Человек как личность. Понятие личности в философии

Понятие личности является одним из основных понятий философской антропологии. Личностью обладает только человек, и никто более в материальном мире. В процессе раскрытия сущности философского отношения «универсум – человек», понимание особенностей личности и ее качеств будет играть важную роль, т.к. оно позволяет понять, почему мир природы так сильно отличается от мира человека, и почему он остается человеческим лишь на основе сохранения разнообразия индивидуальных различий между людьми. 

Основы понятия личности

В истории философии и науки проблема личности является одной из самых многогранных. Каждая из наук понимает природу и суть личности по своему – такой подход присущ всем наукам, педагогике и психологии, политологии и социологии, геронтологии и ювенологии, истории и остальным социальным и гуманитарным наукам.

Философия изучает личность сквозь призму универсальности, всеобщности в системе отношений «универсум – человек», в то время как другие науки трактуют личность с позиции узкой специальности, исходя лишь из предмета собственного исследования.

С объективной точки зрения личность человека формируется, складывается, развивается и функционирует в обществе. Личность является мерой человека в качестве субъекта общественных и социальных отношений, мерой индивидуальности и проявлением персональности. Сущность человека – это не абстракт, который свойственен лишь отдельным индивидам. Как полагал К. Маркс, сущность человека – это совокупность всех общественных отношений. Личность человека формируется под воздействием системы общественных отношений, в которых он существует (в соответствии со сферами жизни общества). Эти отношения являются предметными и определяются человеческой целеполагающей деятельностью. В то же время важно учитывать ту закономерность, что личность, находясь под воздействием каких-либо социальных отношений, сама оказывает на них влияние, изменяет и развивает их. Более того, специфические черты личности обусловлены ее собственными генетическими и физиологическими особенностями, личной культурой и сознанием. Для того, чтобы представить личность в данной интерпретации, нам важно разграничить такие антропологические понятия как 

«человек», «индивид» «индивидуум» и «индивидуальность».

Определение 1

Человек — это родовое понятие, которое отражает общие черты, свойственные человеческому роду.

Т.к. человек – это биосоциальное существо, то в данное понятие включаются также общесоциальные характеристики, которыми он обладает (общение, речь, культура, интеллект, деятельность), и биологические (природоестественные), т.к. именно человеческий организм является носителем его социальной сущности. Более того, у человека есть ментальные черты, т.к. он является отражением духовных ценностей народа, формирующихся исторически и тесно связанных с его социальной сущностью. 

Определение 2

Индивид – это отдельный человек в человеческом мире. Индивидом называют представителя человеческого рода, он обладает общими свойствами и параметрами человека, которые отличают его от других биологических видов нашей планеты.

Если на просторах Вселенной существует разум, то человек в качестве индивида будет обладать своими планетарными земными отличиями по сравнению с инопланетными социальными существами. Физиологические и биологический характеристики человека индвидно-конкретны – к ним относятся отпечатки пальцев, глазные яблоки, роговица глаза, походка, тембр голоса, осанка, нервная система, строение тела и отдельных его частей.

Определение 3

Индивидуум – это человек с характерными для него социальными чертами, обладатель социальной неповторимости и своеобразия: у него есть собственные идеалы и привычки, социальные функции и определенные способности, особенности умений и знаний, избирательный круг общения, уникальный набор профессиональных качеств, своя оценка происходящего в мире и собственный взгляд на него.

Индивидуум обладает собственными взглядами, мнениями и суждениями, которые будут всегда содержать свое «Я», даже при случае общности их у разных людей. Также у индивидуума есть собственные способности и потребности.

Индивидуальность выражается в природных и психических свойствах человека. Каждый homo sapiens обладает определенным единством социальной и биологической оригинальности, неповторимости, специфичности, которое охватывает единство качеств человека как индивида и индивидуума. Индивидуальностью называют совокупность особенностей и свойств индивида, которые отличают его от массы других. В данном контексте в обществе не может быть стопроцентных двойников, что делает беспочвенной даже новомодную позицию о проблеме клонирования.

Определение 4

Индивидуальностью называют биологически и социально неповторимого человека, который обладает определенным статусом в обществе и исполняет конкретную социальную роль.​​​​​​

Поэтому, если нужно подчеркнуть биологическое своеобразие человека, то используется понятие «индивида», если хотят обозначить его социальную уникальность – то «индивидуум», если же собираются говорить о биосоциальной целостности и оригинальности человека – то «индивидуальность».

Понятие личности в философии

Этимология слова «личность» в русском языке связана с терминами «лицо» и «лик».

Нужна помощь преподавателя?

Опиши задание — и наши эксперты тебе помогут!

Описать задание

В то же время понимание сущности личности связано с рядом ее структурных качеств – деятельностью, психической направленностью, сознательной ориентированностью, индивидуальной культурой (знаниями, умениями и установками).

Определение 5

Под личностью понимают человека, который оценивается не только с позиции его базовых свойств (качеств), но и со стороны его духовных, социальных и физиологических особенностей.

Т.е. в данном контексте мы можем рассуждать о мере самой личности, проявляющейся в ее свойствах и особенностях и выражающейся в деятельности и различных общественных позициях. Наиболее часто встречается сочетание достоинств и скрытых наклонностей человека, что прямо и косвенно определяет протекание разных общественных явлений и процессов. Если мы говорим о мере личности, то можно связать и охарактеризовать такие социальные явления как диктатура и гуманизм, конформизм и авантюризм, революция и террор и т.д. Также в этом случае можно определить и классификацию личности. Например, с данной целью методологически возможно использовать персоны В.И. Ленина и императора Николая II, Фрунзе и Врангеля, Гитлера и Сталина, Ельцина и Хрущева и др.

Самое важное качество человека как личности – это его целеполагающая деятельность. Личность – это активно действующий социальный субъект, который может изменить среду своего обитания. Также личностью является мыслящий (обладающий интеллектом и функциональным сознанием) и психически здоровый человек, у которого есть своя культура. Данные качества неразрывно связаны между собой. Поэтому личностью является не только носитель общественных отношений, но и человек, оказывающий обратное влияние на них в соответствии со своими индивидуальными свойствами, особенностями и способностями, интеллектом и опытом, профессионализмом и организованностью, а также своей собственной культурой.

Вне зависимости от того, следует ли индивид мнению большинства или же предпочитает выяснять все самостоятельно эмпирически, в каждом отдельном случае он демонстрирует персональную позицию человека, которая соответствует его пониманию реальности вместе с условиями бытия.

Личность является общественно и социально-деятельным и индивидуально неповторимым человеком.

Концепции личности

На протяжении развития истории философии и гуманитарной мысли постоянно разрабатывались новые концепции личности. Рассмотрим некоторые из них.

Психологическая концепция личности. В психологии личность изучают в качестве совокупности психических свойств, отношений, процессов, которые отличают одного человека от другого. При этом природные особенности и свойства индивида выступают как социально-обусловленные элементы в личности. Ввиду того, что приобретенные и врожденные качества людей индивидуальны, для психолога различен и потенциал каждого отдельно взятого человека. Индивидуальность позволяет отобразить уникальность биологических, психических и социальных свойств человека, делая его уникальным представителем какой-либо общности или группы. То, что индивид способен изменять мир в процессе совместной деятельности с другими индивидами и таким образом преобразовывать себя, становясь личностью, обусловливает возникновение в психологии личности как системного качества. Личность изучается в единстве (но не в тождестве) чувственной сущности индивида и условий социальной среды. В рамках идеалистической психологии личность рассматривается как особая и неизменная духовная сущность, «целиком психическое существо». В психоанализе, «гармонической психологии» личность трактуется как совокупность иррациональных бессознательных влечений. В парадигме бихевиоральной психологии проблемы личности не существовало вовсе, т.к. ей не оставалось места в механической схеме «стимул – реакция».

Социологическая концепция личности. Социологи используют понятие «личность», социальный субъект для того, чтобы описать социальную суть и социальные качества человека в процессе совместной деятельности. В рамках современной социологии личность в качестве субъекта – это активное социальное начало, конкретный тип способности к деятельности. Если социолог проводит исследование, то его интересуют в первую очередь не индивидуальные человеческие особенности, а социальная среда, социальный институт, социальная организация, в которую человек включен и в которой он выполняет конкретные социальные функции. В связи с этим именно в социологии получила развитие ролевая концепция личности, несмотря на то, что ее зарождению способствовала социальная психология.

Ролевая концепция личности. Сущность данной концепции заключается в том, что люди в процессе жизнедеятельности осуществляют разные функции, выполняют различные социальные роли. Существуют первичные функции, отражающие статусную позицию человека, которая определяется его профессиональной деятельностью и должностью, которую он занимает. И существуют вторичные функции, которые человек выполняет благодаря разным факторам бытия, обусловленным его способностями и потребностями. Основная особенность заключается в том, что человека в рамках общества включают в большое количество социальных образований – семью, вуз, школу, фирму, предприятие, спортивную секцию, товарищество садоводов, клуб любителей домашних животных, сообщество филателистов и т.д. В каждом из них он играет определенную социальную роль и обладает своими интересами. Социальной ролью называют способ поведения людей в зависимости от их позиции и статуса в обществе. Личностью в данном случае называют ролевой субстрат конкретного социального института со свойственными ему разными функциональными установками.

Философская концепция личности. Личность в философии – это общественный субъект, социальный генератор системы общественно-социальных отношений (в соответствии с 10-тью сферами жизни общества, системообразующими институтами, основанными на базовых формах общественной деятельности), с характерной для него психикой, сознанием, личностной культурой и деятельностью. Совокупность общественных отношений, в рамках которых зарождается и развивается личность, диалектична, а не статична – т.е. в данном процессе будет работать система обратных связей, определенных существующим бытием. Личностью в таком случае – это исторический тип человека, который способен к самодеятельности и творчеству на основе предметного целеполагания. Личность – это мера индивидуальности и человека. 

