественное изменение, и вещь, испытывающая изменение, которое лучше было бы назвать осуществлением, «обладают возможностью не в одинаковом смысле»25. Первая обладает ею потому, что «принадлежит к какому-то роду, то есть к чему-

24 Arist. De anima II, 5, 417b.

25 Arist. De anima II, 5, 417а25.

то материальному», а вторая — потому что обладает уже определенной формой, которую остается только реализовать. Возможность, присущая первой вещи, есть поэтому возможность в исходном смысле слова — ее обычно называют «первой возможностью» — это, например, возможность мрамора приобретать форму статуи или колонны. Возможность же, присущая второй вещи, — это уже отчасти осуществленная возможность, которую Аристотель предпочитает называть «первой энтелехией» — самый излюбленный его пример: человек, обладающий знанием, но еще никак его не использующий26. Учитывая эти два смысла возможности, можно было бы описать претерпевание в обычном смысле как переход из «первой возможности» в «первую энтелехию», а претерпевание, представляющее собой, скорее, реализацию природы вещи, как переход из «первой энтелехии» во «вторую», то есть от обладания знанием к его использованию или от способности строить к реальному строительству. В процитированном выше отрывке из «О душе» Аристотель намекает на то, что ощущение представляет собой претерпевание именно во втором смысле слова, поскольку под воздействием ощущаемого предмета способность ощущения не утрачивает какое-то свое свойство и не заменяет его другим, но реализует свою природу, делая ровно то, для чего она и была предназначена. Предназначение же ее состоит в том, чтобы уподобляться ощущаемому предмету и становиться таким же, как он.

Бёньет делает отсюда вывод, что орган того или иного чувства уже заранее обладает формой воспринимаемого предмета, содержа ее в себе как бы в возможности, поэтому в момент взаимодействия с внешним предметом он просто реализует эту заложенную в нем возможность (так сухие дрова вспыхивают под действием огня). Такую актуализацию заранее имеющейся у способности ощущения формы ученый называет переходом к ее осознанию. Это означает, в частности, что уже имеющаяся у глаза или уха форма (их первая энтелехия), наделяющая их способностью видеть или слышать, предполагает потенциальное обладание всеми цветами и всеми звуками сразу. Так что при внешнем воздействии соответствующий орган не столько усваивает форму от предмета извне, сколько воспроизводит ее из себя. Бёньет усматривает в этом специфику аристотелевской теории материи, принципиальное отличающую ее от новоевропейского представ-

26 Ср.: Arist. De ашта II, 1, 412а10-12; Phys. VIII, 4, 255а33-Ь5.

ления о материи как бескачественной протяженной субстанции. По Бёньету, аристотелевская материя «чревата сознанием», вот почему ей нет нужды приобретать извне какую-то форму и изменяться в обычном смысле слова — из первой возможности в первую энтелехию. В подтверждение своего вывода ученый обращает внимание на то, что если бы материя органа чувств все же менялась указанным образом, — скажем, если бы заполняющая глаз жидкость окрашивалась в цвет видимого предмета, а воздух в ухе приходил в движение и звучал, — то это исключало бы возможность дальнейшего восприятия, потому что материя органа, изменившись и утратив тем самым свою первоначальную форму, утратила бы одновременно и способность к изменению под воздействием ощущаемого предмета., то оно, с одной стороны, должно представлять собой некий материальный процесс, то есть изменение органа чувства по материи, а с другой — его нематериальный

27 SorabjiR. From Aristotle to Brentano: the development of the concept of intentionally // Oxford Studies in Ancient Philosophy. 1991. P. 227-259.

смысл и форму, состоящую, говоря словами Бёньета, в ментальном изменении и осознании чувственно воспринимаемого качества. Если мы таким образом отделим изменение, совершающееся в органе чувства по материи, от изменения, совершающегося в нем по форме, то увидим, что ощущение вполне может сочетать в себе одновременно и переход из первой возможности в первую энтелехию, и переход из первой энтелехии во вторую.

В самом деле, ничто не мешает материи органа испытывать обычное качественное превращение, делаясь из холодной теплой, из сухой — влажной, из бесцветной — окрашенной, в то время как со способностью органа к чувственному восприятию, то есть с его формой или душой, будет происходить изменение иного рода: она будет актуализироваться, переходя от способности ощущать к реальному ощущению. Причем это будут не два разных движения — материальное и интенциональное, — а одно и то же. Как говорит в таких случаях Аристотель, это движение будет единым по субстрату, но разным по определению и бытию, так что реализация тем или иным органом его способности ощущать будет осуществляться за счет происходящего с ним и его материей качественного изменения. Так пространственное движение лопастей мельницы под действием ветра приводит к тому, что она начинает выполнять задачу, ради которой была построена: вращать жернова и перемалывать зерно. Когда восковая дощечка испытывает на себе давление стилоса и запечатлевает на своей поверхности линии, которых там прежде не было, то она делает ровно то, для чего была предназначена: реализует свою способность быть инструментом для письма. И вообще, какой бы инструмент, какое бы орудие мы не взяли, оно всегда будет создано и задумано таким образом, чтобы подвергаться воздействию со стороны использующего, то есть испытывать самое обычное претерпевание и превращение, обретая в нем реализацию своей природы. Если теперь вспомнить, что каждая часть одушевленного существа тоже представляет собой орудие (орган), то становится понятно, каким образом обычное материальное изменение, происходящее с органом чувственного восприятия, может в то же самое время быть реализацией его способности ощущать.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Аристотель. О душе / Пер. П.С. Попова под ред. М.И. Иткина // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976.

Аристотель. О возникновении и уничтожении / Пер. Т.А. Миллер // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1981.

Аристотель. Об ощущении и ощущаемом / Пер. С.В. Месяц // Мера вещей. Человек в истории европейской мысли / Ред. Г.В. Вдовина. М.: Аквилон, 2015. С. 530-581.

Столяров А.А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М.: ГЛК, 1999.

Aristotle. De anima / Ed. W.D. Ross. Oxford: Oxford University Press, 1961.

Aristotle. De anima / Ed. and transl. R.D. Hicks. Cambridge: Cambridge University Press, 1907.

Aristotle. De sensu et sensibilibus // Aristotle. Parva naturalia / Ed. W.D. Ross. Oxford: Clarendon Press, 1955.

Aristotle. On Coming-To-Be and Passing-Away (De Generatione et Corruptione): A Revised Text with Introduction and Commentary / Ed. H.H. Joachim. Oxford, 1922 (repr. Hildesheim, New York, 1970).

BurnyeatM. Is Aristotelian Philosophy of Mind still credible? // Essays on Aristotle’s De Anima. Eds. A.O. Rorty and M. Nussbaum. Oxford, 1995. P. 18-30.

Caston V. Aristotle and the problem of intentionality // Philosophy and Phenome-nological research 1998. Vol. LVIII, № 2. P. 249-295.

Everson S. Aristotle on perception. Oxford: Clarendon Press, 1997.

Johansen T.K. Aristotle on the sense-organs. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.

Nussbaum M.C., Putnam H. Changing Aristotle’s Mind // Essays on Aristotle’s De Anima. Eds. M.C. Nussbaum, A. Rorty. Oxford: Clarendon Press, 1992. P. 30-60.

Ross W.D. Aristotle’s Physics: A Revised Text with Introduction and Commentary. Oxford: Oxford University Press, 1936.

Sorabji R. Body and soul in Aristotle // Philosophy 49, 1974. P. 63-89.

Sorabji R. From Aristotle to Brentano: the development of the concept of intentionality // Oxford Studies in Ancient Philosophy. 1991. P. 227-259.

SorabjiR. Intentionality and physiological Processes: Aristotle’s theory of sense perception // Essays on Aristotle’s De Anima. Eds. M.C. Nussbaum, A. Rorty. Oxford: Clarendon Press, 1992. P. 195-227.

Messiats Svetlana Viktorovna

PhD in Philosophy, Senior Research Fellow at the Institute of Philosophy of Russian Academy of Sciences, 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russia; Associate Professor at the Russian State University of Humanities, 6 Miusskaya Square, Moscow, 125993, Russia. E-mail: [email protected].

Aristotelian Theory of Sense Percepción: Conflict of Interpretations

Summary: According to Aristotle, sense perception is the ability of a living being to be affected and changed by some external object. When the sense-faculty is acted upon it becomes like the perceptible object and receives its form without matter. There are two ways of interpreting Aristotle’s theory of sense-perception. According to the ‘physical’ or ‘literal’ one (R. Sorabji, S. Everson, M. Nussbaum and H. Putnam), perception is a mental process realized by some material change in the body, so that eye’s becoming aware of red requires its going red etc. The proponents of the ‘intentional’ interpretation (M. Burnyeat, T. Johanson) argue that in perception sense-organ changes insofar as it becomes aware of a sense-object of which it was previously unaware. So sense-perception is a pure mental or ‘intentional’ change. Yet we believe that neither of these approaches is correct. We offer another explanation of Aristotle’s theory of perception. In our opinion it is necessary to separate the material change in the sense-organ from the formal one, so that perception can be considered as that type of incomplete change that Aristotle calls KÍvqau; and simultaneously as an actualization of some potentiality or svxsXs%sia.

Keywords: Ancient Greek philosophy, Aristotle, Aristotle’s psychology, soul, body, theory of sense perception, intentionality, hylomorphism.

ОЩУЩЕНИЕ, ВОСПРИЯТИЕ, ПОНЯТИЕ Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ПАОЛО СПИНИЧЧИ ОЩУЩЕНИЕ, ВОСПРИЯТИЕ, ПОНЯТИЕ

PAOLO SPINICCI Sensazione, percezione, concetto — Bologna: iL Mulino, 2000. — 226 p.

Книга посвящена рассмотрению того, как философия Нового времени и современная философия представляют связь между ощущением и восприятием, а также отношения между чувственным опытом и понятием. Философская рефлексия сначала стремилась свести восприятие к ощущению, но затем была вынуждена признать несводимость опыта к чувствованию в его непосредственности и стала искать в «невидимой деятельности рассудка» то основание, на которое опирается наш опыт объектов. Опыт предстал как сложный продукт, в котором нерасторжимо связаны чувственность и рассудок. А поскольку рассудок находит выражение в понятиях, а понятия — в словах, то выявилось новое измерение проблемы. Это вопрос об отношениях между опытом и языком, между «натуральностью восприятия» и «историчностью языка». Такова общая тематика работы.

Рассмотрение начинается с «Критики чистого разума». Субъективному восприятию, где сознание не отделяет себя от своего объекта, противостоит объективное восприятие, в котором сознание объекта связано с рассудком и его операциями. Опыт несводим к ощущениям, а это для Канта (как и для эмпиризма XVIII в.) означает указание на то, что ощущения подвергаются обработке со стороны субъекта. Только в этом случае восприятия приобретают ту познавательную ценность, которой

лишены ощущения сами по себе. При обсуждении ощущений вместе с тем речь не идет о физиологии, о зависимости ощущений от тела.

Чувственные данные должны «мыслиться» субъектом, который в отношении ощущений выступает в логической функции. При этом субъект способен разделять «я», обладающее опытом, и то, что воспринимается объективно. Субъект — это не еще одно ощущение наряду с другими, он есть еще до всякого восприятия как чистая апперцепция, как «я мыслю». (У апперцепции есть и другая функция — это функция сохранения идентичности «я» во времени.) Апперцепция принимает форму мысли, суждения, связывающего ощущения, помещающего его в сферу объективности, которая гарантируется связкой «есть». «Только в силу того, что ощущения связываются в единстве суждения и только в силу того, что ощущения мыслятся посредством (априорных) категориальных форм, они становятся материалом, на котором воздвигается новая реальность — единство объективного значения» (с.30). Восприятие представляет собой «средний термин» между фактами чувственности и деятельностью рассудка.

В XIX в. физиологическая рефлексия, прежде всего физиология органов чувств, занимает наконец достойное место рядом со старыми естественнонаучными дисциплинами. Природа органов чувств, характер их реагирования на физическую и химическую стимуляцию призваны пролить свет на природу восприятия — на восприятие, как оно оформляется еще до того, как станет психическим событием. Изучение восприятия, соответственно, предполагает не обращение к интроспекции, а перемещение в сферу мультидисциплинарного научного исследования.

Научная физиология, будучи естественной и эмпирической дисциплиной, не порывает связей с философской рефлексией, более того, она выдвигает собственные философские положения. Эти последние принимают в данной сфере в связи с научной физиологией одну из двух форм. В рамках первой субъект интерпретируется в натуралистическом ключе: субъект, «я» — это не «мыслящая вещь», противостоящая «протяженной вещи», а тело, которое живет в мире и опыт которого определяется природой его органов чувств и их «ответом» на воздействие реальности. Эта форма, представляющая собой проект натуралистической интерпретации субъекта, находит выражение в работах П.Ж.Кабаниса, И.Мюллера и Г. фон Гельмгольца.

Другая форма, в известной мере «противовес» первой, заключается в том, чтобы «прочитать» данные физиологии с помощью концепту-

альных средств философской рефлексии, прежде всего с помощью средств критицизма. Здесь мы имеем дело со стремлением связать философские размышления относительно результатов, полученных физиологией органов чувств, с философией Канта.

Вторая форма, по мнению автора, имеет своим истоком философию А.Шопенгауэра1. В своих первых произведениях Шопенгауэр не порывает, по его убеждению, с кантианской философией. Ощущения становятся восприятиями только благодаря тому, что рассудок наделяет чувственные ощущения объективным значением, восприятие всегда предполагает рассудочный момент. Вместе с тем налицо и отличия от кантианских воззрений, суть которых заключается в том, что для Шопенгауэра рассудок представляет собой не «способность мышления», а телесную функцию, интерпретирующую стимулы в соответствии с правилом, единственным основанием которого является «жизнь». Ощущения приобретают объективность не потому, что мыслятся в соответствии с логическими правилами суждения, а потому, что испытываются в соответствии с непосредственным и спонтанным действием категорий. И если, по Канту, рассудок отличает человека от животного, то, по Шопенгауэру, напротив, функции рассудка есть специфический признак всякой животной формы. Связь между чувственностью и понятием в едином опыте, каким ее утверждает кантовская философия, должна быть разорвана, с тем чтобы не наделять опыт тем логическим и понятийным значением, которым опыт сам по себе не обладает. Совпадению объективности и познания у Канта Шопенгауэр противопоставляет указание на то, что «я» обладает доступом к бытию и тогда, когда наука еще не появилась, поскольку всякое восприятие уже имеет перед собой мир вещей. По Шопенгауэру, нет трансцендентальной логики, а это означает переформулировку кантианского понимания связи между понятиями и опытом. Для Канта проблема заключается в том, чтобы соединить ощущения и чистые рассудочные понятия. У Шопенгауэра с самых ранних произведений чувственность и понятие выводятся друг из друга, но вместе с тем четко отделяются друг от друга.

Соблюдение такого различия означает, что понятия не являются чистыми формами, предшествующими опыту, их содержание полностью берется из чувственного познания. А если понятия проистекают из опы-

1 Здесь сохраняется порядок рассмотрения в оригинале, которое начинается со второй формы.

та, то они не могут выполнять ту трансцендентальную функцию, которой наделял их Кант. Понятия суть представления о представлениях, это формы, которые в состоянии описывать наши ощущения, поскольку частично выражают их содержание.

Для понимания того, почему Шопенгауэр дистанцируется от кан-товской трансцендентальной логики, недостаточно указать на осознание им несводимости опыта к «предикативному горизонту». Для ответа необходимо вспомнить также о том, какую роль в его философии играет понятие телесности. Воспринимать — значит выйти за пределы ощущений и понимать их как представления о предмете, внешнем по отношению ко мне. Задача восприятия состоит, таким образом, в соединении субъекта с объектом. Для того чтобы это стало возможным, необходимо понимать ощущения не как события, происходящие в душе, а как изменения тела, как события, которые тело претерпевает, чувствует непосредственным образом. Тело есть субъективность. Прежде чем быть воспринято как вещь среди других вещей, тело переживается, испытывается как момент нашего чувственного опыта.

Чувственное измерение нашего опыта мы вправе считать событием, происходящим в мире, поскольку тело изменяется объектами, с которыми соотносится. У Шопенгауэра реальное — это то, что воздействует на субъекта, модифицируя его, реальность не моделируется логической формой, как это имеет место у Канта.

Воззрения Шопенгауэра означали подлинную философскую легитимизацию физиологического измерения субъективности. Вместе с тем субъект не совпадает с телом и не может постигаться исключительно средствами физиологического исследования.

Стремление увязать трансцендентальное измерение опыта с конкретными телесными функциями приобретает четкость в контексте метафизики природы и жизни. Тело и воля изначально связаны друг с другом. Движение моей воли осознается мною только в непосредственности и спонтанности моего телесного движения. На основе тождества действия и воления Шопенгауэр делает вывод метафизического характера: не только мое тело, но и вообще весь мир явлений следует рассматривать как проявление воли, скрытой силы и сокровенной субстанции. Разумеется, опыт человеческой телесности не может являться, как отмечает П.Спиниччи, основанием для такого метафизического построения, какое мы встречаем у Шопенгауэра. В то же время в рамках этого построения наше бытие предстает как часть мира, который есть не только явление

для субъекта, но и космос, оживленный определенным «проектом». А природа этого проекта нам понятна потому, что мы есть тело и обладаем телом, укорененным в этом проекте.

В свете такой метафизики получают окончательную определенность ощущения и познание. Познание есть инструмент воли, а познавательное объяснение мира есть лишь требование жизни, стремящейся к самосохранению.

Метафизика Шопенгауэра подготавливала почву для соединения гносеологии и натурализма, которое было столь характерно для философии второй половины XIX столетия.

Иоганн Мюллер (1801-1858) в своем произведении «Сравнительная физиология зрения у человека и у животных» выражает твердое убеждение в том, что не имеет смысла стремиться к описательной психологии как чистой науке, поскольку всякий опыт опирается на определенный физиологический субстрат. Психология восприятия должна опираться на предпосылку о том, что ощущения являются результатом встречи тела и внешнего мира, а не представляют собой непосредственную и первичную данность. В философском плане следует говорить о том, что опыт не является лишь слепком объективной реальности, поскольку субъект может постигать только то, что уже подчинилось законам его природы. Реальность — это совокупность причин нашего существования, а не некий проблематичный горизонт, соотнесенный с природой нашего чувственного восприятия.

В соответствии с позицией Германа фон Гельмгольца (1821-1894) ощущение носит непосредственный характер и не соотносится с субъективной деятельностью, а восприятие есть уже выражение познавательной деятельности и предполагает наличие субъекта. Опыт представляет собой прямое выражение действия правил «я» (физиологического), выражение той совокупности форм, которым должно подчиниться всякое данное, с тем чтобы стать осознанным нами. По Гельмгольцу, опыт есть прежде всего реальное событие, которое следует воспринимать в свете отношения, связывающего его с его причиной. Опыт — это не место, в котором проявляется реальность, опыт есть язык, которым говорится о реальности.

Эта позиция, сформулированная довольно рано (в основном в работе «О зрении человека»), претерпевает в дальнейшем определенные изменения, главным образом за счет более углубленной разработки понятия причины. В принципе остается неизменной та функция, которой на-

деляется понятие причины: причина лежит в основе вывода, ведущего от чувственных знаков к тому, что эти знаки обозначают. Для того чтобы сфера объективного не была совокупностью неизвестного, о котором можно лишь сказать, что оно представляет собой источник ощущений, -для этого необходимо, чтобы чувственные знаки образовывали часть синтетического отношения. Ощущения в изоляции, сами по себе не могут быть изображением. Априорное понятие причины дает нам уверенность в объективном значении тех выводов, которые мы делаем на основании ощущений.

Рассмотренные позиции свидетельствуют о том, что философская рефлексия относительно новых результатов, полученных физиологией органов чувств, осуществляется так или иначе в соотношении с философией Канта. И эти позиции сами по себе, и их связь с философией Канта указывают на новую ситуацию философии, которая уже не приступает напрямую к познанию бытия. Философия во все большей мере обращается к осмыслению тех многообразных убеждений и верований, которые служат предпосылками научных исследований, а также образуют «непосредственный горизонт» повседневной жизни.

Не случайно сходный процесс наблюдается и в рамках англосаксонской эмпиристской традиции. У истоков этого процесса стоит философия здравого смысла Томаса Рида (1710-1796). Рид подвергает резкой критике понятие «идея», поскольку в этом понятии смешивают различные вещи, которые следует воспринимать раздельно. Для Юма идеи восприятия представляют собой впечатления, а это понятие указывает на физиологическое измерение, которое следует отличать от ощущения, из него следующего. Впечатление как воздействие на сетчатку является неотъемлемым условием зрения, но его нельзя путать с ощущением, которое из него следует вследствие законов телесной организации. Из подобной тенденции увязывать воедино восприятие и его физиологическое условие вытекает, по мнению Рида, заблуждение, сопровождающее философскую рефлексию от Декарта до Юма, от которого следует избавиться. Восприятие имеет дело не с ментальными образами вещей, а с самими вещами, с реальными предметами мира. Конечно, восприятие представляет собой субъективную операцию и предполагает сопровождающий эту операцию чувственный опыт. Однако то, что мы чувственно замечаем, — это не объект восприятия, а лишь сознание того, что мы воспринимаем этот объект. Ощущение и восприятие — различные про-

цессы, несмотря на то что понятие идеи увязывает их воедино, следуя грамматике обыденного языка.

Тезис Рида заключается в том, что восприятие — это не только событие, связывающее нас с объектом как с причиной этого события, но и психический акт, постижение какой-то трансцендентной реальности. Эмпиристскому языку, использующему понятие идеи, следует противопоставить более четкий теоретический вокабуляр. Всякое восприятие отсылает нас, с одной стороны, к впечатлению, из которого оно вытекает, а с другой — к психическому акту субъекта, соотносящемуся с трансцендентным по отношению к нему предметом. И все же теоретический язык, которым формулируется перцептуальное отношение, опосредуется метафорой. Как полагает Рид, ощущения подобны звуку слов, который есть знак чего-то, что полностью отличается от них. Между ощущением и воспринимаемым объектом существует отношение, аналогичное отношению, которое связывает лингвистические знаки с тем, что они обозначают. Правда, язык создается человеком, а ощущения представляют собой «естественные знаки» того, что обозначают. Восприятие есть поэтому определенный язык, а ощущения суть знаки, указывающие нам на свою реальную причину, а именно на трансцендентные объекты.

Позиция Джона Стюарта Милля (1806-1873) заключается в следующем. Имена обозначают предметы, а предметы наличествуют для нас только посредством коннотаций имен, которые связываются в синтетическом единстве предикации. В предикативной форме находит отражение форма познания: от логики и от различия между денотацией и коннотацией можно перейти на почву опыта. Здесь мы можем видеть, что и восприятие обращено к предметам, но говорит о них только через ощущения, образующие единственную плоскость, в которой движется наше познание. Соответственно, логика наделяет философию сознания задачей показать, каким образом мы соотносимся с предметами, причем сделать это на основе философского эмпиризма.

В философии романтизма оформляется гипотеза, в соответствии с которой «форму опыта задает в первую очередь язык в его исторической определенности» (с.83). У истоков такого подхода стояли И.Гердер и И.Гаман. Гердер утверждал, что национальный язык играет определяющую роль в культурной и интеллектуальной жизни народа. В метакрити-ке «Критики чистого разума», предложенной Гердером, намечается проект исторической критики разума, опирающейся на изучение множественности языков.

Философские интуиции Гердера и Гамана находят свое полное выражение у В. фон Гумбольдта. По Гумбольдту, чувственный опыт не обладает автономным значением, и вообще приобрести его можно только благодаря рассудочным функциям субъекта. Этот кантианский по существу тезис принимает у Гумбольдта новую форму. Понимание чувственного материала не осуществляется непосредственно мышлением в его абстрактной чистоте, оно осуществляется через язык. Язык как одновременно чувственная и рассудочная реальность проводит в материале ощущений первичные различия, он собирает и организует данные в соответствии с правилом, в котором находит выражение исторически определенный коллективный субъект. Таким образом, чувственный материал, о котором сообщает опыт, понимается и наделяется смыслом воспринимающим субъектом в соответствии с тем историческим и культурным горизонтом, который разделяет этот субъект. Язык предстает как видение мира. По Гумбольдту, нет чистого восприятия: физиологическое измерение ощущения может приобрести форму опыта действительности, только если оно проникается языковым сознанием. Поэтому различия языков в лексике и грамматических формах увязаны с различиями в тех способах, какими мы воспринимаем и испытываем мир.

Гейман Штейнталь предпринял наиболее масштабную попытку перевести философию Гумбольдта на язык современной психологии. Как подчеркивал Штейнталь, только Гумбольдт понял, что язык представляет собой форму мышления, а не просто средство коммуникации. Не бывает мышления, предшествующего языку, и в силу этого вопрос о происхождении языка относится к числу важнейших философских вопросов.

Представив философию языка гумбольдтовского толка, Штейн-таль обращается к психологии. Штейнталь уделяет значительное внимание понятию языкового рефлекса. Языковые рефлексы представляют собой психофизические механизмы, связывающие впечатления, которые получает субъект, с непроизвольными голосовыми реакциями. Языковые рефлексы запускают процесс усвоения и понимания материала чувственности. На впечатления, которые давят на субъекта и принуждают его к труднопереносимой пассивности, следует экспрессивная реакция субъекта. Эта реакция, освобождающая субъекта от давления чувственного материала, находит выражение в языковом рефлексе. Чувственные впечатления приобретают смысл через экспрессивную практику языка. Первичные формы языка, в которых осуществляется указанный про-

цесс, должны быть прояснены и углублены посредством исторического развития.

Воззрения Штейнталя воплощают стремление дать психологическое выражение тезису о том, что всякий язык очерчивает определенное видение мира. Язык — условие возможности опыта, аморфный материал чувственности обретает в языке, в его исторических формах тот схематизм, который наделяет смыслом этот материал.

В конце XIX в. предпринимаются многообразные попытки постичь реальность переживания в его «непосредственном феноменологическом измерении». Опыт самодостаточен, и философ, стремящийся понять его смысл, должен прибегнуть к описательной установке. Следует стремиться к постижению опыта во всей его полноте и осмысленности, а постижение опыта в полноте его смысла предполагает отказ от философской традиции, связанной с эмпиризмом и критицизмом, отказ от теоретического языка и переход к описанию опыта.

Такой позиции придерживаются Франц Брентано, Анри Бергсон, Уильям Джеймс и Эдмунд Гуссерль. При всех очевидных различиях их философских воззрений необходимо указать на определенную общность позиций в рассматриваемом вопросе. Эта общность заключается в «отказе от такого понимания опыта, которое опирается на тезис о том, что чувственный опыт дает нам только образы вещей, более или менее живые изображения с более или менее отчетливым содержанием» (с.93). Указанная общая позиция может быть представлена как полемика против нескольких теоретических положений.

1. Сведение перцепции к понятию образа означает, что всякий опыт замыкается в стенах «я» и поэтому неправомерно будто бы проводить какое-либо различие между внеопытным объектом опыта и опытом этого объекта. Дан только образ в сознании, а сознание образуется только идеями, которые сознание время от времени получает, а также ассоциативными связями между этими идеями.

2. Считать, что опыт соответствует принципу «быть — значит быть воспринимаемым», означает не только сведение объектов к образам этих объектов, но означает также, что идеи мыслятся по модели вещей, которые они отображают. Сведение опыта к образам ведет соответственно к овеществлению сознания. Это находит выражение и в убеждении, что опыты — атомы, которые могут соединяться, не меняя при этом своей природы.

3. Если восприятие, воображение и воспоминание образуются исключительно образами, то их значение и смысл сводятся к тому содержанию, которое они представляют.

Указанные мыслители считают, что переживания не есть вещи, что «я» не должно растворяться в потоке сознания, определяемого к тому же контекстом своего существования.

После реконструкции обрисованной общей позиции автор переходит к рассмотрению воззрений тех мыслителей, у которых эта позиция представлена наиболее полно и ярко. Разумеется, речь идет только о тех моментах, в которых отражена тематика книги.

По Брентано, опыт не состоит из множества чувственных впечатлений, которые следует интерпретировать как объекты, а обращен к внешней реальности. Восприятие обращено к физическим объектам, а не к психическим феноменам. Вместе с тем стоит задаться вопросом о том, как понимается природа физических объектов в теории восприятия Брентано. По Брентано, то, что мы воспринимаем, — это не предметы окружающего мира, а звуки, цветовые пятна, запахи, вкусы. Восприятие, таким образом, — это восприятие, обусловленное «языком чувств», а не восприятие вещей.

В такой увязке перцептуального опыта с объектами чувственности заключено многое. Прежде всего здесь проявляется недоверие Брентано к познавательной ценности восприятия. По Брентано, восприятие в действительности нас обманывает, поскольку не показывает нам реальность, какой она есть, а показывает только так, как она нам является. Цветовые пятна и оттенки, которые мы, как полагаем, видим, «существуют» только как имманентные объекты, как моменты, относящиеся к структуре акта восприятия. Те объекты, которые восприятие ошибочно помещает в сферу физических явлений, обладают правами гражданства только как язык чувств в сфере психических явлений.

В таком ограничении восприятия предполагаемыми непосредственными объектами заключена, кроме того, тенденция к преодолению описания. Феноменология восприятия оказывается подчиненной физиологической инстанции. Ведь только исходя из убеждения в том, что пер-цептуальный опыт представляет собой точечные реакции на точечные стимулы, можно отстаивать тезис о том, что воспринимаемое — это не вещи, а цветовые пятна, центры тактильного сопротивления, звуки и запахи.

В общем вместо рефлексии относительно форм и способов, посредством которых для нас конституируется мир объектов нашего восприятия, Брентано предлагает рассматривать те различные системы, в которые организуются универсумы чувственности. Рефлексия относительно первичного объекта чувственности принимает, таким образом, форму чистого учения о содержании ощущений.

В философии ХХ в. проблематика ощущения и восприятия уже не занимает центральное место. Это связано в первую очередь с тем теоретическим значением, которым наделяется язык, а также с убеждением, что проблемы философии опыта могут получить разрешение только посредством обращения к проблемам языка. Можно обсуждать значение высказываний и суждений, связанных с опытом, но невозможно обсуждать непосредственно сами переживания. Неправомерна уверенность описательной психологии в том, что у нее есть непосредственный доступ к содержаниям «потока сознания». В общем критика психологизма должна была трансформироваться в отказ от всякого ментализма. Соответственно, нельзя говорить о форме перцептуального опыта, можно говорить только о «грамматике» языка, которым описывается этот опыт.

Именно в этом направлении движутся сторонники конструкцио-нистского подхода к опыту. Задача философского исследования восприятия заключается не в указании на психологический генезис внешнего мира и тех верований, что направляют нашу повседневную жизнь, она заключается в стремлении определить совокупность тех правил, которые позволили бы нам простым и исчерпывающим образом свести язык материальных вещей к языку чувственных данных и к логическим конструкциям, опирающимся на них. Эту позицию Р.Карнап расширил за счет тезиса о том, что правила, согласно которым «выведенные сущности» (вещи) выводятся из элементарных данных, представляют собой конвенциональные логические конструкции. А принятие этих конструкций совпадает с выбором того или иного конструктивного языка. Такой тезис развивает потом весь конструкционизм от А.Айера до Н.Гудмена.

После Второй мировой войны общее признание получает положение о том, что перцептуальный образ мира зависит от языкового горизонта, в котором описывается мир и к которому принадлежит воспринимающий. Особенно влиятельной в распространении такого воззрения оказалась работа Л.Витгенштейна «Философские исследования». Вместе с тем взгляды Витгенштейна, сами по себе подвижные и «открытые»,

в трудах его последователей приобрели жесткий характер. Тезис о язы-ковости перцептуального опыта стал неоспоримой догмой.

В то же время рассуждения о перцепции очень часто оказывались связанными с философским конвенциализмом и релятивизмом. Нет одного воспринимаемого мира, а есть множество миров, которые конституируются восприятием в зависимости от той культуры и того языка, в которых происходит такое перцептуальное конституирование. А если восприятие происходит только в рамках тех или иных языковых игр, задающих это восприятие, то получается, что понятия нельзя обосновывать, исходя из опыта.

Начиная с 1970-х годов ситуация меняется. Теория языковых универсалий, с одной стороны, и когнитивизм Н.Хомского — с другой, сделали культурный климат более благоприятным для тех теорий, которые не находили признания в условиях преобладания конвенционализма. В особенной мере работы Н.Хомского способствовали легитимизации исследований ментальных операций. Наблюдается возврат психологии к менталистской ориентации, а также к разработке такой концепции пер-цептуального опыта, которая не исходит из идеи главенствующего положения языка и стремится показать роль культуры и потребностей субъекта в восприятии. Ментализм, изгнанный в свое время из философии вследствие лингвистического поворота, вновь стал играть значимую роль в философском осмыслении перцепции.

Этот поворот происходит не в рамках философии, а в сфере лингвистических, нейрологических и психологических исследований. Взаимодействие философии и психологии вновь привело в последние десятилетия к оживлению давних дебатов между реалистскими и репрезента-циалистскими теориями восприятия.