Личность | Краткий Философский Словарь | Онлайн словари по философии

ЛИЧНОСТЬ — отдельный  человек, характеризуемый со стороны его целостности,  осознанно-волевых проявлений. Первоначально слово «личность» (лат. — persona) означало маску, роль,  исполнявшуюся актером в античном театре. В отличие от понятия индивида,  которое определяется как обособление в рамках единства, смысловое поле понятия личности — это  проявление внутреннего во внешнем. Смысл понятия личности  раскрывается через понятие свободы,  ответственности, поступка как действия сообразно свободно принятому  решению; самосознания и  саморазвития. Действия личностного  характера есть фактор саморегуляции  общественного организма. Личность в философии  исследуется со стороны содержательных процедур самоинтеграции — поиска смысла жизни, осмысления  собственной судьбы, размышлений о  жизни и смерти и способности к  преднамеренным свободным  поведенческим актам — поступкам. Личность в социологии исследуется в  качестве продукта социальных  взаимосвязей и субъекта социальной  активности. В общей психологии личность — это системное качество,  приобретенное индивидом в процессе  деятельности (устоявшаяся система мотивов, глубинных смысловых образований, установок). В  социальной психологии личность  рассматривается со стороны ее  взаимоотношений с социальной  группой. Важнейшая особенность личности — умение избегать отождествления себя как  определенной целостности с  конкретными формами своего социального поведения, умение «быть» и  «казаться». Мобильность личности, умение менять стиль поведения, отделять себя от своих поступков, чутко реагировать на  меняющиеся социальные требования — есть важный элемент  регулирования социальных взаимодействий. С точки зрения ролевой  концепции личности, исследующей  возможности человеческой  способности «казаться» (Т. Парсонс, М. Вебер в социологии, Дж. Мид, М.Кун, Ч.Кули в социальной психологии), не существует «человека вообще». Существуют лишь явления, «роли». Человек всегда проявляет свои  потребности, актуализирует жизненные смыслы в конкретных  социальных взаимодействиях. Человек всегда есть «кто-то» — носитель определенных норм, идеалов, традиций, он не бывает «никем». Социальная роль не означает  сознательно принятого на себя  актерства, одевания «маски». В рамках теории ролей личность в каждой конкретной роли  проявляет себя как индивид, как носитель групповых норм. Марксизм,  фактически выступая сторонником  данной концепции, расширяет  групповой интерес до классового и  общесоциального, что делает  невозможной безболезненную смену ролей для личности, обессмысливается  само понятие роли. Роль  превращается в призвание, миссию, срастаясь с личностью. Изменение социальной роли оказывается возможным  только с изменением самих социальных отношений, в которых существует и действует индивид. Способность личности осознавать включенность в ролевые отношения, способность выхода за рамки роли, потребность в самореализации и представления о себе как уникальной целостности также являются важным  механизмом социальной регуляции. В  ситуации выхода за рамки роли  актуализируются другое качества личности — потребность в самоактуализации, рефлексивно-интегрирующие  способности, самопроективность.  Личность в данном случае проявляет  себя не как носитель общих норм,  ценностей; не как индивид, но как  индивидуальность. В психологической теории самоактуализации (А. Маслоу, Г.Олпорт, К.Роджерс)  сущность личности интерпретируется как непрерывное стремление  человека к самовыражению. В  философии (персонализм,  экзистенциализм, философская антропология) личность рассматривается как процесс самопроектирования,  самоинтеграции, саморефлексии, протекающей в рамках общения «Я» с Другим. Общение,  понимаемое как субъект-субъектное  отношение, включает переживание, понимание и трансцендирование (соотношение личности с  абсолютными ценностями и их  носителем — абсолютной  Личностью). В философии марксизма присутствуют элементы  понимания личности как  самопроективного процесса, однако ее  развитие неотделимо от реального  изменения социальных отношений и обязательно воплощается в  нормативном социальном поведении.

Личность в философии

Понятие личности в философии

Понятие личность в философии всегда привлекало большое внимание.

В рамках философии происходит различение понятий индивидуальность и личность. Индивидуальность являет собой описание характеристик, присущих человеческому роду в целом.

Личность же, обобщая философские трактовки разных школ и направлений, представляет собой, помимо выявления общей природы человека, одновременное единство духовных и телесных характеристик, которое определяет линию жизненного поведения человека. Личность является основой для развития человека в ходе всей его жизни, т.к. включает в себя разрешение мировоззренческих (в чем смысл жизни), ценностных (что есть благо и как себя вести), эстетических (что есть красота) и других вопросов.

Замечание 1

Личность определяет внутреннюю жизнь человека, определяет концепцию внутреннего «Я» и мышление. Кроме того, личность является основой для социального общения людей.

Полноправное вступление человека в общество связано с окончательной сформированностью личности.

В традиции европейской мысли присутствует персонализм, который как раз и формируется на понятии личности. Персоналистические тенденции присутствуют в философии Сократа, Платона, Аристотеля, Августина, Лейбница.

В конце $XIX$ и в $XX$ веке формируется направление персоналистической философии как самостоятельного явления мысли. К этой традиции причисляются следующие философы: Н.А. Бердяев, Э. Мунье и др.

Основные положения персонализма

1. Персонализм в своей классической форме представляет собой продолжение антропологических и персоналистических идей христианской философии. Персонализм – это теистическая система
2. Человек – это активное познающее существо.
3. Личность – высшая ценность и первичный вид реальности.
4. Личность – это онтологическая категория и характеризуется с трех сторон: с одной стороны, оно имеет экстериорную направленность вовне, к окружающему миру, с другой стороны, оно интериорно, имеет склонность к самоанализу. Третье стороной личности является ее устремленность к познанию трансцендентного бытия. Личность соотносит себя с бытием Бога и с системой морально-нравственных императивов (благо, смысл жизни, истина и др.).

Готовые работы на аналогичную тему

Русская философия персонализма

Русский философ Н.А. Бердяев характеризует человека с точки зрения эсхатологии. Мыслитель сравнивает понятия индивид и личность. Индивид – это гражданин природы с присущей ей материальностью и грубой телесностью. Личность – понятие, которое отражает христианскую идею о человеке как подобии Бога. Поэтому личность не выводима из природного начала и путь ее бытия окрашен трагичностью. Избранные личности сохраняют свое бытие после Суда, концепцию которого отстаивает христианство.

Русский экзистенциальный философ Л. Шестов, рассуждая о природе личности человека, характеризует ее через понятия трагизма и одиночества. Личность оказывается одинокой в рамках окружающего мира и общества, которые притесняют ее, пытаются ее ограничить определенными социальными рамками. Осознать себя как личность человек может только в одиночестве. По настоящему творческие личности обречены на постоянное осознание приближающейся смерти.

Французская философия персонализма

Замечание 2

В рамках европейской традиции мысли персонализм соотносится с французской философией. Ее яркий представитель Э. Мунье.

Персонализм здесь не считается философской школой в строгом смысле этого слова. Он являет собой умонастроение, жизненную позицию человека. По большому счету, персонализм выступает переосмысление традиции мысли, достижений культуры и морали, в котором ключевым является выявление значимости личности человека.

Персонализм признает единство материального и духовного начал. Его основными понятиями являются вовлечение и трансцендирование. С одной стороны, человек вовлечен в жизнь мира и общества, с другой же, способен к выходу из указанного процесс, к новому духовному поиску.

5. Индивид и личность. Философия

5. Индивид и личность

Человек рассматривается как индивид в качестве единичного представителя человеческого рода. Определение этого понятия не нуждается в каких-либо специфических характеристиках. Индивид – это всегда один из многих, и он всегда безличен. В этом смысле понятия «индивид» и «личность» являются противоположными как по объему, так и по содержанию. В понятии «индивида» не фиксируется каких-либо особенных или единичных свойств человека, поэтому по содержанию оно является очень бедным, зато по объему оно в такой же степени богато, ибо каждый человек – индивид. В понятии «индивид» не фиксируются ни биологические, ни социальные качества человека, хотя они, конечно, подразумеваются.

Если мы говорим «человеческий индивид», то имеем в виду лишь родовую общность всех людей и единичного представителя человеческого рода. Но как только мы начинаем указывать какие-то другие качества, мы непременно ограничиваем объем понятия, выделяя особенные социальные группы. То есть здесь действует закон обратно пропорционального соотношения объема и содержания понятия. Так, сказав «бедные люди» или «богатые люди», мы уже выделили определенные группы людей, отделив их от других групп. И чем больше мы будем конкретизировать понятие, тем оно будет меньше по объему и богаче по содержанию. В конце концов, путем персонификации индивида, отдельного человека, мы придем к единственному, индивидуальному представителю человеческого рода. В этом плане предельно персонифицированный индивид и есть личность. Личность – это понятие весьма богатое по содержанию, включающее не только общие и особенные признаки, но и единичные, уникальные свойства человека. Так обстоит дело с точки зрения логики.

В конце концов, то, что делает человека личностью, – это, конечно, его социальная индивидуальность, совокупность характерных для человека социальных качеств, его социальная самобытность. В понятие «личность» обычно не включают природно-индивидуальные характеристики индивида. И это, видимо, правильно, потому что сущность человека, как мы уже говорили, социальная. Но при этом следует иметь в виду, что природная индивидуальность оказывает свое влияние на развитие личности и ее восприятие в той мере, в какой биологическое вообще влияет на социальное в человеке.

Социальная индивидуальность человека не возникает, конечно, на пустом месте или только на основе биологических предпосылок. Человек формируется в конкретном историческом времени и социальном пространстве, в процессе практической деятельности и воспитания. Поэтому личность как социальная индивидуальность – это всегда конкретный итог, синтез и взаимодействие очень разнообразных факторов. И личность тем значительнее, чем в большей степени она аккумулирует социокультурный опыт человека и в свою очередь вносит индивидуальный вклад в его развитие.

Личность имеет сложную структуру и интерпретацию. Так, в общей психологии под личностью обычно подразумевается некоторое интегрирующее начало, связывающее воедино различные психические процессы индивида и сообщающее его поведению необходимую устойчивость. Исходный момент социологических исследований личности состоит в анализе не индивидуальных особенностей человека, а тех социальных функций (ролей), которые человек выполняет. Эти роли определяются социальной структурой общества, различными социальными группами, в которые включен индивид. На этой основе строится ролевая концепция личности.

Проблема личности в философии – это вопрос о том, в чем сущность человека как личности, каково ее место в мире и в истории. Личность здесь рассматривается как индивидуальное выражение и субъект общественных идеалов, ценностей, общественных отношений, деятельности и общения людей. Их качество как в историческом плане, так и в плане «наличного бытия» оказывает огромное влияние на формирование исторического типа личности, ее конкретные состояния и свойства. Особенно следует сказать о влиянии деятельности на личность. Деятельность человека является той основой, на которой и благодаря которой происходит развитие личности и выполнение ею различных социальных ролей в обществе. Только в деятельности индивид выступает и самоутверждается как личность, иначе он остается «вещью в себе». Сам человек может думать о себе что угодно, строить любые иллюзии на свой счет, но то, чем он является в действительности, обнаруживается только в деле. Не случайно, конечно, знаменитый Конфуций не только «слушал слова людей», но и «смотрел на их действия», а не менее известный Аристотель писал, что победные венки получают лишь те. «кто участвует в состязаниях».