Вместе с тем сколь бы интенсивным ни было взаимодействие философии с науками, необходимо отличать философский подход, «философский горизонт» рассмотрения проблем восприятия от психологических и нейрофизиологических исследований восприятия. Задачей философии является прояснение философской грамматики понятий, связанных с опытом.

По Айеру, есть, с одной стороны, факты, т.е. то, о чем говорит опыт, а с другой стороны, есть формы, принадлежащие полностью языковому измерению, конвенциям, которые определяют образцы постижения и описания феноменов. А поскольку выбор языка зависит от целей, которые мы преследуем, то правомерно отказаться от притязаний одно-

значно определить природу предметов восприятия. Так, язык философии может оказаться совершенно бесполезным в повседневной жизни.

Рассмотрение позиции Айера показывает, что конвенциалистское возведение формы опыта к форме языка, описывающего его, превращается в утверждение, которое выводит за пределы горизонта языка. Айер предполагает, что если у нас, как он считает, есть возможность выбора между формами языка, то это потому, что перцептуальный опыт дает только факты, лишенные формы. Другими словами, опыт тяготеет к тому, чтобы быть бесформенным. По Айеру, форма опыта зависит от языка, который его описывает. Соответственно, природа чувственных данных (sense data) может быть выявлена не посредством рассмотрения внутреннего восприятия, а только через фиксацию того выбора языка, который осуществил воспринимающий. Лингвистические конвенции наделяют смыслом сам термин «чувственные данные» и регламентируют его использование.

Книга завершается рассмотрением некоторых «психологических теорий восприятия». Джеймс Гибсон проводит различие между видимым миром и визуальным полем. Видимый мир — это то, что мы воспринимаем, это мир, не имеющий определенных границ, но обладающий стабильностью. Это мир, который воспринимает каждый из нас, по крайней мере пока мы остаемся на позициях естественной установки и нас не посещают те сомнения относительно этого мира, которые высказывают философы и психологи. Иначе обстоит дело с визуальным полем. Для его осознания и постижения требуется переход к «неестественной установке», внимание должно переключиться с объектов на «феноменальное измерение» восприятия. По мнению автора, здесь мы имеем дело с хорошо известным различием: видимый мир — это то, что мы воспринимаем, а визуальное поле располагается где-то вблизи того, что выражается понятием ощущения.

Для Гибсона восприятие не является продуктом конструирования или ментальной обработки данных. Восприятие — это результат, получаемый посредством исследовательской практики, которая осуществляется в окружающей среде с целью получить информацию об этой среде. Вклад субъекта в восприятие заключается исключительно в способности получать и использовать информацию о среде.

Когнитивисты в противоположность этому подчеркивают значение ментальной обработки данных и возводят содержание к субъекту как совокупности наличных предполагаемых функций.

Между Гибсоном и когнитивистами развернулась дискуссия, получившая широкий резонанс, в том числе и в философии.

Ю.А.Кимелев

1. ОЩУЩЕНИЯ И КОМПЛЕКСЫ ОЩУЩЕНИЙ. Материализм и эмпириокритицизм

1. ОЩУЩЕНИЯ И КОМПЛЕКСЫ ОЩУЩЕНИЙ

Основные посылки теории познания Маха и Авенариуса откровенно, просто и ясно изложены ими в их первых философских произведениях. К этим произведениям мы и обратимся, откладывая до дальнейшего изложения разбор поправок и подчисток, впоследствии данных этими писателями.

«Задача науки, — писал Мах в 1872 году, — может состоять лишь в следующем: 1. Исследовать законы связи между представлениями (психология). — 2. Открывать законы связи между ощущениями (физика). — 3. Разъяснять законы связи между ощущениями и представлениями (психофизика)».[24]

Это — вполне ясно.

Предмет физики — связь между ощущениями, а не между вещами или телами, образом которых являются наши ощущения. И в 1883 году в своей «Механике» Мах повторяет ту же мысль:

«Ощущения — не «символы вещей». Скорее «вещь» есть мысленный символ для комплекса ощущений, обладающего относительной устойчивостью. Не вещи (тела), а цвета, звуки, давления, пространства, времена (то, что мы называем обыкновенно ощущениями) суть настоящие элементы мира».[25]

Об этом словечке «элементы», явившемся плодом двенадцатилетнего «размышления», мы будем говорить ниже. Теперь нам надо отметить, что Мах признает здесь прямо, что вещи или тела суть комплексы ощущений, и что он вполне отчетливо противопоставляет спою философскую точку зрения противоположной теории, по которой ощущения суть «символы» вещей (точнее было бы сказать: образы или отображения вещей). Эта последняя теория есть философский материализм. Например, материалист Фридрих Энгельс — небезызвестный сотрудник Маркса и основоположник марксизма — постоянно и без исключения говорит в своих сочинениях о вещах и об их мысленных изображениях или отображениях (Gedanken-Abbilder), причем само собою ясно, что эти мысленные изображения возникают не иначе, как из ощущений. Казалось бы, что этот основной взгляд «философии марксизма» должен быть известен всякому, кто о ней говорит, и особенно всякому, кто от имени этой философии выступает в печати. Но ввиду необычайной путаницы, внесенной нашими махистами, приходится повторять общеизвестное. Раскрываем первый параграф «Анти-Дюринга» и читаем: «…вещи и их мысленные отображения…»[26]

Или первый параграф философского отдела:

«Откуда берет мышление эти принципы?» (речь идет об основных принципах всякого знания). «Из себя самого? Нет… Формы бытия мышление никогда не может почерпать и выводить из себя самого, а только из внешнего мира… Принципы — не исходный пункт исследования» (как выходит у Дюринга, желающего быть материалистом, но не умеющего последовательно проводить материализм), «а его заключительный результат; эти принципы не применяются к природе и к человеческой истории, а абстрагируются из них; не природа, не человечество сообразуется с принципами, а, наоборот, принципы верны лишь постольку, поскольку они соответствуют природе и истории. Таково единственно материалистическое воззрение на предмет, а противоположный взгляд Дюринга есть идеалистический взгляд, переворачивающий вверх ногами действительное соотношение, конструирующий действительный мир из мыслей…» (там же, 8. 21).[27]

И этот «единственно материалистический взгляд» Энгельс проводит, повторяем, везде и без исключения, беспощадно преследуя Дюринга за самомалейшее отступление от материализма к идеализму. Всякий, кто прочтет с капелькой внимания «Анти-Дюринга» и «Людвига Фейербаха», встретит десятки примеров, когда Энгельс говорит о вещах и об их изображениях в человеческой голове, в нашем сознании, мышлении и т.п. Энгельс не говорит, что ощущения или представления суть «символы» вещей, ибо материализм последовательный должен ставить здесь «образы», картины или отображение на место «символа», как это мы подробно покажем в своем месте. Но сейчас речь идет у нас совсем не о той или иной формулировке материализма, а о противоположности материализма идеализму, О различии двух основных линий в философии. От вещей ли идти к ощущению и мысли? Или от мысли и ощущения к вещам? Первой, т.е. материалистической, линии держится Энгельс. Второй, т.е. идеалистической, линии держится Мах. Никакие увертки, никакие софизмы (которых мы встретим еще многое множество) не устранят того ясного и неоспоримого факта, что учение Э.Маха о вещах, как комплексах ощущений, есть субъективный идеализм, есть простое пережевывание берклианства. Если тела суть «комплексы ощущений», как говорит Мах, или «комбинации ощущений», как говорил Беркли, то из этого неизбежно следует, что весь мир есть только мое представление. Исходя из такой посылки, нельзя прийти к существованию других людей, кроме самого себя: это чистейший солипсизм. Как ни отрекаются от него Мах, Авенариус, Петцольдт и К°, а на деле без вопиющих логических нелепостей они не могут избавиться от солипсизма. Чтобы пояснить еще нагляднее этот основной элемент философии махизма, приведем некоторые дополнительные цитаты из сочинений Маха. Вот образчик из «Анализа ощущений» (русский перевод Котляра, изд. Скирмунта. М., 1907):

«Перед нами тело с острием S. Когда мы прикасаемся к острию, приводим его в соприкосновение с нашим телом, мы получаем укол. Мы можем видеть острие, не чувствуя укола. Но когда мы чувствуем укол, мы найдем острие. Таким образом, видимое острие есть постоянное ядро, а укол — нечто случайное, которое, смотря по обстоятельствам, может быть и не быть связано с ядром. С учащением аналогичных явлений привыкают, наконец, рассматривать все свойства тел, как «действия», исходящие из постоянных таких ядер и произведенные на наше Я через посредство нашего тела, — «действия», которые мы и называем «ощущениями«»… (стр. 20).

Другими словами: люди «привыкают» стоять на точке зрения материализма, считать ощущения результатом действия тел, вещей, природы на наши органы чувств. Эта вредная для философских идеалистов «привычка» (усвоенная всем человечеством и всем естествознанием!) чрезвычайно не нравится Маху, и он начинает разрушать ее:

«…Но этим ядра эти теряют все свое чувственное содержание, становясь голыми абстрактными символами…»

Старая погудка, почтеннейший г. профессор! Это буквальное повторение Беркли, говорившего, что материя есть голый абстрактный символ. Но голеньким-то на самом деле ходит Эрнст Мах, ибо если он не признаёт, что «чувственным содержанием» является объективная, независимо от нас существующая, реальность, то у него остается одно «голое абстрактное» Я, непременно большое и курсивом написанное Я = «сумасшедшее фортепиано, вообразившее, что оно одно существует на свете». Если «чувственным содержанием» наших ощущений не является внешний мир, то значит ничего не существует, кроме этого голенького Я, занимающегося пустыми «философскими» вывертами. Глупое и бесплодное занятие!

«…Тогда верно то, что мир состоит только из наших ощущений. Но мы тогда только и знаем наши ощущения, и допущение тех ядер, как и взаимодействие между ними, плодом которого являются лишь ощущения, сказывается совершенно праздным и излишним. Такой взгляд может быть хорош лишь для половинчатого реализма или для половинчатого критицизма».

Мы выписали целиком весь 6-й параграф «антиметафизических замечаний» Маха. Это — сплошной плагиат у Беркли. Ни единого соображения, ни единого проблеска мысли, кроме того, что «мы ощущаем только свои ощущения». Из этого один только вывод, именно — что «мир состоит только из моих ощущений». Слово «наших», поставленное Махом вместо слова «моих», поставлено им незаконно. Одним этим словом Мах обнаруживает уже ту самую «половинчатость», в которой он обвиняет других. Ибо если «праздно» «допущение» внешнего мира, допущение того, что иголка существует независимо от меня и что между моим телом и острием иголки происходит взаимодействие, если все это допущение действительно «праздно и излишне», то праздно и излишне, прежде всего, «допущение» существования других людей. Существую только Я, а все остальные люди, как и весь внешний мир, попадает в разряд праздных «ядер». Говорить о «наших» ощущениях нельзя с этой точки зрения, а раз Мах говорит о них, то это означает лишь его вопиющую половинчатость. Это доказывает лишь, что его философия — праздные и пустые слова, в которые не верит сам автор.

Вот особенно наглядный пример половинчатости и путаницы у Маха. В §6-м XI главы того же «Анализа ощущений» читаем:

«Если бы в то время, как я ощущаю что-либо, я же сам или кто-нибудь другой мог наблюдать мой мозг с помощью всевозможных физических и химических средств, то можно было бы определить, с какими происходящими в организме процессами связаны определенного рода ощущения…» (197).

Очень хорошо! Значит, наши ощущения связаны с определенными процессами, происходящими в организме вообще и в нашем мозгу в частности? Да, Мах вполне определенно делает это «допущение» — мудрененько было бы не делать его с точки зрения естествознания. Но позвольте, — ведь это то самое «допущение» тех самых «ядер и взаимодействия между ними», которое наш философ объявил излишним и праздным! Тела, говорят нам, суть комплексы ощущений; идти дальше этого, — уверяет нас Мах, — считать ощущения продуктом действия тел на наши органы чувств есть метафизика, праздное, излишнее допущение и т.д. по Беркли. Но мозг есть тело. Значит, мозг есть тоже не более как комплекс ощущений. Выходит, что при помощи комплекса ощущений я (а я тоже не что иное, как комплекс ощущений) ощущаю комплексы ощущений. Прелесть что за философия! Сначала объявить ощущения «настоящими элементами мира» и на этом построить «оригинальное» берклианство, — а потом тайком протаскивать обратные взгляды, что ощущения связаны с определенными процессами в организме. Не связаны ли эти «процессы» с обменом веществ между «организмом» и внешним миром? Мог ли бы происходить этот обмен веществ, если бы ощущения данного организма не давали ему объективно правильного представления об атом внешнем мире?

Мах не ставит себе таких неудобных вопросов, сопоставляя механически обрывки берклианства с взглядами естествознания, стихийно стоящего на точке зрения материалистической теории познания…

«Иногда задаются также вопросом, — пишет Мах в том же параграфе, — не ощущает ли и «материя» (неорганическая)»… Значит, о том, что органическая материя ощущает, нет и вопроса? Значит, ощущения не есть нечто первичное, а есть одно из свойств материи? Мах перепрыгивает через все нелепости берклианства!.. «Этот вопрос, — говорит он, — вполне естественен, если исходить из обычных, широко распространенных физических представлений, по которым материя представляет собою то непосредственное и несомненно данное реальное, на котором строится все, как органическое, так и неорганическое…»

Запомним хорошенько это поистине ценное признание Маха, что обычные и широко распространенные физические представления считают материю непосредственной реальностью, причем лишь одна разновидность этой реальности (органическая материя) обладает ясно выраженным свойством ощущать…

«Ведь в таком случае, — продолжает Мах, — в здании, состоящем из материи, ощущение должно возникать как-то внезапно, или оно должно существовать в самом, так сказать, фундаменте этого здания. С нашей точки зрения этот вопрос в основе своей ложен. Для нас материя не есть первое данное. Таким первичным данным являются скорее элементы (которые в известном определенном смысле называются ощущениями)…»

Итак, первичными данными являются ощущения, хотя они «связаны» только с определенными процессами В органической материи! И, говоря подобную нелепость, Мах как бы ставит в вину материализму («обычному, широко распространенному физическому представлению») нерешенность вопроса о том, откуда «возникает» ощущение. Это — образчик «опровержений» материализма фидеистами и их прихвостнями. Разве какая-нибудь другая философская точка зрения «решает» вопрос, для решения которого собрано еще недостаточно данных? Разве сам Мах не говорит в том же самом параграфе: «покуда эта задача (решить, «как далеко простираются в органическом мире ощущения») не разрешена ни в одном специальном случае, решить этот вопрос невозможно»?

Различие между материализмом и «махизмом» сводится, значит, по данному вопросу к следующему. Материализм в полном согласии с естествознанием берет за первичное данное материю, считая вторичным сознание, мышление, ощущение, ибо в ясно выраженной форме ощущение связано только с высшими формами материи (органическая материя), и «в фундаменте самого здания материя» можно лишь предполагать существование способности, сходной с ощущением. Таково предположение, например, известного немецкого естествоиспытателя Эрнста Геккеля, английского биолога Ллойда Моргана и др., не говоря о догадке Дидро, приведенной нами выше. Махизм стоит на противоположной, идеалистической, точке зрения и сразу приводит к бессмыслице, ибо, во-1-х, за первичное берется ощущение вопреки тому, что оно связано лишь с определенными процессами в определенным образом организованной материи; а, во-2-х, основная посылка, что тела суть комплексы ощущений, нарушается предположением о существовании других живых существ и вообще других «комплексов», кроме данного великого Я.

Словечко «элемент», которое многие наивные люди принимают (как увидим) за какую-то новинку и какое-то открытие, на самом деле только запутывает вопрос ничего не говорящим термином, создает лживую видимость какого-то разрешения или шага вперед. Эта видимость лживая, ибо на деле остается еще исследовать и исследовать, каким образом связывается материя, якобы не ощущающая вовсе, с материей, из тех же атомов (или электронов) составленной и в то же время обладающей ясно выраженной способностью ощущения. Материализм ясно ставит нерешенный еще вопрос и тем толкает к его разрешению, толкает к дальнейшим экспериментальным исследованиям. Махизм, т.е. разновидность путаного идеализма, засоряет вопрос и отводит в сторону от правильного пути посредством пустого словесного выверта: «элемент».