Другими словами, социально-деятельностная сущность человека прежде всего лежит в основе социализации индивида, в процессе которой и происходит формирование личности. Социализация – это процесс усвоения индивидом определенной системы знаний, норм и ценностей, позволяющих ему осуществлять свою жизнедеятельность адекватным для данного общества способом. Она происходит по мере усвоения человеком социального опыта, но осуществляется прежде всего через его включенность в определенные общественные отношения, формы общения и виды деятельности. При этом социализация осуществляется и в филогенезе (формирование родовых свойств и качеств человечества), и в онтогенезе (формирование конкретной личности). Как в плане исторического развития человека, так и в онтогенезе личность есть результат социализации индивида. «Личностью не родятся, личностью становятся»[393]. Поскольку социализация носит динамический характер, то личность – это всегда процесс, это постоянное становление. Личность, застывшая в своем формировании, в своих устремлениях. – это уже деградирующая личность. Деградация личности происходит и тогда, когда индивид оказывается полностью подчинен чужой воле или его действия оказываются в деталях запрограммированы, так что не остается места свободе выбора и действия.

Лишение индивида общения и возможности выбора, известной свободы действий также отрицательно сказывается на развитии личности и ее самочувствии. Не случайно изоляция человека от общества и общения всегда считалась одним из самых суровых наказаний, и это вполне объяснимо, ибо постоянная изоляция и одиночество противоречат самой сущности личности. Но еще более отрицательное и страшное влияние на личность имеет навязывание ей чужой воли и мыслей. Человек, полностью подчиненный чужой воле и лишенный (посредством внушения, идеологического оболванивания, пропаганды и т. д.} собственного мировоззрения, собственных мыслей и взглядов, – это уже не личность. Так же, как трудно назвать личностью индивида, лишенного разума и рассудка по каким-то другим причинам. Такие люди, у которых отсутствуют свобода действий, воля или разум, не могут быть ответственными (без свободы нет ответственности) и не должны отвечать за содеянное, ибо это не ими обусловленные и потому, по существу, не их поступки. Вот почему их нельзя судить или осуждать.

Мы подошли к очень важной характеристике личности – ее нравственно-духовной сущности и обусловленных ею поступков. В содержание личности и ее оценку в качестве важнейшего компонента включается направленность ее сознания, личностные ориентации, обусловленные уровнем ее сознания, мировоззрением, нравственностью и ответственностью. Безусловно, социальная среда оказывает существенное влияние на формирование и поведение личности. Но не в меньшей степени личностные ориентации и поведение обусловлены и внутренним, духовным миром человека. Не случайно говорят, что каждый сам кузнец своей судьбы и счастья. Чем ярче у человека выражены интеллектуально-нравственные и волевые качества, чем больше его жизненные ориентации совпадают с общечеловеческими ценностями, чем в большей степени он положительно влияет на развитие и утверждение этих ценностей, тем ярче и значительней сама личность. В этом плане она характеризуется со стороны силы ее духа, свободы, творчества и добра. С этой стороны личность возвышается над своей природной основой и в известном смысле даже преодолевает ее, оставляя свой след и плоды своей деятельности и после своей биологической смерти.

В этой связи следует отметить, что Бердяев был во многом прав, когда рассматривал личность, в отличие от индивида, как духовную сущность и качество человека. «Как образ и подобие Бога. – пишет он. – человек является личностью. Личность следует отличать от индивида. Личность есть категория духовно-религиозная, индивид же есть категория натуралистически-биологическая. Индивид есть часть природы и общества. Личность не может быть часть чего-то…»[394]. Однако трудно согласиться с тем антропологическим дуализмом, который он пытается утвердить и который приводит его к отрицанию социального характера и социальной обусловленности личности.

Сила воли и сила духа личности, ее нравственная доброта и чистота не могут подтвердиться и реализоваться никаким другим способом, как только в реальной практической деятельности и в определенных социальных условиях. Поступки человека, являющиеся важнейшим фактором, характеризующим личность, – это не слова, а дела, и, видимо, не случайно даже в священном писании говорится о воздаянии «каждому по делам его». И именно тогда, когда дело доходит до реальных поступков, обнаруживается, как это трудно и тяжко быть личностью, быть свободным, быть честным, принципиальным и т. д. Потому что, если индивид действительно считает себя личностью или стремится быть ею, он должен быть ответственным, и не только в своих мыслях, но прежде всего в своих поступках, а это всегда тяжелое бремя. Таким образом, характеристика личности со стороны свободы, о необходимости которой пишут многие авторы, безусловно, необходима, свобода – это атрибут личности. Но свобода без ответственности – это произвол. Поэтому ответственность является не в меньшей, а в большей степени атрибутом личности, ибо быть ответственным труднее, чем быть свободным.

Таким образом, быть личностью трудно. Но еще труднее быть счастливой личностью. Свобода и ответственность подлинной личности, требующие постоянного творчества и постоянных мук совести, страданий и переживаний, очень редко сочетаются со счастьем. И чем личность выше и значительнее, тем выше и планка ее ответственности перед самой собой и людьми. Это замечательно раскрыли в своих произведениях писатели экзистенциального плана, а особенно Достоевский. Хотя нельзя не упомянуть в связи с этим и «Исповедь» Толстого.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.

Продолжение на ЛитРес

«Понятие “личности” в софиологии и неопатристике». Малер А.М.

 

Публикуется по материалам:

Софиология и неопатристический синтез: два богословских итога философского развития. Сборник научных статей по итогам работы секции по истории русской мысли XXII Ежегодной богословской конференции ПСТГУ / Сост. К.М. Антонов, Н.А. Ваганова. М.: ПСТГУ, 2013. С. 212–234

 

 

Малер А.М. (ИФ РАН)

 

 

Понятие “личности” в софиологии и неопатристике

 

Понятие личности имеет ключевое значение для понимания православного богословия. Основатели неопатристики критиковали софиологию за неразличение понятия личности и природы в отношении Божественной Троицы; а также за то, что софиология разработала адогматическую теорию Софии как посредника между Троицей и миром. Если София это личность, то она может быть либо Личностью самого Логоса, Премудростью Божией в точном смысле слова, либо Ангелом, соотнесенным с одной из энергий Божественной Троицы. Но София не может быть одновременно и Логосом, и Ангелом; а также ни Логос, ни Ангел в православной теологии не обладают теми мистическими характеристиками “мировой души” или “четвертой ипостаси”, которыми софиологи наделяли Софию. В статье рассматриваются основные концепции личности, предложенные представителями как софиологии, так и неопатристического синтеза.

Ключевые слова: прот. Г. Флоровский, В.Н. Лосский, Вл.С. Соловьев, прот. С. Булгаков, свящ. П. Флоренский, Л.П. Карсавин, личность, персонализм, софиология, неопатристика, всеединство

 

История православного богословия XX века отмечена особым вниманием к понятию “личности”, наиболее характерным для неопатристического направления, основанного прот.Г.В.Флоровским и В.Н.Лосским. Среди основных причин возникновения неопатристики, ставшей ведущим направлением православного богословия последних десятилетий, была догматическая критика предшествующих богословских теорий эпохи “русского религиозно-философского ренессанса” и, в особенности, софиологического направления, основанного самим В.С.Соловьевым. Если обобщить основные претензии к русской софиологии со стороны неопатристики, то среди них ключевое значение имеет тот метафизический имперсонализм, который был унаследован русскими софиологами от немецкой идеалистической философии Нового времени, а в конечном счете, от античной метафизики, в преодолении коей зарождалась сама христианская догматика.

Начиная с В.Лосского в неопатристическом богословии нередко выдвигается тезис о том, что многие догматические заблуждения связаны с неразличением фундаментальных понятий православного богословия — “личности” и “природы”, в смешении свойств личности и природы как на уровне триадологии и христологии, так и на уровне ангелологии и антропологии. Например, именно в этом смешении В.Лосский упрекает софиологию С.Н.Булгакова, когда в своей первой знаменитой работе “Спор о Софии” (1934) он пишет: “Смешение личности и природы — основной мотив софианского богословия о.C.Булгакова, определяющий всю его систему”. В этой же работе В.Лосский дает первое определение личности: “личность — не самость и совершается только через победу под «самостью», которая и есть смешение личности с природой в нравственном плане”.

 

В своем фундаментальном труде “Очерк мистического богословия Восточной Церкви” (1944) В.Лосский специально оговаривал, что само христианское представление о “личности” слишком сложно поддается выражению в человеческих понятиях, и стоит заметить, что эта оговорка встречается у многих богословов XX века, включая самих софиологов. “Человеческая личность, — пишет В.Лосский, — не может быть выражена понятиями. Она ускользает от всякого рационального определения и даже не поддается описанию, так как все свойства, которыми мы пытались бы ее охарактеризовать, можно найти и у других индивидов. «Личное» может восприниматься в жизни только непосредственной интуицией или же передаваться каким-нибудь произведением искусства”. Но в дальнейшем В.Лосский все-таки развивает свою концепцию “личности”, основанную на известном различении природы и ипостаси у отцов Церкви: “как сотворенный по образу Божию, человек является существом личностным. Он — личность, которая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу, уподобляя ее своему Божественному Первообразу. Человеческая личность — не часть существа человеческого, подобно тому как Лица Пресвятой Троицы — не части существа Божественного”, “понятие личности предполагает свободу по отношению к природе, личность — свободна от своей природы, она своей природой не определяется”.

Предвидя неизбежные упреки такой сверхприродной теории личности в обосновании либерального индивидуализма, В.Лосский вносит существенное уточнение: “в известном смысле индивид и личность имеют противоположное значение; индивид означает извечное смешение личности с элементами, принадлежащими общей природе, тогда как личность, напротив, означает то, что от природы отлично”.

Различение личности и природы, действительно, лежит в основе всего богословия В.Лосского, известного своей апофатической осторожностью, и именно в силу этой осторожности он не спешил с развитием своей теории личности. Однако в 1967 г. посмертно вышел сборник работ В.Лосского “По образу и подобию”, где была опубликована его статья “Богословское понятие человеческой личности” (1958 г.), существенно уточняющая его позиции по этому вопросу: “чтобы отличить ипостась человека от состава его сложной природы — тела, души, духа (если принимать эту трехчастность), мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе (φύσις) и принадлежало бы исключительно личности как таковой. Из чего следует, что сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не «нечто несводимое» или «нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым», потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он «воипостасирует» и над которой непрестанно восходит, ее «восхищает (extasie), сказал бы я, если бы не опасался упрека, что ввожу выражение, слишком уже напоминающее «экстатический характер экзистенции (Dasein)» у Хайдеггера, тогда как сам критиковал других, позволявших себе подобное сближение”.

 В этой же статье В.Лосский открывает очень важное для всего христианского персонализма различение понятий “личности” и “экзистенции”, известных своей несводимостью к “природе/сущности”, но, при этом, наполненных принципиально разным содержанием: “Неопределимость «существования» — того ли она порядка, что и неопределимость личности, или же новый онтологический уровень, найденный Фомой, все еще по сю сторону личностного?”. В этом рассуждении В.Лосский, решив максимально уточнить свою теорию личности, одновременно с этим доводит ее до таких концептуальных пределов, где она оказывается еще более непримиримой к смешениям и сближениям с какими-либо другими похожими понятиями. В этой связи стоит обратить внимание на то, что философия экзистенциализма и персонализма, действительно, долгое время воспринимались как, своего рода, близнецы-братья, и именно поэтому можно сказать, что настоящий, “ортодоксальный” христианский персонализм начинается там, где заканчивается экзистенциализм.

В отличие от В.Лосского, у другого основателя неопатристики, о.Георгия Флоровского, не было какой-либо специальной теории личности и большинство его работ было написано в более свободном, эссеистическом стиле, избегающем жестких дефиниций, но тема личностного фактора проходит практически через все его философские работы. В особенности эту тему Флоровский поднимает в критике всевозможных онтологических и историософских теорий, которые, при всем своем внешнем гуманизме и христианской риторике, на самом деле основаны на абсолютизации безличных начал — как онтологической картины мира, так и исторического процесса. Впервые наиболее резко Флоровский противопоставляет личностный фактор безличным началам в статье “Смысл истории и смысл жизни” (1921): “Во всех исторически известных религиозных и этических «системах» личность принесена в жертву логическому фантому. Нравственный смысл истории поглотил нравственный смысл личности. — И мы можем по контрасту определить задачу нового, грядущего мировоззрения как осознание непримиримости этих двух смыслов и решение возрожденной антиномии путем угашения другого термина — смысла истории. Но это угашение не будет замалчиванием антиномии, а доказательством, что история смысла не имеет”, “Либо смысл истории человечества, либо смысл жизни человека. Tertium non datur”..

В своей ранней работе с непритязательным названием “В мире исканий и блужданий” (1923), любые попытки ограничить человеческую личность детерминированной картиной мира, — обосновать и оправдать ее в этой картине, — Флоровский возводит к пантеистической онтологии: “Хилость личной воли, малодушное искание “обоснований” и “оправданий” восходит к докетическому индивидуализму, — и основа его в пантеистическом неведении Божественной Личности. Если нет Бога как Лица, а есть только “божественное”, то нет (не может быть замечено) и лица в человеке. И если нет Творчества Божия, то не может творить и человек”. Поэтому ““Оправдание личности” — в ее творческой свободе — приводит нас к изначальной “предпосылке”, к христианскому теизму, к вере в Триединого Личного Бога, к библейскому учению о сотворении мира из ничего”. Таким образом, Флоровский бросает вызов всей традиции “философии всеединства”: “Бытие” не есть “всеединство”, не есть “органическое целое”, ибо оно разорвано зиянием и бездною между абсолютным и тварью; и эти два мира соединены между собою только “причинностью через свободу”. <…> Мир пока не закончен и неустойчив, — не в смысле естественной рыхлости и неоформленности, а в смысле непрерывно встающей задачи оценочного и волевого выбора между Добром и Злом. И этот выбор совершается человеческой личностью, — и только ею”. Однако так же как и у В.Лосского, этот персоналистский пафос вовсе не означает для Флоровского уход в крайность либерального индивидуализма, о чем свидетельствует его определение личности в статье “Памяти профессора П.И.Новгородцева” (1924): “Личность находит себя только тогда, когда отдается; уединенный, ограниченный, самодостаточный индивид — это продукт преувеличенного абстрагирования: мы знаем только людей, живущих в общении и проходящих свой жизненный путь в обществе”.

Поэтому Флоровский вышел из евразийского движения с его апологией безличных природных начал, и где Флоровский хотел видеть прецедент свободного творческого риска вопреки “объективным” законам истории, сами евразийцы, наоборот, видели только проявление безличных детерминант. В своей программной работе “Метафизические предпосылки утопизма” (1926) Флоровский противопоставляет христианскую эсхатологию и имперсоналистскую метафизику истории: “Чаяние воскресения мертвых и жизни будущего века есть единственное и действительное оправдание и “метафизическое обоснование” личности и личного делания и творчества. Только того, кто мыслит в категориях строителей Вавилонской башни, кто возлюбил страстным вожделением эту землю паче своего подлинного “отечества на небесех”, могут устрашать и парализовать апокалиптические пророчества. В них — все наше упование”. (с.289-290). Эту оппозицию можно также определить как различие историзма и историцизма: если историзм, обращает внимание на личностный фактор в истории, на историю как конкретный и непредопределенный процесс, то историцизм видит в истории замкнутую логическую формулу, в которой все события и личности выполняют лишь определенные функции, предзаданные общими “законами истории”. Не случайно именно историзм стал одним из четырех ориентиров всей программы “неопатристического синтеза” и именно тем ориентиром, который непосредственно указывает на личностный фактор в любых исследовательских или теоретических построениях.

Вместе с этим необходимо подчеркнуть, что когда Флоровский и его последователи говорят о принципиальном значении личностного фактора в истории, то они имеют в виду не только человеческий фактор, но, прежде всего, сам Божественный Промысл, ибо человек только потому является личностью, что Личностью является его Творец, и речь идет именно о синергии Бога и человека, о Промысле как результате свободного взаимодейсивия Божественной и человеческой воли. В своей работе “Спор о немецком идеализме” (1930) Флоровский пишет: “Есть много типов пантеизма, но определение следует составлять не по частным случаям, а по общей тенденции. Не только отрицание «личности» Божества есть пантеизм; и не только признание мира… «единосущным» Богу. Это только частные и, вряд ли, вполне ясные определения. Основным для пантеизма является убеждение: или мира вовсе нет; или без мира Бога нет…”. Это замечание очень точно объясняет психологический мотив многих метафизических построений по типу “философии всеединства”: окружающий мир кажется настолько необходимым и неизбежным, а также настолько оправданным в своей красоте и “цветущей сложности”, а его Творец, при этом, настолько далеким и непостижимым, что легче представить мир без Творца, чем Творца без мира. Отсюда возникают известные стремления интегрировать тварный мир в нетварное бытие Творца, всевозможные версии пантеизма или панентеизма, а также “компромиссное” желание обнаружить между Творцом и тварью “посредническую” инстанцию, подобно софиологической Софии, которая бы преодолевала в себе оппозицию нетварного и тварного, а следовательно, свободы и необходимости. Такое понимание Творца, как принципиально зависимого существа от своего собственного творения, возможно только в том случае, если мы забываем о его “личностности”, то есть о том, что он абсолютно свободен и не нуждается ни в чем ином, и что поэтому существование мира от начала и до конца является актом абсолютной свободы его Создателя.

Именно с этих онтологических позиций, которые можно назвать православным персонализмом, отцы-основатели неопатристики критиковали “софиологический детерминизм” (термин С.Н.Булгакова). В.Н.Лосский по этому поводу пишет: “Если нет места «категории случайности» в домостроительстве Божием, то надо отказаться от «Бога Авраама, Исаака и Иакова», от Бога Церкви Христовой, от Бога личного, живого и обратиться к «Богу философов». Тогда вместо нравственно-волевых отношений личностей, определяемых свободой, надо признать только природный, Божественно-космический процесс, движимый необходимостью; вместо Промысла Божия, предполагающего соотношение двух воль (пусть его называют, если угодно, «окказионализмом»), останется «софийный детерминизм” (с.57).

Если В. Лосский посвятил анализу софиологического учения отдельную работу, “Спор о Софии” 1934 г., определенно повлиявшую на осуждение соответствующего учения о. Сергия Булгакова Московской Патриархией в 1935 г., то о. Георгий Флоровский еще двумя годами раньше опубликовал статью “О почитании Софии, Премудрости Божией, в Византии и на Руси” (1932 г.), где он приходит к неожиданной гипотезе о том, что “киевская икона Св.Софии есть ничто иное, как изображение Непорочного Зачатия”, обусловленное католическими влияниями в Малороссии XVII века. Однако даже если гипотеза Флоровского верна, иконы и храмы Святой Софии — Премудрости Божией давно известны византийской и русской церковной традиции, и этот образ должен иметь внятное догматическое объяснение в самом православии. Впоследствии о. Г.Флоровский не раз выражал свое неприятие софиологии, в частности в личных письмах к о.С.Булгакову. В контексте неопатристической критики софиологических теорий, прежде всего, имеет значение определение Софии — Премудрости Божией именно как личности, и от ответа на вопрос, как именно русские софиологии интерпретировали эту личность, а также само понятие “личности” как таковой, зависит дальнейший догматический анализ софиологических доктрин.

 

Прежде чем приступить к освещению понятия “личности” в трудах русских софиологов, необходимо оговорить два принципиальных методологических вопроса. Во-первых, желательно определить объем понятия “софиологии”, поскольку от него зависит круг тех текстов, которые можно идентифицировать как софиологические. Проблема в том, что если неопатристика, представляла собой единую универсальную богословскую установку и поэтому все концептуальные работы этих авторов и их последователей мы можем с высокой долей вероятности назвать “неопатристическими”, то софиология все-таки была составляющей частью философского учения каждого из софиологов и ни в коей мере не исчерпывала эти учения. Поэтому лишь определенную часть текстов каждого софиолога можно назвать, собственно, софиологическими, поскольку там специально ставится акцент на категории “Софии”, в то время как значительная часть других текстов никакого отношения к софиологии не имеет. В этом смысле софиология не равносильна неопатристике по своему концептуальному влиянию, но если есть желание обозначить то религиозно-философское учение, которое предшествовало неопатристике и послужило основным объектом его критики, то тогда лучше говорить о “философии всеединства” как более широком и всеобъемлющем учении. Под софиологией в точном смысле слова необходимо иметь в виду соответствующий раздел учений таких знаменитых “философов всеединства” как В.Соловьев, о.П.Флоренский, о.С.Булгаков и Л.Карсавин.

Во-вторых, рассматривая понятие “личности” у этих авторов, исследователь неизбежно сталкивается с тем, что само это понятие нередко выражается в иных терминах, а именно — “лик”, “лицо”, “ипостась” и т.п., а иногда употребляется достаточно случайно, без того специфического философского содержания, которое превратило его в категорию философского лексикона. Возникает вопрос, в каких случаях имеет смысл обращать внимание на иные термины, смежные с понятием “личности”, а в каких случаях обращать внимания на сам термин “личность”? Это зависит от тех критериев, которые исследователь применяет к понятию “личности”, и хотя эти критерии у нас есть, развернуть их в рамках этой статьи не представляется возможным. В любом случае речь идет о том, несводимом к природе начале живого существа, которое определяет его вменяемость, т.е. его разумность и свободу, его способность к общению и синергии с другими, такими же живыми существами, и поскольку оно не выводимо из природного бытия, оно может быть только образом его трансцендентного Творца, который, в свою очередь, является Абсолютной Личностью.