Вот одно место в последнем, сводном и заключительном, философском произведении Маха, показывающее всю фальшь этого идеалистического выверта. В «Познании и заблуждении» читаем:

«Тогда как нет никакой трудности построить (aufzubauen) всякий физический элемент из ощущений, т.е. психических элементов, — нельзя себе и вообразить (ist keine M?glihkeit abzusehen), как можно было бы представить (darstellen) какое бы то ни было психическое переживание из элементов, употребляемых современной физикой, т.е. из масс и движений (в той закостенелости — Starrheit — этих элементов, которая удобна только для этой специальной науки)».[28]

О закостенелости понятий у многих современных естествоиспытателей, об их метафизических (в марксистском смысле слова, т.е. антидиалектических) взглядах Энгельс говорит неоднократно с полнейшей определенностью. Мы увидим ниже, что Мах именно на этом пункте свихнулся, не поняв, или не зная, соотношения между релятивизмом и диалектикой. Но теперь речь идет не об этом. Нам важно отметить здесь, с какой наглядностью выступает идеализм Маха, несмотря на путаную, якобы новую, терминологию. Нет, видите ли, никакой трудности построить всякий физический элемент из ощущений, т.е. психических элементов! О, да, такие построения, конечно, не трудны, ибо это чисто словесные построения, пустая схоластика, служащая для протаскивания фидеизма. Неудивительно после этого, что Мах посвящает свои сочинения имманентам, что к Маху бросаются на шею имманенты, т.е. сторонники самого реакционного философского идеализма. Опоздал только лет на двести «новейший позитивизм» Эрнста Маха: Беркли уже достаточно показал, что «построить» «из ощущений, т.е. психических элементов», нельзя ничего, кроме солипсизма. Что же касается материализма, которому и здесь противопоставляет свои взгляды Мах, не называя «врага» прямо и ясно, то мы уже на примере Дидро видели настоящие взгляды материалистов. Не в том состоят эти взгляды, чтобы выводить ощущение из движения материи или сводить к движению материи, а в том, что ощущение признается одним из свойств движущейся материи. Энгельс в этом вопросе стоял на точке зрения Дидро. От «вульгарных» материалистов Фогта, Бюхнера и Молешотта Энгельс отгораживался, между прочим, именно потому, что они сбивались на тот взгляд, будто мозг выделяет мысль так же, как печень выделяет желчь. Но Мах, постоянно противополагающий свои взгляды материализму, игнорирует, разумеется, всех великих материалистов, и Дидро, и Фейербаха, и Маркса — Энгельса совершенно так же, как все прочие казенные профессора казенной философии.

Для характеристики первоначального и основного взгляда Авенариуса возьмем его первую самостоятельную философскую работу: «Философия, как мышление о мире по принципу наименьшей траты сил» («Пролегомены к Критике чистого опыта»), вышедшую в 1876 году. Богданов в своем «Эмпириомонизме» (кн. I, изд. 2, 1905, стр. 9, примечание) говорит, что «в развитии взглядов Маха исходной точкой послужил философский идеализм, тогда как для Авенариуса с самого начала характерна реалистическая окраска». Богданов сказал это потому, что поверил на слово Маху: см. «Анализ ощущений», русский перевод, стр. 288. Но поверил Маху Богданов напрасно, и утверждение его диаметрально противоположно истине. Напротив, идеализм Авенариуса так ясно выступает в названной работе 1876 года, что сам Авенариус в 1891 году вынужден был признать это. В предисловии к «Человеческому понятию о мире» Авенариус говорит:

«Кто читал мою первую систематическую работу «Философия и т.д.», тот сразу предположит, что я должен попытаться трактовать вопросы «Критики чистого опыта» прежде всего с идеалистической точки зрения» («Der menschliche Weltbegriff», 1891, Vorwort, 5. IX[29]), но «бесплодность философского идеализма» заставила меня «усомниться в правильности прежнего моего пути» (3. X).

В философской литературе эта идеалистическая исходная точка зрения Авенариуса общепризнана; сошлюсь из французских писателей на Ковеларта, который говорит, что в «Пролегоменах» философская точка зрения Авенариуса есть «монистический идеализм»;[30] из немецких писателей назову ученика Авенариуса Рудольфа Вилли, который говорит, что

«Авенариус в своей юности — и особенно в своей работе 1876 года — был всецело под обаянием (ganz im Banne) так называемого теоретико-познавательного идеализма».[32]

Да и смешно было бы отрицать идеализм в «Пролегоменах» Авенариуса, когда он прямо говорит там, что «только ощущение может быть мыслимо, как существующее» (стр. 10 и 65 второго немецкого издания; курсив в цитатах везде наш). Так излагает сам Авенариус содержание §116 своей работы. Вот этот параграф в целом виде:

«Мы признали, что существующее (или: сущее, das Seiende) есть субстанция, одаренная ощущением; субстанция отпадает…» («экономнее», видите ли, «меньше траты сил» мыслить, что «субстанции» нет и никакого внешнего мира не существует!) «…остается ощущение: сущее следует поэтому мыслить, как ощущение, в основе которого нет больше ничего, чуждого ощущению» (nichts Empfindungsloses).

Итак, ощущение существует без «субстанции», т.е. мысль существует без мозга! Неужели есть в самом деле философы, способные защищать эту безмозглую философию? Есть. В числе их профессор Рихард Авенариус. И на защите этой, как ни трудно здоровому человеку взять ее всерьез, приходится несколько остановиться. Вот рассуждение Авенариуса в §§89-90 того же сочинения:

«…То положение, что движение вызывает ощущение, основано на кажущемся только опыте. Этот опыт, отдельным актом которого является восприятие, состоит будто бы в том, что ощущение порождается в известного рода субстанции (мозгу) вследствие переданного движения (раздражении) и при содействии других материальных условий (например, крови). Однако — независимо от того, что это порождение никогда непосредственно (selbst) не было наблюдаемо — для того, чтобы конструировать предполагаемый опыт, как во всех своих частях действительный опыт, необходимо по крайней мере эмпирическое доказательство того, что ощущение, вызываемое будто бы в известной субстанции посредством переданного движения, не существовало уже раньше так или иначе в этой субстанции; так что появление ощущения не может быть понято иначе, как чрез посредство акта сотворения со стороны переданного движения. Итак, лишь доказательством того, что там, где теперь является ощущение, раньше не было никакого ощущения, даже минимального, лишь этим доказательством можно было бы установить факт, который, означая некий акт сотворения, противоречит всему остальному опыту и коренным образом меняет все остальное понимание природы (Naturanschauung). Но такого доказательства не дает никакой опыт, и нельзя его дать никаким опытом; наоборот, абсолютно лишенное ощущения состояние субстанции, которая впоследствии ощущает, есть лишь гипотеза. И эта гипотеза усложняет и затемняет наше познание вместо того, чтобы упрощать и прояснять его.

Если так называемый опыт, будто посредством переданного движения возникает ощущение в субстанции, начинающей ощущать с этого момента, оказался при ближайшем рассмотрении только кажущимся, — то, пожалуй, в остальном содержании опыта есть еще достаточно материала, чтобы констатировать хотя бы относительное происхождение ощущения из условий движения, именно: констатировать, что ощущение, имеющееся налицо, но скрытое или минимальное или по иным причинам не поддающееся нашему сознанию, в силу передаваемого движения освобождается или повышается, или становится сознанным. Однако и этот кусочек остающегося содержания опыта есть только видимость. Если мы посредством идеального наблюдения проследим движение, исходящее от движущейся субстанции А, передаваемое через ряд промежуточных центров и достигающее одаренной ощущением субстанции В, то мы найдем, в лучшем случае, что ощущение в субстанции В развивается или повышается одновременно с принятием доходящего движения, — но мы не найдем, что это произошло вследствие движения…»

Мы нарочно выписали полностью это опровержение материализма Авенариусом, чтобы читатель мог видеть, какими поистине жалкими софизмами оперирует «новейшая» эмпириокритическая философия. С рассуждением идеалиста Авенариуса сопоставим материалистическое рассуждение… Богданова, хотя бы в наказание ему за то, что он изменил материализму!

В давно-давно прошедшие времена, целых девять лет тому назад, когда Богданов наполовину был «естественноисторическим материалистом» (т.е. сторонником материалистической теории познания, на которой стихийно стоит подавляющее большинство современных естествоиспытателей), когда Богданов только наполовину был сбит с толку путаником Оствальдом, Богданов писал:

«С древних времен и до сих пор держится в описательной психологии разграничение фактов сознания на три группы: область ощущений и представлений, область чувства, область побуждений… К первой группе относятся образы явлений внешнего или внутреннего мира, взятые в сознании сами по себе… Такой образ называется «ощущением», если он прямо вызван через органы внешних чувств соответствующим ему внешним явлением».[33] Немного дальше: «ощущение… возникает в сознании, как результат какого-нибудь толчка из внешней среды, передаваемого через органы внешних чувств» (222). Или еще: «Ощущения составляют основу жизни сознания, непосредственную его связь с внешним миром» (240). «На каждом шагу в процессе ощущения совершается переход энергии внешнего раздражения в факт сознания» (133).

И даже в 1905 году, когда Богданов успел, при благосклонном содействии Оствальда и Маха, перейти с материалистической точки зрения в философии на идеалистическую, он писал (по забывчивости!) в «Эмпириомонизме»:

«Как известно, энергия внешнего раздражения, преобразованная в концевом аппарате нерва в недостаточно еще изученную, но чуждую всякого мистицизма, «телеграфную» форму нервного тока, достигает прежде всего нейронов, расположенных в так называемых «низших» центрах — ганглиозных, спинномозговых, субкортикальных» (кн. I, изд. 2, 1905, стр. 118).

Для всякого естествоиспытателя, но сбитого с толку профессорской философией, как и для всякого материалиста, ощущение есть действительно непосредственная связь сознания с внешним миром, есть превращение энергии внешнего раздражения в факт сознания. Это превращение каждый человек миллионы раз наблюдал и наблюдает действительно на каждом шагу. Софизм идеалистической философии состоит в том, что ощущение принимается не за связь сознания с внешним миром, а за перегородку, стену, отделяющую сознание от внешнего мира, — не за образ соответствующего ощущению внешнего явления, а за «единственно сущее». Авенариус придал лишь чуточку измененную форму этому старому софизму, истрепанному еще епископом Беркли. Так как мы еще не знаем всех условий ежеминутно наблюдаемой нами связи ощущения с определенным образом организованной материей, — то поэтому признаем существующим одно только ощущение, — вот к чему сводится софизм Авенариуса.

Чтобы покончить с характеристикой основных идеалистических посылок эмпириокритицизма, укажем вкратце на английских и французских представителей этого философского течения. Про англичанина Карла Пирсона Мах прямо говорит, что «согласен с его гносеологическими (erkenntniskritischen) взглядами во всех существенных пунктах» («Механика», цит. изд., стр. IX). К. Пирсон в свою очередь выражает свое согласие с Махом.[34] Для Пирсона «реальные вещи» суть «чувственные восприятия» (sense impressions). Всякое признание вещей за пределами чувственных восприятии Пирсон объявляет метафизикой. С материализмом (нежная ни Фейербаха, ни Маркса — Энгельса) Пирсон воюет самым решительным образом, — доводы не отличаются от разобранных выше. Но Пирсону до такой степени чуждо при этом всякое желание подделаться под материализм (специальность русских махистов), Пирсон до такой степени… неосторожен, что, не выдумывая «новых» кличек для своей философии, он просто объявляет взгляды как свои, так и Маха «идеалистическими» (p. 326 цит. изд.)! Свою родословную Пирсон прямо ведет от Беркли и Юма. Философия Пирсона, как мы неоднократно увидим ниже, отличается гораздо большей цельностью и продуманностью, чем философия Маха.

С французскими физиками П. Дюгемом и Анри Пуанкаре Мах специально выражает свою солидарность.[35] О философских взглядах этих писателей, особенно сбивчивых и непоследовательных, нам придется говорить в главе о новой физике. Здесь достаточно отметить, что для Пуанкаре вещи суть «группы ощущений»[36] и что подобный взгляд мимоходом высказывает и Дюгем.[37]

Перейдем к тому, каким образом Мах и Авенариус, Признав идеалистический характер своих первоначальных взглядов, поправляли их в последующих своих сочинениях.

Теории эмоций 17-го и 18-го веков (Стэнфордская энциклопедия философии)

1.1 Трудности подхода:

Даже признавая некоторые ранние современные сочинения об эмоциях, для чего это непростая задача. Отчасти это связано с расхождением и быстро меняющиеся словари для разговора об эмоциях. Философы семнадцатого века предпочитали говорить о «Страсть», «аффект» и «Привязанность», в то время как их аналоги восемнадцатого века стали все чаще использовать «сантименты».’Ни одно из этих условий (или их французские и латинские родственники) несли то же значение, что и сейчас или эта «эмоция» пришла в себя (которая имела чувство физическое движение или возбуждение, а также психологическое благополучие девятнадцатый век). Также легко упустить из виду роль раннего модерна. философия дает «спокойные» эмоции, если сосредоточиться на нынешнее представление о страстях как о насильственных, бурных и всепоглощающих. В целом философы раннего Нового времени предпочитали свои эмоции. спокойствие, но турбулентность использовалась только для обозначения определенных видов страстей.Еще одна трудность возникает из-за, казалось бы, амбивалентной природы раннего современные философы дарованы эмоциям. «Страсть» в частное, связано с своего рода восприимчивостью, но как страсти восприимчивы, и то, что они восприимчивы, склонны пересекать над различными удобными делениями, сделанными для обозначения раннего Нового времени философия: разум и тело; восприятие и воля; разум, суждение и желание; имеющееся сознание и предрасположенности или характер; представления и презентации; частное и социальное; природа и соглашение; и даже то, что внутреннее и что внешнее по отношению к субъективность.

1.2 Философские основы

Ранние современные дискуссии об эмоциях во многом обязаны более ранние источники. Аристотель был особенно важен (тем более чем Платон), влияя на теории раннего Нового времени как непосредственно, так и через стоический, медицинский, цицероновский и схоластический подходы (особенно Аквинского). Стоицизм также передавался как от латинских авторов и от нео-стоического возрождения 16 ^{-е гг.} века (представлен, например, Юстусом Липсием, а в какие-то настроения, Монтень).Однако, как и в других областях философии, эти источники встретили неоднозначный прием. Аристотелевская классификация способности души и его расположение эмоций среди аппетиты чувствительной части оставались обычным явлением, как и Дальнейшее различие Аквинского между вспыльчивым и похотливым страсти. Но, начиная с Декарта, некоторые из самых известных ранних современные философы решительно отвергли эти и другие пункты. Точно так же даже те мыслители, которые, кажется, больше всего обязаны стоицизму (е.g., Декарт и Спиноза) открыто критиковали некоторые доктрины, в том числе мнение, что страсти ошибочны суждения. Различная критика исходила от таких мыслителей. как Паскаль и Мальбранш, заимствовавшие у Августина чувство человеческого недостаток добродетели и счастья, что ставило их в противоречие с Стоические, скептические и эпикурейские идеалы автономной жизни мудрец. И многие аспекты систематического лечения Аквинского и более поздние авторы схоластов поддерживались и подвергались нападкам, часто со стороны те же авторы.

Другие древние источники также были важны, даже когда они были предметом к меньшему количеству дискуссий или критики. Теория юмора и животных духи медицинских традиций Гиппократа и Галенизма предложили большая часть базового словаря для ранних современных дискуссий о физиология эмоций. Риторические произведения, например Аристотель и Цицерон предоставили большой материал для систематизация и манипулирование эмоциями. (Действительно, некоторые из отличительная ранняя современная практика создания длинных списков эмоции, а также многие формы классификации могут быть прослеживается к этим источникам.) Популярные трактаты, например, Хуана Луис Вивес получил несколько упоминаний. Менее очевидно, но все же влиятельными были дискуссии об определенных эмоциях в эпоху Возрождения. работы, такие как лечение любви и меланхолии флорентийцами гуманисты, или «славы» [ gloria ] Макиавелли и Монтень. Эти источники частично совпадают, всегда последовательны, и их трудно отследить: например, мы находим Спиноза, вероятно, перефразируя отрывок из Монтеня (E III Def of the Affects XLIV), где Монтень критикует амбиции Цицерона в отношении «Слава», напрямую цитируя латинского автора (Монтень, 1958, 187) — все без какого-либо цитирования источников.

Сама лексика, доступная теоретикам раннего Нового времени, отмечена их историческое наследие. Термины «страсть» «Возмущение» и «аффект» коренятся в выбор, сделанный латинскими авторами, такими как Августин, Цицерон и Сенека для перевод греческого pathos , использованного Аристотелем. Наоборот, «Сантимент», который стал использоваться с увеличением частота британских и французских авторов восемнадцатого века, кажется отчетливо современный. Споры о том, следует ли относить эмоции к аппетиты, суждения или воления возникли в моделях Аристотель, стоики и Августин, а Декарт открыл тенденция считать их среди восприятий.Ранние современные ассоциации между эмоциями и телом также во многом обязаны древние и средневековые источники, а также взгляды, связывающие эмоции с мотивы к действию. Такие связи часто лежат в основе длительного дебаты, унаследованные ранними современниками об эпистемическом, эвдемонистическая и этическая ценность эмоций, центральный вопрос это степень, в которой мы можем управлять своими эмоциями. Хотя оценки предшествующих модернистов теоретиков сильно различались, в целом положительное отношение к приятным эмоциям.Этот оценка разделялась многими семнадцатого и восемнадцатого веков. философов, которые часто подчеркивали целостную функциональность таких эмоции. В то же время ранние современные люди, похоже, унаследовали сильное чувство ценности различных форм эмоционального спокойствия — кое-что, что стоит иметь в виду, чтобы понять изменения использование «страсти».