Основатель всей традиции “философии всеединства” В.С.Соловьев уделил понятию личности исключительное положение еще в своей незаконченной работе “Философские начала цельного знания” (1877), написанной в качестве проекта очередной системы диалектического идеализма с его попыткой обнаружить универсальную логику категориальных отношений: “Из полярных или относительных определений мы рассмотрим девять пар под тремя категориями: существа, организма и личности. В каждой паре определений противоположность их разрешается в третьем термине, который, собственно, и есть идея как выражение истины”. Таким образом, категория “личности” должна была занимать в системе Соловьева значение “идеи как выражение истины”.

В следующий раз понятие “личности” употребляется Соловьевым в менее отвлеченном контексте, в его “Чтениях о Богочеловечестве” (1878), представляющих собой глобальную историософию, где понятие “личности” раскрывается в процессе истории: “Свободная же внутренняя связь между безусловным божественным началом и человеческой личностью возможна только потому, что сама эта личность человеческая имеет безусловное значение. Человеческая личность только потому может свободно, извнутри соединяться с божественным началом, — что она сама в известном смысле божественна, или — точнее — причастна Божеству. Личность человеческая — и не личность человеческая вообще, не отвлеченное понятие, а действительное, живое лицо, каждый отдельный человек — имеет безусловное, божественное значение”. В совершенно персоналистском смысле определяет Соловьев роль личности в истории: “Да, жизнь человека и мира есть природный процесс; да, эта жизнь есть смена явлений, игра естественных сил; но эта игра предполагает играющих и то, что играется, — предполагает безусловную личность и безусловное содержание, или идею, жизни”. И также специально оговаривает Соловьев различение личности и природы: “так как человеческая личность различает себя от природы, ставит ее себе предметом и таким образом оказывается не природным только существом, а чем-то другим и большим природы, то, следовательно, власть природных начал над человеческою личностью не может быть безусловною,—эта власть дается им самою человеческой личностью: природа господствует над нами внешним образом лишь потому и столько, поскольку мы ей внутренно подчиняемся”. Наконец, Соловьев выдвигает собственное обоснование личностности Бога-Творца: “если божество есть субстанция, то есть самосущее, то, содержа в себе все, оно должно различаться ото всего или утверждать свое собственное бытие, ибо в противном случае не будет содержащего и божество, лишенное внутренней самостоятельности, станет уже не субстанцией, а только атрибутом всего. Таким образом, уже в качестве субстанции божество необходимо обладает самоопределением и саморазличением, то есть личностью и сознанием”.

Однако Соловьев рассуждает о личности не как о данности человеческого бытия, которое осознается им изначально, а как об особом знании, которое наподобие гегелевского Абсолюта открывается человечеством на разных стадиях своего развития: “Внутреннее освобождение от природы в самосознании чистой личности впервые ясно выразилось в индийской философии”. Произошло это потому, что постижение личности человечеством непосредственно связано с самораскрытием самого “божественного начала”: “Всякое явление божественного начала, всякая теофания, определяется свойством среды, воспринимающей это явление, в истории прежде всего свойством национального характера, особенностью того народа, в котором происходит данное явление Божества. Если божественное начало открылось индийскому духу как нирвана, эллинам как идея и идеальный космос, то как личность, как живой субъект, как «я» оно должно было явиться в иудеях, потому что их народный характер состоит именно в преобладании личного субъективного начала. Этот характер проявляется во всей исторической жизни иудеев, во всем, что создал и создает этот народ”.

Следовательно, при всей своей сверхприродности, Божественная личность открывается человеку в зависимости от “национального характера” и “свойств среды”, то есть ставит себя в подчинение безличным земным факторам, а индуистская нирвана или эллинские эйдосы оказываются определенными стадиями теофании.

Такое понимание личности Бога и человека нельзя считать временной гипотезой В. Соловьева, поскольку через восемнадцать лет после “Чтений о Богочеловечестве” Соловьев буквально воспроизведет ее в совершенно авторской статье “Личность”, написанной для энциклопедии Брокгауза и Эфрона, так что этот текст вполне можно считать конспектом первого. В этой статье В. Соловьев дает собственное определение “личности”: “внутреннее определение единичного существа в его самостоятельности, как обладающего разумом, волей и своеобразным характером, при единстве самосознания. Так как разум и воля суть (в возможности) формы бесконечного содержания (ибо мы можем все полнее и полнее понимать истину и стремиться к осуществлению все более и более совершенного блага), то Л. человеческая имеет, в принципе, безусловное достоинство, на чем основаны ее неотъемлемые права, все более и более за нею признаваемые по мере исторического прогресса. Бесконечное содержание, потенциально заключающееся в Л., действительно осуществляется в обществе, которое есть расширенная, или восполненная, Л., так же как Л. есть сосредоточенное, или сжатое, общество. <…> Совершенным восполнением Л. может быть только общество неограниченное, или универсальное”.

Стоит обратить внимание, что такая подмена личности обществом перекликается у В. Соловьевым с его пониманием Софии — Премудрости Божией, которая с одной стороны остается личностью, как “Божественное существо”, а с другой стороны, является “единством всего”, “единством противоположного”, “антитипом души мира”, с которым “мировая душа” должна в идеале “отождествиться”, а также “совершенным обществом”, которое составляет собою “воплощенную Софию” (“Россия и Вселенская Церковь”, 1889). Эту неопределенность и в понятии личности, и в понятии самой Софии наследовали все остальные софиологии, учения которых можно считать прямым продолжением богословских построения В.С.Соловьева.

Если не иметь в виду раннюю работу С.Н.Трубецкого “Учение о Церкви и св.Софии”, не имевшую больше какого-либо влияния даже на его собственную философию, первым, наиболее явным наследником софиологической лини В.С.Соловева был священник Павел Флоренский. Понятие “личности” у П.Флоренского имело настолько заметное значение, что некоторые исследователи даже причисляют его к персоналистам.

Впервые Флоренский поднимает эту тему в своей статье “О типах возрастания” (“Богословский вестник”, 1906, Т.2. №7. С.530-568), где он предлагает очень интересное различение образа Божьего в человеке как “актуальной бесконечности личности” и подобия Божьего как “потенциальной бесконечности личности”. Это различение не получило у него дальнейшего развития, хотя это самый концептуальный фрагмент во всех его рассуждениях на тему личности.

В своей первой программной работе “Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи” (1914) Флоренский задолго до В. Лосского констатирует глубокую сложность в определении понятия “личности”: “определить — это значит дать понятие. Дать же понятие личности невозможно, ибо тем-то она и отличается от вещи, что, в противоположность последней, подлежащей понятию и поэтому «понятной», она «непонятна», выходит за пределы всякого понятия, трансцендентна всякому понятию. Можно лишь создать символ коренной характеристики личности, или же значок, слово, и, не определяя его, ввести формально в систему других слов, и распорядиться так, чтобы оно подлежало общим операциям над символами, «как если бы» было в самом деле знаком понятия. Что же касается до содержания этого символа, то оно не может быть рассудочным, но — лишь непосредственно переживаемым в опыте само-творчества, в деятельном самопостроении личности, в тождестве духовного само-сознания” (Письмо 4: “Свет Истины”).

В таком настойчивом “символизме” есть определенная опасность, поскольку нежелание дать внятное вербальное определение личности может привести к тому, что само это понятие значительно релятивизируется, вплоть до собственной противоположности. Несколькими страницами ранее, со свойственным ему литературным стилем рассуждений, Флоренский написал: “познание не есть захват мертвого объекта хищным гносеологическим субъектом, а живое нравственное общение личностей, из которых каждая для каждой служит и объектом и субъектом. В собственном смысле познаваема только личность и только личностью”. Но если личность неопределима и выходит за пределы всякого понятия, то каким образом она вдруг определяется как одновременно объект и субъект, способный на нравственное общение?

Тема неопределимости личности как таковой продолжается у Флоренского в его критике фундаментальной работы всего немецкого персонализма, книги Вильяма Штерна (1871-1938) “Личность и вещь. Система критического персонализма” (1906-1924). Соглашаясь с различением “личности” и “вещи”, Флоренский возмущается самим желанием дать первой категории хоть какое-нибудь понятийное определение: “Ведь любовь возможна к лицу, а вожделение — к вещи; рационалистическое же жизнепонимание решительно не различает, да и не способно различить лицо и вещь, или, точнее говоря, оно владеет только одною категорией, категорий вещности, и потому все, что ни есть, включая сюда и лицо, овеществляется им и берется как вещь, как res” (“Письмо 4: Свет Истины”). “Идея противоположности живого творчества во времени и механической законченности в пространстве или, что почти то же, идея противоположности вещи в личности положена в основу новейших философем Анри Бергсона и Вильяма Штерна. Но ни в первой своей редакции, ни во второй мысль не имеет силы пробиться сквозь, правда, хотя и не механически, но однако и не личный витализм. Упомянутые нами философемы — не более как виталистический онтологизм, и доказательством этому может служить хотя бы одно то, что даже в более персоналистической из них, в системе В.Штерна, делается попытка определить личность. Этого одного достаточно, чтобы убедиться в безличности этой философии”.

Корни “вещной” философии Флоренский видит в западном рационализме и католической схоластике, а в конце концов в самом язычестве. Более чем спорный тезис выдвигается им в курсе лекций “Чтения о культе (Опыт православной антроподицеи)” (1918): “Запомните раз и навсегда, что идея личности до такой степени чужда католицизму, что он просто забывает о ней, просто упускает из виду самое существование личности” (Гл.7). В одном комментарии к “Столпу” он пишет: “Полную противоположность Восточной мистике личности представляет Западная мистика вещности”. Эту гипотезу он развивает в своих лекциях “Культурно-исторические предпосылки и место христианского миропонимания” (1921) из сборника “У водоразделов мысли”: “Идея личности на житейский лал всегда была известна, а в философском мировоззрении она нередко отрицалась, так как личность едина, а не сложна, многообразна и не разложима на части. <…> В философии Спинозы и всего нового времени нет места для лица: все мыслилось под порядком вещности. Лишь с конца XIX века возник персонализм, который старается выдвинуть идею личности. Центр творчества — лицо и оно мыслилось в связи со вселенной” (лекция № 4).