1.3 Древние, средневековые и ренессансные теории эмоций [Дополнительный документ]

Для более подробного обсуждения философской основы, как это был получен ранними современными философами, см. приложение на

Античные, средневековые и ренессансные теории эмоций

2.1 Изменение словарного запаса

Практически каждый философ раннего Нового времени разработал отличительные термины искусства для обсуждения эмоций. Тем не менее, некоторые словарный запас был общей валютой. Самый распространенный термин для описания эмоции в семнадцатом веке, несомненно, были «Страсть», возможно, из-за влияния Декарта Страсти души (1649), возможно, из-за генерала склонность рассматривать эмоции как восприимчивые, пассивные состояния. Не было единственный используемый термин: «аффект» и «сантимент» также появилось, как и «возмущение» и «Эмоции», хотя обычно это не были термины искусства, а «эмоция» обычно означала немногим больше, чем ‘движение.’Выбор терминологии часто отмечается интеллектуальные пристрастия: Декарт считал себя представителем нового теория, в которой «страсти» являются разновидностью восприятия, в то время как «аффекты» Спинозы сигнализировали о его долге перед стоиками этика, а также отличительные черты его метафизики. В его Pensées (1670), представлен Паскаль «Чувства» или «сантименты» [ настроения ], иногда противопоставляя их испорченным страстей и отмечая его нео-августинское понимание любви (см. Pensées 680, 531).

«Сантименты» были особенно популярным термином в британском философия восемнадцатого века, как и «привязанность». Эти термины иногда использовались как синонимы, а иногда и в в отличие от «страстей». В последнем случае «Чувства» или «привязанности» уточняются спокойствие эмоции, возможно, смягченные размышлениями или иначе утонченные; тогда как «страсть» указывает на грубую, нескорректированную эмоцию, которые могут быть «насильственными» в смысле возбуждения нас, или не реагировать на разум.Бернар Мандевиль, например, говорил о людях как о «смеси страстей» в своем Басня о пчелах (1714), подчеркивая, что наши эмоции неорганизованный, мимолетный и не подлежащий исправлению. Хатчесон, в напротив, отличал страсти от «привязанностей» в его Очерк о природе и поведении страстей и Аффекты (1728) на том основании, что первые перепутаны и «жестокий», в то время как последние спокойны и обычно доброжелательный. Известно, что Юм применил «сантименты» к класс утонченных и рефлексивных эмоций, лежащих в основе наших моральные и эстетические суждения.Поступая так, он, возможно, следовал практика аббата Дюбо в его критических размышлениях 1719 по поэзии и живописи [ Критические размышления о la poësie et sur la peinture ]. Там Дубос утверждал, что мы судить о произведениях искусства не по разуму, а по своего рода внутренний «смысл» [ sentiment interieur ] сопоставимый на (буквальный) вкус, и который «обычно называют настроения »[ le sentiment ] (Том 2, сек. 22, 306–313; см. Джонс 1982, 97).Тем не менее, Дубос использовал этот термин случайно и часто двусмысленны, и Юм также ввел «сантименты» в книге III его Трактат о человеческой природе (1739–40) с небольшое объяснение. Тем не менее термин вошел в философский жаргоном, таким, что два десятилетия спустя Смит назвал свою главную работу Теория моральных чувств (1759). Действительно, контраст между страстью и чувством не ограничивался философией. Роман Сары Филдинг « Приключения Дэвида» Простой , первый опубликовано в 1744 году и пользовалось огромной популярностью в свое время, часто использовалось «Страсти» для описания сильных, идиосинкразических эмоций и желания, особенно те, которые отмечают личность характер, оставляя «сантименты» для более спокойных, общих аффекты и суждения.К 1762 году Генри Хоум, лорд Камес, назывался «Каждая мысль, вызванная страстью» a «Сантименты» ( Элементы критики I, гл. XVI).

Развитие словарного запаса происходило на фоне общие ассоциации и предположения об эмоциях. Эмоции были обычно связаны с пассивностью, и что лежит за пределами нашего прямого контроль, особенности, которые часто подчеркиваются с помощью термина «Страсть». Они также были связаны с различными формами восприятие, даже если им иногда давали намеренное и структура, подобная суждению — для которой двойное чувство «Сантименты» как ощущаемый отклик и как мнение особенно подходит.Эмоции также часто характеризовались чувство удовольствия или боли. При этом эмоции были обычно предполагается, что имеет направление (к причинам удовольствия или от причины боли) и мотивировать к действию. Учитывая этот кластер, философы часто подчеркивали ту или иную черту связанные с эмоциями. Хотя никаких философских вопросов не было. решается только выбором слов, предпочтительный словарный запас может многое раскрыть по поводу выбора акцента.

Тем не менее, стоит иметь в виду, что доступный словарный запас может не полностью улавливают то, что мы сейчас считаем эмоцией, аффектом или настроением.Называется ли это «страсть», «влияние» или «Сентиментальность» эмоции обычно рассматривались как объекты, которые могут быть поняты причинно или намеренно (или оба). Представление Камеса об эмоции «по своей природе покой и просто пассивное чувство, [такое, что оно] должно иметь причина; но нельзя сказать, собственно говоря, иметь объект » был необычным и побудил его ввести новаторское различие между «эмоцией» и «страстью» ( элементов критики I, гл. II). Иногда предпочтительная терминология даже не охватывал диапазон аффективных состояний, распознаваемых ранними современные философы.Декарт, например, писал о «Внутренние» или «интеллектуальные» эмоции, которые не являются собственно страстями, но, безусловно, имеют аффективные компоненты, поскольку а также причинно-следственная связь с истинными страстями. Спиноза различать «аффекты» от различных эмоций и настроений что для него означало «силу духа», при сохранении особый статус «блаженства» [ beatitudo ]. На с другой стороны, «страсть» даже не начала получать современный привкус жестоких, часто сексуально заряженных эмоций до тех пор, пока середина восемнадцатого века (самое раннее), ну и что считается страстью, иногда может стать сюрпризом.Гоббс включен «Соревнование» и «слава» среди его страстей, и многие любимые страсти раннего Нового времени довольно безмятежны, например, «Чудо» или «любовь к истине». также целый специальный словарь для аффективных состояний, которые были признаны различными медицинскими традициями, начиная от «Спленетический юмор» для генерала «Меланхолия».

2.2 Таксономии

Счета семнадцатого века изобилуют длинными описаниями эмоции, хотя стремление к составлению списков, кажется, немного ослабло к восемнадцатому веку, когда все меньше авторов претендуют на исчерпывающие каталоги.По сравнению со своими современниками Декарт выглядит сдержанный, имея всего шесть простых страстей, хотя он также построил множество сложных из этих шести. Гоббс предложил список примерно из тридцати в Левиафан (1651), и более двадцати пяти в The Elements of Law (ms. 1640). В подсчет голов для Спинозы определить немного сложнее, но третий Книга его Этика (ms. 1675) определяет по крайней мере сорок аффектов. Краткое обсуждение Локка в Книге II, гл.XX из эссе Относительно человеческого понимания (1690) рассматривает одиннадцать; в то время как Трактат Юма и «Диссертация о страстях» (1757) описал около десяти широких страстей, а также многочисленные подвиды и придатки, даже до обращения к морали или эстетические настроения. Эта тенденция не просто обнаруживается среди великие конструкторы систем раннего модерна. В семнадцатом веке в в частности, почти все (и их тётя-девица и холостяк дядя), кажется, присоединился к охоте за новыми и отличительными списками эмоций.Например, большая часть книги Томаса Райта The Общие страсти разума (1604) и Николаса Кофето Таблица человеческих страстей, причин и болезней Этим спискам посвящены effets (ms. 1621). Короткая игра 1630, Патомахия; или Battel of Affections , даже делает правильная таксономия — двигатель той маленькой драмы, которой он обладает.

Быстрое распространение списков можно хотя бы частично объяснить тем, что распространение схем классификации.Опять же внимание к принципы классификации наиболее заметны в семнадцатом веке. теоретиков, отчасти из-за таксономических связей, которые они видели между лечением страстей и их научными амбициями в других областях, и отчасти из-за нападений на системы предшествующих, например схоластических, мыслителей. Декарт, для Например, выделил Аквинский разделение страстей на Сладострастный и вспыльчивый для явной и явной критики. Но для обоснования своего дела потребовалось построить альтернативную классификацию больше в соответствии с его реформистским взглядом на душу и ее факультеты.Несмотря на усилия тех, кто находится на острие страсти теории, однако, аквинское различие оставалось обычным делом. ранней современной народной психологии, как мы можем видеть у Райта, Бертона и даже Генри Мор. Кроме того, многие ранние современные авторы заимствовали, и в значительной степени заимствован из классификаций стоиков и томистов. Гоббс и Локк, например, оба заимствовали из перечисления Фомой одиннадцати страсти, как это сделал Жак Босуэ в Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même (ms.после 1670 г .; видеть Гардинер 1970, 205).

Многие проверенные временем принципы классификации явно снизились в важность в ранний современный период. В частности, возможность психического конфликта, особенно тот, который может вызвать конкурирующие мотивы действия были обычным приемом в древности и средневековые теории различения страстей, видов страсти и способности души в целом. Этот принцип играл некоторая роль Декарта в различении движений приближающихся от тела и тех, что берут начало в душе, и он был развернут время от времени другими теоретиками.Но практика вымерла из-за в течение двух столетий, как теоретики пришли к выводу, что возможность того, что один или аналогичный эмоциональный источник может вызвать противоречивые движения или тенденции, как в отдельности, так и в целом общества. Действительно, некоторые эмоции характеризовались именно такими конфликт или турбулентность. Описание сожаления Декартом — одно из таких пример. Несколько более радостный случай — эмоции, порожденные трагедией, как объяснили философы от Мальбранша до Юма.

Возможно, самое основное разделение в игре — оценочное, т.е. эмоция хорошая или плохая. Вряд ли это было новшеством. Но рано современные философы пришли к пониманию этого разделения на два разных способами — либо эмоция направлена ​​на добро, либо на зло как объект, или сама эмоция аффективно хорошая или плохая, приятная или болезненно. Многие современные теории относят первые под последним: как натуралистические теории Гоббса, так и Спиноза, с одной стороны, и теории морального смысла Хатчесона. а Юм, с другой стороны, считал, что мы проецируем ценность объекта от аффективного качества эмоции, хотя Юм допускает сложности в том, как мы воспринимаем валентность страсти как принадлежность к себе или другому, используя такие механизмы, как сочувствие и сравнение.Некоторые авторы также выделяли нейтральные эмоции: «Чудо» — распространенный пример, происходящий в основном из Декарт, хотя и предвосхищен в книге сэра Кенелме Дигби Два Трактаты (1644).

Некоторые философы выделяли определенную страсть или группу страсти, чтобы предотвратить их систематизацию. Совершенно по-разному, что была ролью чудо для Декарта и славы для Гоббса (см. Шмиттер 2017). Мальбранш считал, что это несводимый элемент любви в каждой страсти.Мэри Астелл, в свою очередь, назвала любовью к Богу «Страсти ведущие и мастера» ( писем о Любовь Бога , Письмо VII). Еще более распространенная организация Устройство было разделить страсти на простые и сложные. Не только это наложило управляемый порядок на многие признанные страсти, позволил сосредоточить объяснение на простейших случаях, с ожидание того, что другие эмоции будут соответствовать, либо как соединения, потомство или виды простых. Простые страсти сами были организованы в противоположные группы на основе их оценочный характер.Схемы такого рода можно найти у Декарта, Мальбранш, Спиноза, Томас Райт и, в меньшей степени, Юм.

Многие другие формы классификации были тесно связаны с конкретным интересы отдельных авторов. Это особенно верно в случае те британские авторы восемнадцатого века, которые выступали против Гоббса (как они понимали его) и Мандевиль, что сама возможность мораль требует, чтобы мы были способны к искренне доброжелательным эмоциям. По этой причине различия между самонаправленными и другими эмоции и между антисоциальными и общительными эмоциями были обычным точка организации и разногласия.Аналогичные опасения также вызвали различие между идиосинкразическими аффектами и эмоциями, которые могут быть культивируется для широкого распространения; в частности, эмоции часто разделены на необработанные и непосредственные, а также те, которые включают элемент отражения. Это различие принадлежало и тем философам. озабочены историческим и социальным развитием людей, поскольку проявляется во многих произведениях Руссо. Например, Discourse on Происхождение неравенства (1755) представляет собой своего рода естественный история прослеживает генезис многих эмоций через изменения в социальных состав; такие работы, как Emile (1762), La Nouvelle Heloise (1761) и Confessions (1782) относятся к аффективное созревание и социализация индивидов, а также управление и эффекты эмоций.Но при всей его генеалогической заботы, Руссо и многие другие авторы восемнадцатого века, проявил гораздо меньший интерес к систематизации эмоций по принципиальным системам, чем их предшественники.

2.3 Философские вопросы теории эмоций

Некоторые области философии раннего Нового времени остались нетронутыми, по крайней мере, немного теории эмоций. Далее следует лишь беглый обзор. некоторых вопросов, представляющих общий интерес. Но с раннего модерна понимание эмоций часто приводит к неожиданным связям между различными областями философии, мы можем обнаружить, что исследование меняет нашу карту философии семнадцатого и восемнадцатого веков.Конечно, понимание эмоций, возникающих в одной сфере философия не была изолирована от их отношения в других областях.

Это верно в отношении того, как эмоции фигурировали во многих Метафизика семнадцатого века. Обнаружение эмоций в их отличительные онтологии были важными, но иногда сложными задача для таких философов, как Декарт, Мальбранш и Спиноза. В при этом они часто проводили широкое метафизическое различие между активный и пассивный, который иногда поддерживал, а иногда подорвали эти онтологии (см. James 1997).Эмоции также сообщают различные подходы к отношениям между разумом и телом, независимо от того, Дуализм Декарта, материализм Гоббса, параллелизм Спинозы или те из философов, которые отказались занять определенную позицию по этому вопросу. Действительно, попытки уладить эмоции иногда приводили к роману. и замысловатые картины отношений души и тела: Уолтер «Естественная история страстей » Чарлтона (1674 г., 2 ^nd ed., 1701), например, полагает две души, одна из которых рациональный и нематериальный, чувствительный и расширенный, посредничество между разумной душой и телом.Эмоции были также важно в учетных записях личности, будь то понимается онтологически в случаях Декарта и Спинозы, или психологически в случае Юма.

Теории эмоций сыграли свою роль — часто решающую. — в важных дебатах раннего Нового времени о причинно-следственных связях и правильные формы объяснения. В рамках их принятия нового наука, многие философы семнадцатого века считали эмоции быть восприимчивым, по крайней мере частично, к механическому объяснению.Хотя Декарт предложил телеологическую защиту наших склонностей испытывать эмоции, его описание их физиологических основы механистичны. Мальбранш тоже рассматривал функции эмоций и того, как это функционирование было испорчены, но подчеркивается, что эмоции передаются через строго механические операции. Гоббс и Спиноза пошли еще дальше, отказ от любых разговоров об окончательной причинно-следственной связи с целью лечения поведения эмоций как полностью непрерывных с телесными движениями, и действительно сводя видимость целенаправленного поведения к движениям страстей.Напротив, Шефтсбери критиковал Локка и Декарту за непонимание естественной телеологии нашего эмоциональной конституции, и отклонил все физиологические объяснения как не по делу. Многие другие британские философы проявили меньший интерес в метафизике объяснения и больше в защите эмпирика рассказ об истоках наших идей. Но отказ от врожденных идей часто заставляли их сосредоточивать объяснения эмоций на гидравлика, с помощью которой усилия и удовольствия продвигают наши идеи.Этот натуралистический подход был особенно заметен в XVIII веке. ассоциативная психология, часто идущая рука об руку с «Ньютоновские» амбиции создать «науку о человек: »примеры включают Трактат Юма о человеческой природе (1739–40) и такие менее известные работы, как Дэвид Хартли. Наблюдения за человеком, его телом, его долгом и его Ожидания (1749 г.) и анонимный трактат 1741 г., г. Исследование происхождения аппетитов и привязанностей человека, показывающее, как Каждый возникает из ассоциации: для использования молодыми джентльменами в университетов (цитируется по Гардинеру 1970, 221), а также в работы Кондильяка.