Оппозиция личности и вещи также развивается Флоренским в конспекте лекций “Об историческом познании” (1916). Лекция №17 так и называется — “Вещь и личность” и начинается словами: “Общее и единичное; υσια и ύποστασις; твердое тело и духовная жизнь — вот полюсы нашего понимания бытия, и между этими полюсами располагаются все промежуточные ступени. Эти полюсы могут быть обозначены еще иными терминами; вещь и личность — наиболее важные. Вещь всегда есть некоторое вообще: вам все равно, какой стакан воды выпить, тот и ли этот, лишь бы была вода. Личность же всегда в частности: вам не все равно, кого назвать своим отцом и своим сыном <…> Разумеется, и к стакану воды можно относиться как к лицу, как к единственному: это называется идолопоклонством. И к отцу можно отнестись как к одному из многих — как к средству получить какое-нибудь “вообще”, например стакан воды. Это и называется безнравственностью”.

К сожалению, все эти фрагменты не составляют единой теории личности у отца Павла, а только воспроизводят общие положения христианского персонализма, но при этом, иные упоминания “личности” вызывают существенные вопросы к его догматической последовательности. Например, наследующая В. Соловьеву идея возмещения личности в коллективе, когда Флоренский пишет о паре друзей как личности-двоицы (“Столп”, “Письмо 11: Дружба”). Или его уверенное рассуждение о том, что падший ангел не имеет личности (“Столп”, Письмо 7: Грех), причем, с ссылкой на народные суеверия: “Народом русским дознано, что нечистая сила не имеет личности, а потому нет у нее и лица, ибо лицо-то и есть лик, явление личности. Нечисть безлична и безлика, и лишь обманывает люд, притворяясь личностью”. Наконец, можно вспомнить наделение им Животворящего Креста статусом личности в “Чтениях о культе”: “Итак, воистину и существенно, а не риторически и произвольно, необходимо, а не условно — Крест может именоваться Ты; а раз может, то и должен, ибо нельзя у Лица похитить присущую ему личность”.

Обращаясь к софиологии Флоренского, стоит заметить, что уже в комментариях к “Письму 10: София” из “Столпа” встречается достаточно жесткая критика им софиологической теории В.Соловьва: “По учению Вл. Соловьева <…>, София — не только идеальная личность Твари, но и «Субстанция Пресв. Троицы» (— не хотел ли С-ев сказать: «общая энергия» или «общая благодать»? —). Нет надобности разъяснять, как друг от друга далеко отстоят это учение об отдельной от Ипостасей Сущности Божией и православное учение Афанасия В., твердо стоящего на формуле εκ Πατρός έκ ουσίας του Πατρός. Рационализм С-ва обнаруживает себя именно в том, что для С-ва не живая Личность, не Ипостась и не само-обосновывающееся Живое Триединство — начало и основание всего, а субстанция, из которой уже выявляются Ипостаси. Но эта субстанция в так. случ. не может не быть признана без-личною, а поэтому — вещною. Философия С-ва, тонко-рационалистическая по своей форме, неизбежно есть философия вещная по своему содержанию. То, о чем учит С-ев, несомненно примыкает к савеллианству, к спинозизму, к шеллингианству, по крайней мере в его первом фазисе. — Учение С-ва о Софии и о Мировой Душе (эти два Лица у него то отождествляются, то различаются)”.

Обратим внимание, что Флоренский упрекает Соловьева именно в подмене личного начала в Боге безличным, предвещая неопатристическую критику всей софиологии. Но как, в таком случае, интерпретировать его собственные определения Софии из самого текста “Столпа”: “София есть Ангел-Хранитель твари, Идеальная личность мира. Образующий разум в отношении к твари, она — образуемое содержание Бога-разума, «психическое содержание» Его, вечно творимое Отцом через Сына и завершаемое в Духе Святом: Бог мыслит вещами”; (?) “Единая в Боге, она множественна в твари и тут воспринимается в своих конкретных явлениях как идеальная личность человека, как Ангел-Хранитель его, т. е. как проблеск вечного достоинства личности и как образ Божий в человеке”; (?), “София участвует в жизни Триипостасного Божества, входит в Троичные недра и приобщается Божественной Любви. Но, будучи четвертым, тварным и, значит, не едино-сущным Лицом, она не «образует» Божественное Единство, она не «есть» Любовь, но лишь входит в общение Любви, допускается войти в это общение по неизреченному, непостижимому, недомыслимому смирению Божественному”(?).

Непоследовательное различение “личности” и “природы” и триадологии, и в христологии, и в ангелологии позволяет Флоренскому говорить о Софии — Премудрости Божией как об “идеальной личности мира”, “идеальной личности человека” и “четвертой ипостаси Божественной Троицы”.

Другой последователь “философии всеединства”, отец Сергий Булгаков впервые обращается к теме личности в своей книге “Философия хозяйства” (1912), где это понятие появляется в связи с рассуждениями о свободе воли: “Вполне осознанною свободой обладает только личность. Лишь для я возникает впервые противоположение между я и не-я как границей я, свобода и необходимость существуют не только как факт, но и входят в сознание. Свободой увенчивается личность как живое единство воли и разумного сознания (которые рассекаются и противопоставляются в системе Канта). Как я, как личности, мы сознаем свою свободу, яйность есть свобода, как это, со всей силою выражено в системе Фихте”.

Следует заметить, что смешение “свободы” и “свободы воли”, а также “личности” и “я” к моменту написания этой книги уже было предметом критики персоналистской философии, но нужно сделать скидку на то, что Булгаков только приступал к этой тематике и сама “личность” вспоминается им в этой работе лишь по мере необходимости.

Основные рассуждения С.Булгакова на тему личности изложены в его главном софиологическом труде — “Свете невечернем” (1917), где будущий священник раскрывает свою философскую систему. Заметим, что в этой книге Булгаков периодически критикует имперсональные мотивы западного идеализма Нового времени, включая Бруно, Беме и Шеллинга, которые для многих христианских мистиков заменили авторитет отцов Церкви. В частности, Булгаков справедливо указывает, что “к аперсонализму обыкновенно приводит логика пантеизма”, что “печать имперсонализма лежит на богословии Беме”, и что Шеллинг “вносит процесс в само Божество и тем самым впадает в противоречие с собственным утверждением трансцендентности”.

Так же как и Флоренский, Булгаков специально оговаривает неопределимость личности в понятиях: “Личность неопределима, ибо всем и всегда определяется, оставаясь, однако, над всеми своими состояниями или определениями. Личность есть каждому присущая и неведомая тайна, неисследимая бездна, неизмеримая глубина. Она абсолютна в по­тенциальной значимости своей (чем и объясняется возможность фихтевского соблазна — абсолютной Ich-Philosophie), но всегда относите­льна и ограниченна в актуальности своей (чем обличается и ложь этого соблазна, который был бы правомерен лишь при совпадении потенциальности и актуальности). Личный характер бытия, свою ипостасность, мы даже гипотетически не можем удалить из живого сознания (и в этом заключается лучшее опровержение «метафизики бессознательного», ко­торая ипостасности хочет противопоставить ее же собственную глубину и основу). Состояние внеипостасности или бессознательности просто не может быть по-настоящему ни помышлено, ни почувствовано челове­ком, есть совершеннейшая абстракция, отрицательное понятие”.

Однако на этом персоналистские интенции Булгакова в “Свете невечернем” заканчиваются, потому что главным ключом к пониманию тварного мира служит вовсе не понятие личности, как в неопатристике, а понятие Софии, причем до такой степени, что выдвигается тезис о необходимости “софийности” самих понятий: “Вопрос о софийной природе понятий есть только одна из проблем, входящих в состав общего вопроса о софийности мира. София по отношению к множественности мира есть организм идей, в котором содержатся идейные семена всех вещей. В ней корень их бытия, а без них и вне их не существует ничего”. По всей видимости, и для познания Софии, и для познания “неопределимой” личности привычные средства рационально-дискурсивной логики в принципе не работают и поэтому требуются “софийные понятия”, то есть укорененные не только в логике, но и в онтологии. Об этом прямо говорит сам Булгаков: “метафизическая природа Софии совершенно не покрывается обычными философскими категориями: абсолютного и относительного, вечного и временного, божественного и тварного”.

К теме Софии Булгаков обращался уже в “Философии хозяйства”, где прямо говорил о ее личностности: “София, предвечное человечество, как душа мира, содержа в себе все, является единящим центром мира, лишь поскольку она сама отрекается от своей самости, полагает центр свой в Боге. Но она свободна сместить этот центр, она свободна хотеть от себя, обнаружить самость, составляющую темную основу ее бытия, ее слепую и хаотическую волю к жизни (которую только и знает Шопенгауэр). На этот первобытный хаос, первоволю или первоматерию, представляющую бесформенное влечение к жизни, наброшено одеяние софийности, но он несет его только как покров. В этой изначальной самости заложена основа личности с ее свободой, но здесь же и корень своеволия”. В “Свете невечернем” Булгаков уточняет метафизические функции Софии: “София не только любима, но и любит ответной Любовью, и в этой взаимной любви она получает все, есть ВСЕ. И, как любовь Любви и любовь к Любви, София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она отличается от ипостасей Св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая ипостась. Она не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог, и потому не превращает триипостасность в четвероипостасность, троицу в четверицу. Но она является началом новой, тварной многоипостасности, ибо за ней следуют многие ипостаси (людей и ангелов), находящиеся в софийном отношении к Божеству”.

Если Флоренский считал Софию личностью тварной, хотя и “четвертой ипостасью”, то Булгаков считает ее нетварной, что неизбежно вызывает серьезный вопрос — каким образом нетварная ипостась не может быть Богом? “Тварь ли? Нет, не тварь, ибо она не сотворена”, — пишет Булгаков — “<…>София, хотя не есть Абсолютное или Бог, но имеет то, что имеет, непосредственно от Бога или абсолютным образом, она свободна от погруженности в ничто, свойственной мировому бытию. Поэтому ей нельзя приписывать даже и предиката бытия в том, по крайней мере, смысле, в каком мы приписываем его тварному миру, хотя она есть непосредственная основа тварного мира. Как таковая, она вплотную к нему примыкает; однако, чуждая его ограниченности, она есть неопределимая и непостижимая грань между бытием-тварностью и сверхбытием, сущестью Божества — ни бытие, ни сверхбытие”.

На момент написания “Света невечернего” понятие “личности” у Булгакова не имеет того смысла, который вкладывали в него христианские персоналисты XX века. Если София может быть нетварной “четвертой ипостасью”, но при этом не быть Богом, то возникает вопрос о соответствии онтологии С.Булгакова православному вероучению — вопрос, на который каноническая Церковь дала недвусмысленный ответ. Вместе с этим остается принципиальный вопрос в отношении самой Софии — если она пронизывает весь тварный космос и одно “утверждение без отрицания”, то что тогда не есть София и, наконец, как в самой Софии и различаются ее личность и природа? На данный момент эти вопросы остаются открытыми.

Л.П. Карсавин был единственным представителем русской софиологии, который не только подробно разработал достаточно оригинальную теорию личности, но сделал ее центральной категорией всей своей философской системы, так что его часто причисляют к плеяде русских персоналистов. Однако главный парадокс философии Карсавина состоит в том, что хотя он действительно поставил “личность” во главу своей системы, само это понятие обрело у него совершенно неперсоналистское, а точнее даже — антиперсоналистское содержание.

Все свое персоналистское учение Карсавин систематизировал в работе “О личности” (1929), в начале которой он определяет личность как «конкретно-духовную, телесно-духовную определенную сущность, единственную в своем роде, незаменимую и многосторонную«, с чем могли бы согласиться многие персоналисты. При этом, Карсавин утверждает, что единство личности обеспечено ее духовной природой, в то время как телесность способствует ее множественности. Возникает вопрос — кем же тогда является сам Творец и его ангелы, ведь они не имеют телесности? Но оказывается, что данное определение личности вовсе не исчерпывающее, поскольку единственной подлинной личностью является сам Бог, а тварь не есть личность — она обретает свойства личности только при ассимиляции Божественного “содержания”. Более того, бытийственность твари возрастает в той степени, в которой она приближается к Богу, а следовательно и становится личностью. Таким образом, “личностность” у Карсавина фактически стала тождественна самой бытийственности и весь мир предстал как единая иерархия от абсолютно безличной материи до Абсолютной Личности Бога. Подобная система явно воспроизводит классические схемы неоплатонизма и в этом смысле является ярким примером того западного влияния мистико-идеалистической философии Нового времени, на которую основатели неопатристики указывали как на главную причину кризиса русского богословия.

Еще в своей историософской работе “Философия истории” (1923) Карсавин писал: “Абсолютное Бытие… есть абсолютное Всеединство. Оно — все, что только существует, — и во всяческом, в каждом (бытии). Оно все, ибо всяческое не что иное, как Его момент”. Поэтому вся иерархия личностей оказывается ничем иным как каскадом “моментов” на пути к абсолютному Всеединству. Творение мира в этой перспективе оказывается самоотчуждением Бога в твари, которая содержит в себе “момент” Божественного и неизбежно возвращается к нему по логике апокатастасиса. Поскольку же бытие и благо здесь фактически тождественны, то зло остается иллюзией и все то, что человек по неразумению своему принимает за зло, на самом деле онтологично и “божественно”: “Наш гнев, зависть и ненависть божественны; не только блаженство, но и страдание тоже божественны. Иначе Бог не был бы всеединством и существовало бы некоторое иное злое Божество, что является абсурдным, нечистивым предположением” (“О началах”, 1921). Также и гордыня есть ни что иное как попытка самоутверждения твари, ощущающей свою бытийность, но Бог из жалости к твари удовлетворяет ее гордыню, дав ей полубытие и полунебытие, неполную смерть и неполную жизнь.

Иерархия личностей в мире имеет три уровня: потенциальные личности, т.е. вещи, индивидуальные личности, т.е. люди и “симфонические личности”, которыми являются семья и народ (ср. “коллективную личность” Макса Шелера). В этой иерархии очевидно, что индивидуальные личности представляют собой лишь “момент” на пути становления от вещи к “симфонической личности”, и поэтому вся космическая драма бытия состоит только в том, чтобы всем вещам и людям рано или поздно слиться в единое целое и вернуться в абсолютное Всеединство.

Положение Софии в иерархическом мире “личностей” у Карсавина достаточно оригинально. София не является “четвертой ипостасью”, она — тварное тело Логоса, которое отпадает в начале истории как гностическая София-Ахамот и хотя самим Творцом воспринимается как нечто единое, тварью воспринимается как нечто раздвоенное — Божественное и земное. Следовательно, София у Карсавина не является личностью и именно в этом заключается самое оригинальное положение его софиологии: лишенная личности София обладает иллюзорным “лицом”, которое в конце истории “сгорает в пламени Божественного Лика и является нам как Лик Христов или — в наивысшем тварно-конечном своем выражении — как Лик Богоматери”. Возникает вопрос — зачем в этой картине мира необходим Христос? — остается открытым.

Имеет смысл напомнить, что именно идея Карсавина о “симфонической личности” была взята евразийским движением как необходимый элемент идеологии, оправдывающий жертвы “индивидуальных личностей” во имя коллективного целого, и в этом смысле эта идея являет собой случай “антиперсоналистического” учения о личности.

Подводя итог рассмотренным философским теориям можно заключить, что в русской софиологии не было единой теории личности, а те интерпретации этого понятия, которые встречались у каждого софиолога, носили в целом неперсоналистский характер — различение личности и природы во всех случаях было недостаточным, и сама личность, при всей своей божественной “апофатичности”, отходила на второй план в построении всех софиологов. Само понимание Софии у всех софиологов было достаточно произвольным и не вписывалось в православную картину мира. Если София это личность, то она может быть либо Личностью самого Логоса, т.е. Премудростью Божией в точном смысле слова, либо Ангелом, соотнесенным с одной из благодатных энергий Божественной Троицы. Но София не может быть одновременно и Логосом, и Ангелом, а также ни Логос, ни Ангел в православной теологии не обладают теми мистическими характеристиками “мировой души” или “четвертой ипостаси”.

С историко-философской точки зрения все рассмотренные имена оказали на русскую философскую мысль огромное плодотворное влияние, поскольку вывели ее к обсуждению самых серьезных тем на стыке философии, религии, науки, искусства, политики, психологии, и сама “философия всеединства” задала очень высокую планку философских построений и подтвердила универсалистские интенции русской мысли. С просветительской точки зрения “философия всеединства” и, в частности, софиология наследовала магистральным линиям европейской идеалистической философии, связывала русскую мысль с немецким идеализмом XIX века, с классической метафизикой XVII-XVIII вв., со средневековой схоластикой и очевидными античными корнями в лице Платона, Аристотеля и Плотина. Не стоит также недооценивать патристический элемент в русской софиологии, без которого она бы просто не имела интереса среди православных мыслителей. Но самое главное — вполне можно допустить, что без “философии всеединства” не было бы и самой неопатристики, потому что философы этого направления задали такие богословские вопросы, которые спровоцировали неопатристический поворот. Также имеет смысл обратить внимание на социально-политический потенциал “философии всеединства”, которая изначально выстраивалась как разноуровневая система, привлекающая многих ищущих читателей. Однако с богословско-догматической точки зрения мистические построения софиологов, к сожалению, обнаружили много слишком явных изъянов, чтобы эту философию можно было называть “православной”.

Между тем, нельзя сказать, что неопатристика в начале XXI века переживает абсолютный исторический триумф и лишена каких-либо внутренних проблем. “Апофатическая осторожность” этой школы позволила ей очень хорошо расставить “красные флажки”, за которые нельзя переходить из чувства интеллектуального самосохранения, но эти “флажки” в итоге оградили очень небольшое пространство и как будто бы остановили любое движение. Поэтому можно задать вопрос — а насколько состоялся сам “неопатристический синтез” с тех времен, когда умерли его отцы-основатели? Насколько современное православное богословие овладело языком современной философии в тех же целях, что им овладевали отцы Церкви? Вполне можно предположить, что неопатристика несколько перестаралась с интеллектуальными самоограничениями — достаточно вспомнить самого В.Лосского, который не называл себя “персоналистом” только потому, что так называли иногда французских экзистенциалистов. Наконец, по меткому замечанию А.С. Филоненко “неопатристический синтез не смог предложить осмысления христианского активизма. До сих пор не существует неопатристической этики. Неопатристическая традиция, уйдя от внешних, как ей представлялось, ограничений философской спекуляции к более аутентичной феноменологии мистико-аскетической традиции Православия, не смогла развернуть понимание открытости миру”.

Само понятие личности в православном богословии, при всем своем общепринятом употреблении, всегда будет требовать определенных уточнений, поскольку оно по форме связано с внерелигиозной европейской философской традицией, и поэтому к любой критике этого понятия, даже самой несправедливой, православным персоналистам нужно относиться очень внимательно. Богословие личности имеет достаточно солидную историю аргументации, но нужно быть всегда готовым к тому, что для многих людей персоналистская сущность христианства до сих пор остается откровением и попытки придать Богу образ безличного абсолюта или “мирового духа”, а также “дополнить” Его посредствующей метафизической инстанцией всегда будут большим соблазном для уже верующего разума.

 

Concept of the “person” in sophiology and neopatristic theology.

А.Maler

 

The concept of the person has key value for understanding Orthodox theology. Founders of neopatristic theology have criticized sophiologists because of absence of distinction between concepts of the person and the nature inside of the Divine Trinity; as well as because sophiologists have developed an adogmatic theory of Sofia as the intermediary between the Divine Trinity and the world. If Sofia is the person, it may be the Person of the Divine Logos — as a Divine Wisdom in precise sense, or an Angel who is correlated with one of the energy of the Divine Trinity. But Sofia cannot be the Logos and the Angel at the same time; as well as in orthodox theology the Logos and the Angel don’t have specific mystical characteristics of «world soul” or “the fourth hypostasis” with which Sofia has been attributed by sophiologists. The article considers the main conceptions of personhood, developed by representatives of sophiology and of neopatristics.

Keywords: Florovsky G., Lossky V., Solovyov V., Bulgakov S., Florensky P., Karsavin L., Personality, Personalism, Sophiology, Neopatristic synthesis, All-unity.

 

 

---

Впервые эти четыре ориентира “восстановления патристического стиля” были выдвинуты Флоровским в “Путях русского богословия” (1937) — это патристика, соборность, историзм и эллинизм (см.: Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 509). По поводу историзма Флоровский писал: “Богословское сознание должно стать сознанием историческим, и только в меру своей историчности может быть кафолическим” (Там же. С. 508). Все четыре принципа “неопатристического синтеза” были изложены в докладе Флоровского на Оксфордском Патрологическом конгрессе в 1967 г.

Климов А.Е. Г.В.Флоровский и С.Н.Булгаков. История взаимоотношений в свете споров о софиологии // С.Н.Булгаков: Религиозно-философский путь. Международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения. М., 2003. С. 86–114.

 

Соловьев. Личность // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона в 86 т. (1890-1907). Т.17А (34). 1896.

Соловьев. Россия и Вселенская Церковь // Соловьев. Собр. соч. Т.XI. Брюссель, 1969.

Карсавин. О началах. СПб., 1994. С.21.

Карсавин. О началах. С.21.

Лосский В.Н. Личность и мысль Свят. Патриарха Сергия / Лосский В.Н. На страже истины. М., 2007. С. 218.