Как и следовало ожидать, в философской психология семнадцатого и восемнадцатого веков. Один вопрос к обращению почти каждого философа было то, где найти эмоции в нашем психологическом оборудовании. Следуя Декарту, семнадцатый философы века склонны относить эмоции к восприятию, хотя Гоббс был чем-то вроде исключения, отождествляя страсти с «маленькие начала» (мотивы) добровольного, «Животные» действия, находя свои истоки в смыслах и воображение.«Восприятие» следует понимать в широком смысле, тем не мение; что важно, так это то, что эмоции включают в себя упражнение способность восприятия, особенно постольку, поскольку их причины лежат в тело или, в более общем смысле, вне восприимчивого животного. Спиноза, по общему признанию, допускается, что мы можем быть адекватными причинами некоторых из наших влияет, и все наши эмоции были задействованы в суждениях. Но на его точки зрения, суждения не отличаются по своему характеру от восприятий, хотя их эпистемический статус зависит от того, активны ли мы и адекватны, или просто пассивные, неадекватные причины нашего восприятия.Декарт, тоже приписывали репрезентативную структуру эмоциям, которые могли выглядеть прото-пропозициональный. Однако эта структура не зависит от до волеизъявления согласия или отрицания, которые порождают реальные суждение. Таким образом, эмоции остаются среди восприятий, принадлежащих интеллект, хотя они предоставляют материал для суждения. Тем не менее, поскольку восприятию обычно давали сложный репрезентативная и интенциональная структура, большая часть семнадцатого века авторы смогли установить тесную связь между эмоциями и суждения.

С другой стороны, теоретики восемнадцатого века часто отождествляли эмоции конкретно с смыслом -восприятия. Действительно, Хатчесон умножили количество наших чувственных способностей, чтобы приспособиться к широкому он распознает множество аффектов, в то время как Дюбо говорил о «Шестое чувство», по которому мы оцениваем поэзию и живопись. Многие философы также полагали, что эмоции имеют тактильный аспект, подходя к ним как к разнообразным ощущениям. В частности, Хьюм утверждал, что отличительной чертой страстей и настроений в том, что они касаются или поражают разум сильнее, чем другие восприятие.

В более общем плане теории восемнадцатого века постепенно переходят от характеризуя эмоции в первую очередь тем, как они представляют свои намеренное содержание для рассмотрения их качественной феноменологии, особое «ощущение» эмоций. Хьюм, например, подчеркнул, что наши увлечения «просты и единообразны. впечатлений »с характерными аффективными качествами. в лучшем случае изменение акцента, поскольку многие допускали, что эмоции обычно есть какой-то объект. Юм, в частности, приписывал довольно сложная структура для косвенных страстей, которые показывают «Двойная связь впечатлений и идей.» Но атомистические тенденции британской психологии вслед за Локком трудность для объяснения преднамеренного содержания, и многие философы подчеркнули непреднамеренные черты наших эмоций. Эмоции тем не менее, сохранил важную связь с суждениями, поскольку сами суждения, особенно моральные, эстетические и прочие оценки, часто считались выражением чувств.

Несмотря на все разногласия по поводу природы суждения, раннее Новое время философы почти достигли консенсуса в использовании эмоций для мотивации наших практические и теоретические усилия прямо или косвенно.Поскольку они обеспечивают или, по крайней мере, формируют мотивы для действий, эмоции занимали центральное место в исследованиях наших практических рассуждений и к моральной философии. В частности, зрители восемнадцатого века и моральные теории, ориентированные на суждения, придали эмоциям двойную роль для наши моральные суждения: поскольку они представляют собой непреходящие диспозиции характера, выраженные в действиях, они являются объектами моральных оценок; но они также сами генерируют суждения. В несколько ином ключе многие философы использовали наши эмоции быть двигателем наших теоретических рассуждений: оба удивляются (ибо Декарт) и любопытство (для Юма) выполняют эту функцию.Действительно, почти любой философ, исследующий эффективную причинно-следственную связь в нашем психология нашла важное место для наших эмоций, будь то Гоббс учитывая наши внутренние движения, или ассоциативные психологи восемнадцатого века.

Эмоции, как важнейшие составляющие нашей психологии, также важны для эпистемология. Однако здесь позиция многих ранне-модернистских философов часто неправильно понимали, особенно когда это предполагается, что они противопоставляют разум эмоциям в ущерб последний.(Мы могли бы назвать это блеском «мистер Спок» ранняя современная философия.) Это правда, что многие философы считали, что эмоции могут иногда сбивать нас с пути, и они предлагают различные эпистемологические методы для минимизации этого когнитивного вмешательства. Мальбранш, например, вложил свой рассказ о страстях в проект реформирования The Search After Truth (1674–165), и множество описаний метода, например, логика Арно и Николь , или Искусство мышления (1662), или часть II книги Мэри Астелл Серьезное предложение женщинам (1697), в том числе эмоции как неотъемлемая часть их эпистемических методов.Но ни один из этих рассказов не предполагал, что эмоции неизбежно разрушительно для нашего разума, каким бы важным ни было их сдерживание. Декарт особо подчеркивал функциональность наших страстей, сначала для практических, но также и для теоретических рассуждений, и предложил эта надлежащая дисциплина должна позволить нам максимизировать эпистемологическую ценность эмоций. Мальбранш и Спиноза были менее оптимистичны по поводу нашей шансов сделать это, но даже Мальбранш утверждал, что страсти функциональны в нескольких отношениях.Гоббс, с другой стороны, установил ряд контрастов между страстями и «общим мера »разума. Но они кажутся несколько расходящимися с его утверждения о действии страстей на вождение умственной деятельности. Здесь стоит рассмотреть объяснение Спинозы о связи между причина и аффекты, поскольку это дает своего рода лоск на Гоббса. Это есть, как утверждал Спиноза, только наши пассивные эмоции, которые могут противоречить велениям нашего разума; наши активные аффекты согласны хорошо с разумом.Хьюм, конечно, отрицал, что имеет смысл говорят о конфликте между разумом и страстью, когда он заявил, что разум не только «но должен быть» рабом страсти — изречение, которое, кажется, применимо к теоретическим как ну и практический разум. Более поздние философы восемнадцатого века развили мнение, что наши способности к рассуждению, и особенно наши язык — это историческое развитие наших эмоций; это кажется быть точкой зрения Кондильяка и Руссо.

Один из важнейших контекстов для понимания эпистемологического сильные и слабые стороны, приписываемые эмоциям, заключаются в их отношение к воображению.Рассказы о том, что это за факультет резко изменилась с семнадцатого по восемнадцатый века, но так или иначе эмоции обычно понимались как тесно взаимодействовать с воображением. По некоторым взглядам, воображение обеспечивает провод между эмоциями и телом. Оба досовременные и современная народная медицина считает, что сильные эмоции могут повлиять на воображение беременной женщины таким образом, чтобы оставить отметины на ее плодах. В самом деле, настолько тесной должна была быть связь. что простое представление эмоционально напряженных ситуаций может обозначить развития плода, и существует обширная литература, посвященная пособия восемнадцатого века, инструктирующие будущих матерей по правильному контроль над своими аффективными состояниями.(См. Smith 2006 и Kukla 2005.) Декарт упоминал такие взгляды и в более общем плане видел воображение как важный инструмент управления эмоциями: представление вещи в воображении могут иметь аффективные результаты, поэтому манипулирование воображением — эффективный способ контролировать наши эмоции и их эффекты. Взятый взгляд на взаимодействие между эмоции и воображение изменились с изменениями в том, как факультет воображение — и отношения между разумом и телом в целом — поняли.Юм, например, считал воображение быть способностью составлять, разлагать и объединяя идеи, в отличие от впечатлений, среди которых страсти были пронумерованы. Тем не менее, некоторая роль воображение в создании аффектов и манипулировании ими, и наоборот. В воображение также является важным механизмом в социальной коммуникации страсти — тема, которую рассматривали и Мальбранш, и Юм.

Физиология эмоций и их значение для медицины было изучено. еще одна важная тема в ранней современной философии.(Здесь тоже воображение играет определенную роль.) Декарт считал, что эмоции центральное место в лечении как психических, так и телесных заболеваний. В процессе Таким образом, он присоединился к давней и популярной медицинской традиции лечения эмоции, в том числе «Анатомия меланхолии » Роберта Бертона. (1621) и диссертация Уильяма Фалконера о влиянии Страсти по расстройствам тела (1788). Работа Бертона был консервативным, хотя и эклектичным в своем подходе к пониманию душа и использование механизма юмора и духа для объяснения эмоций и темперамент.Но многие другие писатели по частям заимствовали у язык юмора и настроения, иногда вкладывая его в новые физиологические описания, иногда просто используя его для описания различных влияет. Декарт и Мальбранш, например, говорили о животном духов, но также использовал такие новые инструменты, как открытие Харви циркуляция крови для объяснения телесных эффектов эмоции.

Особое внимание уделяется аффективным аспектам психических расстройств. интерес. Некоторые из этих интересов могли быть личными, поскольку «Меланхолия» была широко воспринята как особый недуг ученых, что ставит некоторые из рассуждений Юма о эмоциональные эффекты скептицизма в контексте.»Энтузиазм» особенно религиозный энтузиазм, также собрал много внимание, рассматриваемое как чрезмерная и заразительная эмоция это могло быть основано на телесных расстройствах. Но поскольку многие философы XVIII века вслед за Шефтсбери отказался рассматривать физиологию эмоций они отнесли к телесным причинам, компоненты и эффекты вниманию «анатомов», а не философов. В более общем смысле, юмористический подход к медицине и патологии, который информировал многих Рассказы семнадцатого века об эмоциях снизились в восемнадцатом веке. философы века.

Некоторые из наиболее важных вопросов, возникающих в связи с эмоциями в начале современная философия практична, особенно те, которые касаются практических разум, стремление к счастью и моральная философия. Как у нас Как видно, эмоции, как правило, были тесно связаны с мотивами действие. Они не обязательно являются единственными или непосредственными источниками мотивация: Декарт и Мальбранш считали причиной предложить собственных мотивов, как и Паскаль, который признал и другие источники мотивации.Но многие другие философы, такие как Гоббс, Хатчесон и Хьюм считали эмоции движущей силой наших практическая причина. Однако никто из них не утверждал, что эмоции были невосприимчивы к обучению и совершенствованию, да и вообще все ранние современные философы считали важным как для нравственности, так и для счастья, что мы тренируем свои эмоции. Практическая философия, предлагаемая Декарт, Мальбранш и Спиноза особенно озабочены стремление к счастью, которое, по их мнению, включает в себя как управление, так и культивирование эмоций.И Декарт, и Спиноза искали «Лекарства» от страстей, которые они считают центральными к тому, что Декарт называл «стремлением к добродетели», а Спиноза «Свобода от рабства». Спиноза критиковал Декарта за думая, что такое средство может обеспечить полный контроль, но они разделяют мнение о том, что устранение эмоций имеет решающее значение для хорошей жизни, задумано как эвдемонистически, так и морально. Мальбранш считается развращенные страсти быть «чрезмерными» и нуждающимися в правила, немного языка, который позже подобрали Норрис и Астелл, хотя с меньшим упором на извращение порядка через грех.

Погоня за счастьем также была проблемой для британских философов. таких как Шафтсбери и Хатчесон, хотя иногда он бледнел рядом с их интересы в моральной оценке. Шефтсбери яростно возражал что «добродетель и интерес совпадают», потому что он утверждал что счастье зависит от преобладания приятных аффектов, а эмоции, несущие моральную ценность, сами по себе приятны. С этой целью он ввел понятие «экономии» страстей ( Запрос 198).И все же ему пришлось спорить по этому поводу, поскольку он не понимать добродетель в первую очередь с точки зрения индивидуального процветания, но в рамках общей экономики и баланса природы. Хатчесон также рассмотрел, как страсти способствуют нашему счастью или умаляют его. И, как и Шефтсбери, он говорит о наших поисках «справедливого Баланс и экономика »( Essay 47), в котором наш страстями и привязанностями управляют должным образом, хотя он принимает добиться такой экономии сложно. Разговоры Хатчесона о «Правительство страстей» (см. Essay 66) таким образом выглядит немного иначе, чем команда, в которой страсти в следует руководствоваться общей темой, которую можно найти в ряде проповедей (см. е.г., Айлоффе, Кларк). Вместо этого Шефтсбери, Хатчесон и Хьюм включили эмоции в свои попытки объяснить, как мы делаем суждения о моральной ценности на основе наших моральных чувств. Это наш эмоции, которые позволяют нам реагировать на моральные качества, которые мы оценивать. По этой причине все они могут казаться приверженными «Сентименталистская» моральная философия. Хатчесон и Хьюм сделали на самом деле выступают против моральных «рационалистов», утверждая, что не является независимым качеством в действиях или людях, которые испытывают эмоции. чувствительный.Но их позиция предполагает весьма специфическую понимание природы наших чувств и онтологического статус вторичных качеств, к которым они восприимчивы. В Напротив, Шефтсбери часто предполагает, что существуют моральные и эстетические качества, присущие внешнему миру, и которые мы получить доступ к этим качествам через наши эмоции. С этой точки зрения наши эмоции, по крайней мере, когда они функционируют должным образом, просто наши естественное оборудование для улавливания характерных черт мира.

В философии раннего Нового времени особое место занимали эмоции в своей философии. политическая и социальная теория (см. Kahn, Saccamano & Coli, 2006). Действительно, в раннем модерне был популярный жанр «как делать» книги о методах управления другими посредством управления их эмоции. Точно так же большая часть политической философии касалась управление эмоциями социальными институтами и властями, причем Гоббс и Мандевиль были лишь двумя из наиболее очевидных Примеры. Юм подхватывает язык исправления наших эмоций, чтобы обсудить, как практика юстиции и институты магистратуры исправить наши частичные привязанности (см. Т 489).Но есть еще более глубокие вопросы о том, какую роль эмоции могут играть в создании социальных возможен заказ. Многие философы считали, что эмоции способствуют социальное взаимодействие: Декарт предложил нечто подобное в своей анализ таких страстей, как любовь и щедрость. Мальбранш был даже более четко придерживается точки зрения, считая, что сообщение эмоции имеют решающее значение для социальной организации, ранжирования и сплоченности. Гоббс и Спиноза, напротив, нашли основания для многих межличностный конфликт в эмоциях, и даже диагностированы конкретные эмоции как по своей сути разрушающие социальный порядок, e.г., слава за Гоббс. Но по той же причине есть много страстей, которые Гоббс заявил «склоняют нас к миру», а Спиноза допустил, что поскольку люди соглашаются в аффектах, они соглашаются по природе. Философы восемнадцатого века склонны оценивать социальные эффекты эмоций с точки зрения того, были ли они направлены на себя или на других, Шефтсбери и Хатчесон возражают против Мандевиля, что наши большинство естественных эмоций были направлены на других. В его Философском Исследование происхождения наших представлений о возвышенном и прекрасном (1759) Эдмунд Берк различал страсти, направленные на самосохранение и принадлежность к обществу, но тратит львиная доля его времени уделяется последним.Проблема несколько в другом сложно у Юма, но он, кажется, принимает развитие нашего эмоции и их восприимчивость к стандарту соответствия незаменим для многих «уловок», которые делают возможна социальная жизнь. Другой поворот предлагает Руссо контраст между двумя видами самостоятельной привязанности, amour de soi и amour propre , из которых первый, но не последнее кажется совместимым с состраданием к другим.

Место эмоций в эстетических теориях раннего модерна заслуживает отдельная обработка.Изображение эмоций было считается надлежащим объектом, иногда объект , эстетическая критика. Это также было предметом многих практических руководств. в искусстве; есть, например, обширный литературе, появившейся в результате дискуссий во Французской Королевской Академии Живопись и скульптура о том, как изображать мимику и телесные жесты, позволяющие расшифровать эмоциональные состояния. Здесь изображение эмоций служит как повествованию, так и повествованию. и в дидактических целях.

Еще одним общим местом в эстетике раннего модерна была важность волнующие эмоции у зрителей за произведение искусства. Это обычное тема музыкальной эстетики, во многом заимствованная из риторических трактаты. Композиторы эпохи барокко разработали целую теорию аффектов, и музыкальных фигур, чтобы выразить эти аффекты, только для этой цели. (См. Музыкальный словарь Grove .) Другая версия этого тема появляется в философских дискуссиях о трагедии; так как это предположил, что драматическое изображение эмоций возбуждает то же самое эмоции у зрителей, трагическая драма представляет собой некоторую загадку.Это кажется странным, что мы должны наслаждаться этим опытом и даже наслаждаться им в пропорционально вызываемому им беду. Мальбранш, Хатчесон и Юм лишь немногие из них, способные решить эту загадку, разработав отчеты о мета-удовольствия, которые доставляет нам проявление наших эмоций.

Эстетика восемнадцатого века несколько отошла от той точки зрения, что искусство должно тщательно контролировать наши эмоции, хотя понятие сохранились произведения искусства, которые одновременно выражают и возбуждают эмоции. Особенно в этом плане интересно развитие концепции возвышенный.Как объясняет Берк, переживание возвышенного выходит за рамки категорий боли и удовольствия и объясняет большую часть наших ответ на драматическую трагедию. Вот кажется и эстетика, и прочее. отличительные переживания могут вызвать эмоции, которые sui generis , вид, придающий эстетике особое значение для любое понимание эмоций.

Некоторые из наиболее важных обсуждений эмоций в начале современный период был связан с женщинами, которые иногда высказывали определенные опасения имеют отношение к их статусу женщин.Так обстоит дело с принцессой Елизавета Богемская, переписка которой подтолкнула Декарта к написанию страстей, продолжая длительное обсуждение влияния эмоции, связанные со здоровьем и рассудком, и нашу способность их контролировать. Элизабет также, кажется, вдохновляла других писателей на эмоции, выступая в качестве посвященного для Трактата о страстях и Факультеты Души Человека (1640) Эдварда Рейнольдса, Епископ Норвичский. Обе Мэри Астелл в письмах о любви Бога (1695) и Дамарис Кадуорт, леди Мэшем, в Беседах Что касается Любви к Богу, (1696) оспорил Мальбраншийский рассказ о любви, предложенный Джоном Норрисом, хотя и очень разной степени и из разных подходов.Позже в восемнадцатого века, критика Мэри Уоллстонкрафт Руссо специально рассмотрел некоторые из его взглядов на эмоциональное развитие и половое разделение труда в сентиментальном воспитании дети. Однако, поскольку некоторые недавние комментаторы обратились к раннему современные дискуссии, чтобы понять, как эмоции могут быть концептуально гендерно, следует отметить, что многие женщины-философы этого периода не проявлял особого интереса к эмоциям. Кажется, нет считается особой областью знаний для женщин.

Хотя ранняя современная философия, похоже, не связала концепции эмоции как таковые с полом, есть еще много пол-багажа для расследования. Многие авторы придерживались позиции, что были важные половые различия в склонности чувствовать специфические эмоции. Мальбранш допустил, что таких различия не только между полами, но и для разного возраста, состояния и положения в жизни; действительно, это различия между «положения в жизни» людей, которые больше всего работают для ему в объяснении вариаций аффективной восприимчивости.Другой авторы заложили такие вариации на пороге телесной композиции, особенно конституции мозга, и взял соответствующие различия между полы (хотя они также могли олицетворять класс и ранг). В Лес Персонажи страстей (1648–62), Марин-де-ла-Шамбр обсудили эффекты, которые может иметь жидкий юмор в мозгу об эмоциональном темпераменте, принимая это как объяснение того, почему некоторые люди (женщины, а также дети и пьяницы) плачут охотнее чем другие.

Несколько более отчетливо гендерных и более оценочных утверждений об эмоциях, появившихся в восемнадцатом веке, особенно в эстетическая теория. Шефтсбери здесь немного злодей, контрастирующий истинный вкус с банальными чувствами чисто женского вкуса. Некоторые авторы даже выделяли эстетические качества и эмоции через гендерные контрасты, например, когда женская красота противопоставляется мужское возвышенное (конечно, с предпочтением возвышенное). К концу восемнадцатого века Уоллстонкрафт сетовал, что женщины, социализированные, чтобы быть дамами, подпадают «больше под влияние настроений, а не страстей », предполагая гендерный разделение между чувствами и страстью нашло отражение в нескольких других отрывки в произведении (1792, 49).Но это не контраст, который можно найти в многие более ранние авторы.

Однако эмоции играли особую роль для некоторых философов. который защищал интеллектуальные способности женщин. Философы-феминистки, такие поскольку Франсуа Пулен де ла Барр и Мэри Астелл обратились к эмоции как для объяснения сексистских предрассудков, так и для аргументации стремление женщин к философии. Пулен де ла Барре следит за женоненавистником насмешки, чтобы удивить незнакомого в его О равенстве о двух полах (1673), а его «О воспитании женщин» (1674) иллюстрирует, как женщины могут развить уверенность и уверенность в себе, необходимая для интеллектуальной жизни.Астелл постулирует развитие интеллекта, наряду с развитием «Щедрость» и «страстно любить истину» (2002, 165) как важнейшее средство регулирования страстей. Напротив, она часто сочетает «предрассудки» и «нерегулярные страсти» как препятствия для люди в целом и женщины в частности, что ее серьезные предложения стремитесь преодолеть.

Для философов доступны дополнительные документы:

Внутренних ощущений | Philosophy Talk

Шоу на этой неделе посвящено интуиции и искусству принятия решений.

Иногда мы принимаем решения, о которых долго и серьезно размышляем, но часто мы принимаем решения просто потому, что это кажется правильным. Назовите это предчувствием, интуицией или инстинктом — все они объединяет то, что мы не знаем, почему мы чувствуем то, что мы делаем, но это чувство может быть настолько убедительным, что побуждает нас действовать. Вопрос в том, когда нам следует прислушиваться к своим внутренним ощущениям и принимать решения на основе того, что мы не можем объяснить? И когда нам следует остановиться, чтобы подумать?

Первый подход к этому вопросу может заключаться в том, чтобы подумать, являются ли в каком-то смысле интуитивные чувства рациональными, даже если мы не можем предложить явных причин для них.Возможно, из-за некоторых инстинктов мы бессознательно реагируем на определенные сигналы в нашей среде. Например, иногда люди могут ощущать опасность, даже не зная, почему они в это верят. Они просто испытывают необычное предчувствие дурного предчувствия. У этого чувства могут быть веские причины, но эти причины скрыты от сознания.

С эволюционной точки зрения вполне логично, что у нас будет механизм, посредством которого мы бессознательно воспринимаем раздражители в нашем окружении и реагируем на них.Сознательное обдумывание — это медленный и иногда обременительный процесс, и нам нужно уметь действовать быстро во многих ситуациях, особенно когда мы находимся в опасности. Таким образом, можно с уверенностью сказать, что по крайней мере или интуитивные ощущения надежны, и мы должны прислушиваться к ним.

Конечно, также возможно чувство дурного предчувствия из-за общей тревоги, стресса или паранойи. То, что мы, , чувствуем, что в опасности, не означает автоматически, что мы — это .Но как определить разницу? Есть ли способ отличить надежные интуиции от других чувств, которые у нас могут быть? Степень уверенности, которую мы чувствуем, не может служить хорошим показателем. Подумайте обо всех игроках, которые проигрывают все, потому что они абсолютно уверены, что выиграют, основываясь только на чувстве.

Все выглядит немного иначе, если мы сосредоточимся на интуиции экспертов в определенной области. Возьмем, к примеру, куриных секс-игрушек! Секс-цыпленок — это тот, чья работа состоит в том, чтобы отделить новорожденного самца от цыплят.Без необходимой подготовки отличить цыпленка от самки очень сложно. У одного нет очевидных черт, которых не хватало бы у другого. Но профессиональные сексологи-курицы могут с первого взгляда отличить самца от самки. Что действительно интересно в сексе с цыплятами, так это то, что они не могут объяснить , как они знают разницу — они просто знают. У них появилось чутье на это.

Вы можете задаться вопросом, как люди, занимающиеся сексом с курицей, смогут когда-либо научить кого-нибудь выполнять эту работу, если они сами не могут объяснить, откуда они знают разницу.Любопытно, что если вы хотите научиться это делать, вам просто нужно понаблюдать за работой профессионала, пока у вас тоже не разовьется инстинкт. Потратив немного времени и усилий, вы сможете начать видеть разницу, хотя, вероятно, вы также не сможете сказать, в чем эта разница. Вы просто узнаете инстинктивно.

Случай с половым цыпленком предполагает две вещи: (1) инстинкты экспертов, прошедших необходимую подготовку, более надежны, чем обычное внутреннее чутье, и (2) можно тренировать свой кишечник таким образом, чтобы обойти рациональное восприятие. часть вашего разума.Это действительно увлекательно, но, к сожалению, это не помогает нам решить более серьезный вопрос: можно ли доверять обычным интуитивным чувствам.

Некоторые люди с большим подозрением относятся к интуиции и считают, что, когда дело доходит до важных жизненных решений, мы должны тщательно оценить все за и против, а затем сделать рациональный и осознанный выбор. Зачем доверять свою судьбу какому-то загадочному и потенциально ненадежному , чувствуя ? Конечно, явным исключением из этого правила является решение выйти замуж.Большинство людей не взвешивают причины за или против брака, а если и делают, то не принимают решения на основании этого. Даже если им потребуется время, чтобы понять, что делать правильно, дело не в том, чтобы вычислить математические шансы на будущее счастье, а в том, чтобы настроиться на то, что считает правильным.

Давайте оставим этот пример в стороне, потому что любовь явно является делом сердца, а не головы. А как насчет менее эмоциональных решений, например, куда вам следует вкладывать деньги? Следует ли доверять своей интуиции при выборе инвестиций или это тот случай, когда вам следует провести исследование, произвести некоторые расчеты, а затем принять решение?

На первый взгляд может показаться, что это явный случай, когда мы должны провести различные тщательные расчеты перед инвестированием.Но что, если окажется, что люди, которые доверяют своим инстинктам, делают лучший инвестиционный выбор, чем те, кто пытается сделать рациональный и хорошо информированный выбор? Некоторые удивительные исследования кишечных инстинктов показывают, что это часто так. Причина в том, что мы можем быть перегружены слишком большим объемом информации и нуждаемся в быстром и простом способе преодолеть весь этот шум. Когда необходимо учитывать множество переменных, обдумывание их всех становится монументальной задачей, поэтому нам нужен другой способ выбрать лучшую стратегию.И вот здесь-то и вступает в дело кишка.

Наш гость на этой неделе, психолог Герд Гигеренцер из Института развития человека Макса Планка в Берлине, является ведущим экспертом по внутренним ощущениям. Большая часть его работы сосредоточена на эвристике — простых практических правилах, которые мы используем при принятии больших и малых решений. Он является автором книг Внутренние чувства: разум бессознательного (2008), Простые эвристики, которые делают нас умными (2000) и многих других томов.

Я с нетерпением жду ответов на следующие вопросы: как мы узнаем, что наши интуиции надежны? Есть ли способ отличить заслуживающие доверия интуиции от иррациональных чувств и предубеждений? А как насчет интуиции экспертов? Отличаются ли они в корне от обычных внутренних ощущений? Следует ли нам доверять инстинктам эксперта, если эксперт не может дать им объяснение? Какую роль должно играть интуитивное мышление в принятии важных решений? И как мы можем научиться лучше разбираться в инстинктах?

Фото Burst на Unsplash

(PDF) Причина без чувств? Эмоции в истории западной философии

ИССЛЕДОВАНИЯ И СТАТЬИ │ 273

 Годовой обзор нейробиологии



 Эмоции 

 

Мик Пауэр ( ред.), Справочник познания и эмоций

 

 Князь

  

Нажмите.

 

 Международная энциклопедия социальных и поведенческих наук,

 

 

 Американский социологический Отзыв



 Рождение трагедии и других произведений,

 

Нажмите.

 «

мотивов», Ежеквартально «История философии» 

«Эмоции: краткая история» 

 Природа

Отзывы Неврология 

Philebus 



 Законы Платона в переводе с примечаниями и интерпретирующее эссе от

 

Симпозиум 

 

Фаэдр, Перевод с введением и примечаниями Робина Уотерфилда,



 Республика, Перевод с нового стандартного греческого текста, с введением,

 

  Познание и эмоции: от порядка к беспорядку,

 

 «Эмоции: изложение теории»

Publishing .

 

Американский журнал социологии 

 Теория моральных чувств,  

Страсти: Эмоции и смысл жизни, новинка

 

Жить с Ницше: чему учит великий «имморалист»

США

 Thinking about Feeling: Contemporary Philosophers on

Emotions 

  

 Справочник эмоций

 

  Этика: Трактат об исправлении интеллекта.И

избранных писем,  

Издательская компания.

 «Социальный журнал

История»

Sensations — Routledge Энциклопедия философии

DOI

10.4324 / 0123456789-V047-1

DOI: 10.4324 / 0123456789-V047-1
Версия: v1, Опубликовано в Интернете: 2018
Получено 22 октября 2021 г., с https: // www.rep.routledge.com/articles/thematic/sensations/v-1

---

Краткое содержание статьи

Помимо обычного использования «ощущения» для обозначения телесных ощущений, это слово было принято философами и учеными для обозначения особых ощущений, возникающих при стимуляции органов чувств. Ощущениям часто приписывают особые свойства: быть сознательными и внутренними, быть более непосредственными, чем восприятие, и быть атомарными. В эпистемологии ощущения были взяты как безошибочные основы знания, в психологии — как элементарные составляющие перцептивного опыта.Критики утверждали, что с учетом природы знания и опыта восприятия ощущения не подходят для этой роли.

Некоторые философы приписывают ошибочное теоретизирование ощущений тенденции воспринимать ощущения как внутренние объекты опыта. В качестве альтернативы была предложена наречная теория ощущений. Согласно ему, ощущения — это способы переживания, а не объекты опыта. Репрезентационализм предлагает воспринимать ощущения как репрезентации.Еще один способ думать об ощущениях — охарактеризовать их как воплощенные реакции организмов на определенные стимулы. Важный вопрос, который необходимо рассмотреть в рамках всех общих описаний ощущений, — это законно ли рассматривать теоретические постулаты, такие как цветовые ощущения, наравне с телесными ощущениями, такими как боль.

Цитирование статьи:
Мьин, Эрик и Карим Захиди. Сенсации, 2018, DOI: 10.4324 / 0123456789-V047-1. Энциклопедия философии Рутледжа, Тейлор и Фрэнсис, https: // www.rep.routledge.com/articles/thematic/sensations/v-1.
Авторские права © 1998-2021 Routledge.

Философия 101: Список эмоций

Философия 101: Список эмоций

Философия 101: Критический Мышление

Список Эмоции

Emotion или Passion : An аффективное состояние сознания, часто сопровождающееся физиологическим изменения (как радость, печаль, страх и ненависть), чтобы отличаться от когнитивные (знания и восприятие) и волевые (желание и намерение) состояния сознания [словарное определение].Согласно когнитивным теориям эмоций, эмоция может иметь когнитивный компонент, суждение. Такие когнитивные теории восходят к Аристотель и стоики. Эмоции не быть путают с телесным аппетитом, например с голодом или жаждой. Настроение : А склонность приобретать определенные эмоциональные состояния в определенных ситуации. Например, депрессия — это настроение, которое ослабляет человека. способность легко приходить в восторг или грустить.

Выражение эмоций на лице: http: // www.Emotioneric.com/

Этика и эмоции: http://www.philosophyofmind.net/

заброшенный приемка обожание привязанность При отягчающих обстоятельствах взволнован агрессивный оповещение изумлен амбициозный весело гнев, гнев2 враждебность раздражает предвкушение, ожидание2 тревожность благодарный опасения пылкий возбудило стыдно изумлен влечение (сексуальное) аттракцион (интеллектуальный) аттракцион (духовный) awed предали сбит с толку горький блаженство синий хвастливый скучно задыхаясь пузырчатый бедствия спокойный товарищество осторожный веселый дерзкий холодный собрано комфортабельный сострадательный касается уверенно перепутал неуважение содержание смелый труслив лукавый капризный сумасшедший жестокость грязный дробленый любопытно циник темный ушел в восторге в бреду отказ депрессия стихотворение желания

отчаяние определено опустошено разочаровал не рекомендуется отвращение разочарованы мрачный уныло отвлекся бедствующие тупой вниз ужасный тоскливо нетерпеливый в восторге смущенный эмоциональное отвращение эмпатический пустота зачаровано загадочный просвещенный в ярости в восторге энтузиазм зависть эйфория возбуждено истощены ожидание изобилие очарован страх ошеломленный Бей или беги глупо измученный разочаровал выполнение в ярости гей головокружение радостный мрачный тупой благодарен удовлетворен жадный Серый, потому что разбитое сердце стихотворение о горе ворчливый недовольство виновен счастливых happy2 ненавижу убитым горем тоскует по дому надежды безнадежно в ужасе враждебный униженный

с чувством юмора больно гипер истеричный возмущение увлечение в ярости внутренний мир невиновный безумие небезопасный небезопасный вдохновленное стихотворение проценты запуганные агрессивный гнев раздражительность раздражает измученный ревность радость ликующий вид ленивый исключено освобождено живая отвратительный одинокий тоска любовь тоска по любви верный похоть безумный означает меланхолик мягкий милосердие веселый кротость несчастный болезненный траур необходимо малообеспеченные нервный непристойное одержимый обиделась оптимистичный возмущены подавлено умиротворенный боль паника паранойя страсть жалкий мирный возмущение

пессимистический окаменелые жалко игривый доволен удовольствие притяжательный гордость спровоцировали гордый озадаченный ярость сожалею рельеф раскаяние обида отставка решено re печаль доволен испугался Schadenfreude Песня о Schadenfreude презрение эгоистичный чувственный чувствительный сексуальный позор застенчивый в шоке застенчивый искренность торжественное мрачный печаль извините энергичный подчеркнул подчеркнуто2 сильный покорный улучшенный удивлен сладкое отзывчивый темпераментный время в ужасе угрожали в восторге усталый спокойный проблемные траст мучили неопределенность беспокойство несчастный расстроено мстительный порочный теплый усталый изношенные волновался бесполезно гневный тоска пикантность

Последнее обновление 17.09.09 ZGS

Эмоционалист и моральная философия

Согласно Словарю Сэмюэля Джонсона (1755 г.), симпатия определяется как «сочувствие; взаимная чувствительность; качество нахождения под влиянием привязанности [чувств] другого человека».«Более чем сто лет спустя Джон Раскин, великий викторианский критик искусства и общества, аналогичным образом объяснил эту симпатию», творческое понимание природы других и способность поставить себя на их место — вот способность, на которой добродетель зависит »(Fors Clavigera, 1873).

Во второй половине восемнадцатого века и на протяжении большей части девятнадцатого сочувствие, которое сегодня означает не более чем сострадание или жалость, было словом почти магического значения, описывающим особую смесь эмоционального восприятия и эмоционального общения.Джонсон и Раскин заимствовали свои идеи симпатии из британской школы моральной философии, которая радикально относила этику к чувствам, что в конечном итоге привело к фундаментальным изменениям в политике, культуре, религии и представлениях о человеческой природе. Эта сентименталистская или эмоциональная школа этики, которая обеспечила важную часть основ романтизма и Французской революции, развивалась в ответ на английских эмпириков Томаса Гоббса и Джона Локка.

1.Локк утверждал, что у нас нет врожденных представлений о добре и зле.

2. В попытке найти другое основание для аргументов в пользу того, что мужчины и женщины моральные существа, Томас Бернетт и Энтони Купер, лорд Шефтсбери, основатели этой новой школы моральной философии, заменили врожденное идеи с эмоциональными реакциями, мысли с эмоциями. Расширение собственного представление о том, что разум обладает врожденной силой или принципом, который воспринимает различия по цвету, Бернетт предположил, что подобная сила воспринимает различия в моральных ценить.Шефтсбери, более влиятельный из двух, затем утверждал, что у нас есть внутреннее нравственное чувство во многом похоже на зрение, слух и вкус.

3. Шотландская школа эмоциональных философов-моралистов — Адам Смит (теперь более известный своими экономическими науками), Дугальд Стюарт и Томас Рид — отождествили моральное чувство с воображением, задача которого — заставить нас почувствовать влияние на других наших действий. Другими словами, симпатическое воображение, как его называли, обеспечивает психологический механизм Золотого правила: мы не воруем у других, потому что наше воображение проецирует нас в их выгодную точку (в их умы), и, таким образом, мы переживаем, как оно чувствовать себя жертвой.

1. Значение для психологии и теорий природы человека

Впервые философы больше не утверждали, что здоровый человеческий разум организован иерархически с разумом, как король, управляющим волей и страстями. Теперь разум разделяет правила с чувствами или эмоциями. (Обратите внимание, как страсти , слово с негативным подтекстом, заменено парой более позитивных терминов, и насколько более демократичной выглядит новая теория.)

2. Значение для искусства и литературы

Эмоции становятся надлежащим предметом искусства, и идеал искусства переходит от неоклассического порядка и равновесия к романтическому акценту на силе, энергии, напряженности и искренности.

3. Значение для религии

Если люди обладают этой врожденной способностью различать добро и отличать его от зла, то христианское учение о первородном грехе и человеческой порочности должно быть ошибочным. Христианство и религия в целом кажутся основанными на ошибке.

4. Последствия для политики и революции

Если люди не злы по своей природе, если они не несут бремени первородного греха, то какой-то другой фактор должен объяснить, почему подавляющее большинство из них страдает от бедности, невежества и болезней.Ответ, как решили многие мыслители конца 18-го века, заключался в системе: люди были хорошими, но система (правительства, религии и общества) делала их злыми и несчастными. Измени систему, смени человека. Итак, Французская революция. Отсюда социализм, марксизм и прочие -измы.

Сопутствующие материалы

---

Викторианский
Интернет

Философия

Экономика

Политические
История

Последнее изменение 4 апреля 2012 г.

Чувство одиночества: философия и психология одиночества | Отзывы | Философские обзоры Нотр-Дама

Вы можете подумать, что одиночество — это случайное состояние: люди чувствуют себя одинокими какое-то время или одинокими в каком-то месте, а некоторые люди одиноки по своей природе, но большинство людей не одиноки все время, и человеческая жизнь не обязательно одинока.По словам Бена Лазаре Миюсковича, нет. Он утверждает, что все такие состояния являются симптомами одиночества, которое «универсально и необходимо» (1). Нам не нужно осознавать это все время, но это всегда есть, скрываясь на заднем плане. Человеческая жизнь неизбежно принимает форму борьбы с одиночеством. Мы обращаемся к другим, чтобы не погрузиться в полную изоляцию. Однако, хотя они могут дать нам некоторую степень утешения и почувствовать связь, наше одиночество — это то, что невозможно преодолеть.

Образ человеческой жизни, предлагаемый в этой книге, не воодушевляет: мы все заперты в наших личных гробах, лихорадочно царапаем угол, чтобы поддержать слабый проблеск света, который в конечном итоге погаснет, если не смирением. к одиночеству в жизни, а затем к возможной смерти. В чем же состоит это необходимое одиночество и почему мы поддерживаем такую ​​точку зрения? По словам Миюскович, одиночество в основном не связано с неспособностью или чувством неспособности общаться с другими.Один обращается к другим, потому что он уже одинок, только «после того, как он изначально почувствовал, признал и понял всепроникающее чувство изоляции, которое преследует человеческую душу» (3). Наша изоляция — неизбежное следствие самосознания, которое возникает до интерсубъективного развития и, следовательно, независимо от него. Чтобы развить и поддержать эту точку зрения, первые четыре главы проводят нас в быстром путешествии по истории западной философии.

Однако, прежде чем это начнется, первый шаг — настоять на том, что самосознание не зависит от межличностных и социальных отношений.Нам говорят, что младенцы «достигают самосознания до того, как осознают мать как отдельное сознание» (3). Единственное представленное свидетельство — это то, что обезьяны Гарри Харлоу, лишенные матери, были застенчивыми, учитывая, что они оставались способными взаимодействовать с неодушевленными предметами и выживать. Нет аргументов в пользу утверждения, что такие способности требуют самосознания, даже если допустить, что эти животные каким-то образом «осознавали» свое окружение. Миюскович утверждает, что «Я осознает свое отличие от сферы неодушевленных объектов и только позже от матери как отдельного другого Я» (стр.5). Тем не менее, непонятно, почему нужно быть «самосознательным», а не просто «осознавать». Как сюда проникло «я»? Я не уверен, что такое «самосознание» в соответствующем смысле и почему социально обездоленные обезьяны должны считаться самосознательными в этом смысле. Хотя Миюскович действительно вернется к теме развития ребенка позже в книге, такие проблемы, насколько я могу судить, не решены должным образом.

Следующий — и гораздо более продолжительный — шаг в аргументе включает демонстрацию того, что досоциальное самосознание неизбежно делает нас одинокими.Это предполагает разделение большей части истории западной философии на два широких лагеря. С одной стороны, у нас есть «материализм, эмпиризм, феноменализм, номинализм, поведенческая терапия, практики, основанные на доказательствах, и наука». С другой стороны, у нас есть «идеализм, рационализм, феноменология, экзистенциализм, концептуализм, инсайт-ориентированная терапия и гуманизм» (8). Миюскович поддерживает последнее на том основании, что первое не дает нам достаточно надежного представления о себе или самосознании. Как только мы это получим, предполагается, что последует невозможность когнитивного доступа к другим «я».Хотя обсуждается множество различных философов и философских позиций, аргумент по существу состоит в том, что каждое «я» отличается от всех других «я» и имеет привилегированный доступ к своему собственному опыту и мыслям. Следовательно, он не может знать (или полностью знать, или знать с уверенностью) другое «я»: «Проще говоря, если все, что я могу« знать », это мои собственные идеи и восприятия, как я могу когда-либо победить одиночество? Как я могу достичь другого сознательного имея хоть какое-то чувство уверенности? » (49). Таким образом, все сводится к довольно стандартной формулировке эпистемологической проблемы других умов, наряду с утверждением, что она не может быть решена.

Все это показалось мне неубедительным. Миюскович с самого начала признает, что наши самые фундаментальные метафизические и эпистемологические обязательства не являются продуктом рационального мышления. Основная философская ориентация человека возникает из его чувств и согласуется с ними; это касается «сердца, а не головы» (7). Я немного симпатизирую этой точке зрения. Однако в этом контексте есть опасения, что Миюскович в конечном итоге просто перебирает и интерпретирует философов в соответствии с предустановленной концепцией безвозвратного одиночества.Непонятно, в чем на самом деле работают философские аргументы. Разделение широкого спектра различных философских традиций и позиций на две общие категории, вероятно, покажется многим читателям упрощенным.

Кроме того, Миюскович пытается охватить столько материала так быстро, что он не может отдать должное большей части из них или предложить достаточно веские аргументы в пользу многих своих собственных интерпретаций. Например, он говорит нам, что «Гуссерль задернул все занавески и запечатал все свои выходы» (98).Неудивительно, что это согласуется с собственным мнением Миюсковича о нашей необходимой изоляции, но это далеко не безоговорочная интерпретация Гуссерля. Любой, кто не хочет зацикливаться на неразрешимой проблеме других умов, может просто обратиться к альтернативному прочтению Гуссерля или принять других философов как авторитетных. Например, вместо этого можно было бы добавить немного Хайдеггера и утверждать, что идея изолированного, самосознательного субъекта — это вводящая в заблуждение абстракция, которая предполагает, но не может признать уже данный социальный мир; один с другими, прежде чем один.Или можно было бы занять менее пренебрежительное отношение к позднему Витгенштейну, чем Миюскович. Его собственные методы лечения слишком поверхностны, чтобы исключить такие альтернативы. Поэтому я сомневаюсь, что Миюскович сможет повлиять на любого, кто еще не убежден в его позиции. При этом в этих главах есть многочисленные ссылки на предыдущие работы автора. Так что я признаю возможность того, что некоторые или все это будет казаться более приемлемым, если рассматривать их в контексте других его работ об одиночестве.

Во второй половине книги Миюскович обращается от «когнитивного» аспекта одиночества к его «аффективным» и «мотивационным» измерениям. Эта часть его обсуждения затрагивает широкий круг тем и тем, включая развитие ребенка, одиночество в литературе, язык и сознание, бессознательное и терапию. Становится яснее, что одиночество включает в себя стремление к чему-то невозможному; мы эмоционально обращаемся к другим, чтобы противостоять тому, что никогда не может быть полностью преодолено (учитывая уже описанную когнитивную изоляцию).Наше необходимое одиночество может ощущаться в разной степени и по-разному, но во всех случаях одиночество — это не просто состояние, поддающееся четкому философскому определению. Скорее, одиночество — это «зонтичная концепция», и ряд различных аспектов взаимосвязаны во взаимосвязанных отношениях. Следовательно, предполагает Миюскович, это гораздо лучше передается через литературу, чем через определенные стили философствования; чрезмерно точный язык не может передать смутные и неоднозначные реалии переживания одиночества.На мой взгляд, эти четыре главы книги более интересны и — в некоторых отношениях — более убедительны, чем предыдущие четыре. В литературе есть всевозможные проницательные замечания об одиночестве. Также следует отметить правдоподобную связь, которую Миюскович проводит между одиночеством и враждебностью. По его словам, эти два понятия неразрывны: «По мере того, как мы отдаляемся от других сознательных существ, мы неизбежно становимся обиженными и злыми» (106). В обоих случаях, однако, обсуждение пошло бы на пользу дальнейшему развитию.Например, хотя связь между одиночеством и индивидуальной агрессией кажется правдоподобной, утверждение о том, что одиночество также лежит в основе враждебных политических движений, могло быть дополнительно исследовано и защищено. Возможно, было бы лучше отказаться от высокоскоростного путешествия по истории философии и вместо этого остановиться на таких темах.

Многие другие утверждения в этих последующих главах также показались мне правдоподобными или, по крайней мере, заслуживающими дальнейшего обсуждения.Есть что сказать в пользу того мнения, что жизнь предполагает постоянную борьбу с одиночеством. Я также считаю, что Миюскович прав, подчеркивая степень нашей зависимости от других, то, как одиночество лежит в основе большинства психических заболеваний и насколько большую часть человеческой жизни можно охарактеризовать с точки зрения напряжения между одиночеством и принадлежностью. Однако к тому времени, когда я дочитал книгу до конца, я не мог понять, зачем вообще нужен философский взгляд на «когнитивную» изоляцию.Эта изоляция, больше, чем что-либо другое, используется для поддержки мрачной оценки Миюсковичем человеческой жизни как чего-то, обусловленного лежащим в основе признанием неизбежности одиночного заключения:

каждый из нас живет один в пределах своего собственного разума, укрытый внутри наших коконов и вращающихся сфер утешительных фантазий и парализующих тревог. Таким образом, наиболее важным прозрением является осознание того, что жизнь состоит в бесконечной борьбе с нашим чувством одиночества, которое только в смерти ослабляет свою хватку.(174)

Миюскович, по крайней мере, признает, что мы не полностью заключены в тюрьму в собственном сознании. Хотя своего рода когнитивный контакт никогда не может быть достигнут, возможна степень аффективного общения с другими людьми. Он описывает эмпатию как «мотивационное», а также «этическое» отношение (188), что включает в себя «общий союз, состоящий из одних и тех же чувств, понимания и понимания эмоций заботы и беспокойства, испытываемых обоими» ( 189).Так почему бы просто не согласиться с мнением, что это то, в чем мы нуждаемся и ищем, но не всегда находим, тем самым склоняя нас к одиночеству? По аналогии, то, что мы должны есть, чтобы выжить, не обязательно заставляет нас голодать в каждый момент нашей жизни, и мы не погружаемся в еду, чтобы обеспечить лишь частичное облегчение от нашего основного, неизбежного голода. В то же время нам никогда не избежать предрасположенности к голоду. Точно так же, возможно, достаточно сказать, что природа и степень нашей зависимости от других делают нас неизбежно восприимчивыми к разного рода одиночествам и что никакие социальные отношения никогда не смогут устранить эту восприимчивость.Зачем предполагать, наряду с этим, что одиночество имеет какое-то отношение к стремлению преодолеть непреодолимую «когнитивную» пропасть? Миюскович правдоподобно отмечает, что «худшая судьба, которую может испытать человеческое существо, — это игнорирование, непризнание, непризнание: не существовать в глазах других» (117). Он также отмечает, что: «Мы всегда нуждаемся в другом« я »как в« резонансной доске », как в средстве отражения наших чувств и мыслей. Мы не можем выжить психологически, эмоционально или интеллектуально без внешнего, отвечающего взаимностью« другого »человека или человека. разумный агент.»(184)

Итак, похоже, что мы ищем от других признания, доверия и эмоциональной связи, а не невозможного когнитивного слияния. И сохранение существенного различия между собой и другим, несомненно, является предпосылкой для понимания таких отношений; другие могут узнать или не узнать меня так, как я не могу узнать или не узнать себя. Неясно, как чувство аффективного общения с другими влияет на (предполагаемое) когнитивное отделение себя от других и почему это необходимо.Также непонятно, почему преодоление эпистемологического разрыва, даже если бы это было возможно, должно смягчить болезненное чувство аффективной изоляции , которое является центральным для многих переживаний одиночества (по крайней мере, в отсутствие сопутствующего чувства связи с другой человек). Поэтому меня беспокоит, что проблема других умов, сформулированная в первой части книги, может оказаться не только философски подозрительной, но и неуместной. Возможно, лучше подчеркнуть, насколько мы социальные существа и как из этого неизбежно возникает предрасположенность к одиночеству, чем настаивать на том, что одиночество происходит из погребенного самосознания, которое предшествует межличностным потребностям и отношениям.

.