Шичалин Ю.А. О понятии “личности” применительно к триединому Богу и Богочеловеку Иисусу Христу в православном догматическом богословии // Вестник ПСТГУ. 2009. №1(25). C.47–72

Чурсанов С.А. Лицом к лицу. Понятие Личности в православном богословии ХХ века. М., 2008; Малков П.Ю. Ипостась: личность или индивидуум? (К вопросу о присутствии в святоотеческом наследии смысловых аналогов понятия «личность») // Малков П.Ю. По образу Слова: Статьи. М., 2007.

Понятие личности в философии [править] История развития взглядов на личность

• В раннехристианский период великие каппадокийцы (прежде всего Григорий Нисский и Григорий Богослов) отождествили понятия «ипостась» и «лицо» (до них понятие «лицо» в богословии и философии было описательным, им могли называть маску актера или юридическую роль, которую выполнял человек). Следствием этого отождествления стало возникновение нового понятия «личность», неизвестного ранее в античном мире.^[3]

• В средневековой философии личность понималась как сущность Бога

• В новоевропейской философии личность понималась как гражданин

• В философии романтизма личность понималась как герой.

Понятие личности в философии [править] История развития взглядов на личность

• В раннехристианский период великие каппадокийцы (прежде всего Григорий Нисский и Григорий Богослов) отождествили понятия «ипостась» и «лицо» (до них понятие «лицо» в богословии и философии было описательным, им могли называть маску актера или юридическую роль, которую выполнял человек). Следствием этого отождествления стало возникновение нового понятия «личность», неизвестного ранее в античном мире.^[3]

• В средневековой философии личность понималась как сущность Бога

• В новоевропейской философии личность понималась как гражданин

• В философии романтизма личность понималась как герой.

[Править] Современные концепции личности

Этот раздел не завершён. Вы поможете проекту, исправив и дополнив его.

[Править] Персонализм

Согласно логике персонализма, существование индивида, вплетенное в сложную сеть общественных отношений, подчиненное социальным изменениям, исключает для него возможность утвердить своё собственное, неповторимое «Я». Поэтому необходимо различать понятия индивида и личности. Человек как часть рода (Homo Sapiens), как часть общества есть индивид. О таком человеке — биологическом или социальном атоме — ничего не известно. Он аноним (по выражению Кьеркегора) — лишь элемент, часть, определяемая соотношением с целым. Человек как личность может утвердить себя только путём свободного волеизъявления, посредством воли, которая преодолевает и конечность жизни человека, и социальные перегородки как бы изнутри человека. В сфере идей персонализма развивается тенденция, которая затем станет заповедью экзистенциализма — утверждение о принципиальной враждебности общества и личности.

[Править] Атрибуты личности

• Воля

• Свобода

• Разум

• Чувства

[Править] Понятие личности в психологии

Личность является базовой категорией и предметом изучения психологии личности. Личность — это совокупность выработанных привычек и предпочтений, психический настрой и тонус, социокультурный опыт и приобретённые знания, набор психофизических черт и особенностей человека, его архетип, определяющие повседневное поведение и связь с обществом и природой. Также личность наблюдается как проявления «поведенческих масок», выработанных для разных ситуаций и социальных групп взаимодействия.

[Править] Комплекс устойчивых компонентов личности

• Темперамент

• Характер

• Способности

• Мотивация

[Править] Личность, индивид и индивидуальность

• Индивид выражает общие свойства человека, как организма.

• Индивидуальность выражает специфику отдельного человека, причем специфика эта может носить наследственный или случайный характер.

• Личность — результат процесса воспитания и самовоспитания. «Личностью не рождаются, а становятся» А. Н. Леонтьев. Дети не обладают личностью, поскольку ответственность за их поступки вменяется их родителям. По мнению Л. И. Божович, можно выделить два критерия сформировавшейся личности:

1. Человека можно считать личностью, если в его мотивах существует иерархия в одном определённом смысле, а именно если он способен преодолевать собственные побуждения ради чего-то другого. В таких случаях говорят, что субъект способен к опосредованному поведению. При этом предполагается, что мотивы, по которым преодолеваются непосредственные побуждения, социально значимы.

2. Способность к сознательному руководству собственным поведением. Это руководство осуществляется на основе осознанных мотивов-целей и принципов.

От первого критерия второй отличается тем, что предполагает именно сознательное соподчинение мотивов. Просто опосредованное поведение (первый критерий) может иметь в своей основе и стихийно сложившуюся иерархию мотивов, и даже «стихийную нравственность»: человек может не отдавать себе отчёта в том, что заставило его поступить именно таким образом, и тем не менее поступить нравственно. Таким образом, хотя во втором признаке также имеется в виду опосредованное поведение, подчёркивается сознательное опосредование. Оно предполагает наличие самосознания как особой инстанции личности.

Человек — индивид, личность, индивидуальность. Формирование личности.

Индивид (от лат. Individuum — неделимое), первоначально — лат. Перевод греческого понятия ‘атом’ (впервые у Цицерона), в дальнейшем — обозначение единичного в отличие от совокупности, массы; отд. Живое существо, особь, отд. Человек — в отличие от коллектива, социальной группы, общества в целом.

Индивидуальность — неповторимое своеобразие какого-либо явления, отделяющее существа, человека. В самом общем плане И. В качестве особенного, характеризующего данную единичность в ее качественных отличиях, противопоставляется типичному как общему, присущему всем элементам данного класса или значительной части их.

Индивидуальность не только обладает различными способностями, но еще и представляет некую их целостность. Если понятие индивидуальности подводит деятельность человека под меру своеобразия и неповторимости, многосторонности и гармоничности, естественности и непринужденности, то понятие личности поддерживает в ней сознательно-волевое начало. Человек как индивидуальность выражает себя в продуктивных действиях, и поступки его интересуют нас лишь в той мере, в какой они получают органичное предметное воплощение. О личности можно сказать обратное, в ней интересны именно поступки.

Личность — общежитейский и научный термин, обозначающий:

1. человечность индивида как субъекта отношений и сознательной деятельности (лицо, в широком смысле слова) или

2. устойчивую систему социально-значимых черт, характеризующих индивида как члена того или иного общества или общности.

Жизнеспособность человека покоится на воле к жизни и предполагает постоянное личностное усилие. Простейшей, исходной формой этого усилия является подчинение общественным нравственным запретам, зрелой и развитой — работа по определению смысла жизни.

Человек — совокупность всех общественных отношений.

1. Идеалистическое и религиозно-мистическое понимание человека;

2. натуралистическое (биологическое) понимание человека;

3. сущностное понимание человека;

4. целостное понимание человека.

Человека философия понимает как целостность. Сущность человека связана с обществ. Условиями его функционирования и развития, с деятельность, в ходе которой он оказывается и предпосылкой и продуктом истории.

В29.

Личность — это… Что такое Личность?

В этой статье не хватает ссылок на источники информации. Информация должна быть проверяема, иначе она может быть поставлена под сомнение и удалена. Вы можете отредактировать эту статью, добавив ссылки на авторитетные источники. Эта отметка установлена 13 мая 2011.

Личность — понятие, выработанное для отображения социальной природы человека, рассмотрения его как субъекта социокультурной жизни, определения его как носителя индивидуального начала, самораскрывающегося в контекстах социальных отношений, общения и предметной деятельности^[1]. Под «личностью» понимают: 1) человеческого индивида как субъекта отношений и сознательной деятельности («лицо» — в широком смысле слова) или 2) устойчивую систему социально значимых черт, характеризующих индивида как члена того или иного общества или общности. Хотя эти два понятия — лицо как целостность человека (лат. persona) и личность как его социальный и психологический облик (лат. регsonalitas) — терминологически вполне различимы, они употребляются иногда как синонимы^[2].

Понятие личности в философии

История развития взглядов на личность

Современные концепции личности

Персонализм

Согласно логике персонализма, существование индивида, вплетенное в сложную сеть общественных отношений, подчиненное социальным изменениям, исключает для него возможность утвердить своё собственное, неповторимое «Я». Поэтому необходимо различать понятия индивида и личности. Человек как часть рода (Homo Sapiens), как часть общества есть индивид. О таком человеке — биологическом или социальном атоме — ничего не известно. Он аноним (по выражению Кьеркегора) — лишь элемент, часть, определяемая соотношением с целым. Человек как личность может утвердить себя только путём свободного волеизъявления, посредством воли, которая преодолевает и конечность жизни человека, и социальные перегородки как бы изнутри человека. В сфере идей персонализма развивается тенденция, которая затем станет заповедью экзистенциализма — утверждение о принципиальной враждебности общества и личности.

Атрибуты личности

Понимание личности в социальных науках

Согласно В. А. Ядову, в прочтении О. И. Маховской, в социальных науках XX века можно выделить как минимум 4 широких подхода к пониманию личности в соотношении с определённым пониманием культуры, и концептуализацией отношений культуры и личности:^[4]

1. Культура и бессознательное — психоаналитическая антропология, представленная в работах: З. Фрейда, у которого личность, и её глубинные поведения, ограничиваются и направляются культурой, понятой как система тотемов и табу; К. Г. Юнга, у которого самый глубокий уровень личности представляют архетипы.
2. Культура и личность — включает четыре концепта, в частности: «конфигурация культур» Р. Бенедикта, «базовая и модельная личность» А. Кардинера, Р. Линтона, А. Инкельса, «национальный характер» Ф. Л. К. Хсю, Дж. Горера; и сравнительно-культурный подход Дж. и Б. Уайтингов. Устойчивые культурные образования в данном направлении служат для формирования ядра идентичности каждой конкретной личности.
3. Культура и познавательные процессы — когнитивная антропология, представленная работами этнографов и психологов, занимавшихся проблемами детского развития, «примитивного» мышления и этносемантическими исследованиями, в частности, Ф. К. Бок, М. Коул, и др. С позиции этого направления, личность не оказывает существенного влияния на развитие познавательных процессов.
4. Социальная структура и личность объединяет три антропологические позиции — материалистическую — К. Маркс, Ф. Энгельс и их последователи, позитивистскую — М. Вебер, К. Мертон, и интеракционистскую (Дж. Г. Мид). Согласно представителям этого подхода, личность формируется в зависимости от положения, которое она занимает в рамках социальной структуры и несёт в себе черты культуры, к которой принадлежит.

Понятие личности в психологии

Личность является базовой категорией и предметом изучения психологии личности. Личность — это совокупность выработанных привычек и предпочтений, психический настрой и тонус, социокультурный опыт и приобретённые знания, набор психофизических черт и особенностей человека, его архетип, определяющие повседневное поведение и связь с обществом и природой. Также личность наблюдается как проявления «поведенческих масок», выработанных для разных ситуаций и социальных групп взаимодействия.

Комплекс устойчивых компонентов личности

Личность, индивид и индивидуальность

• Индивид-отдельно взятый человек, представитель человеческого рода .
• Индивидуальность выражает специфику отдельного человека, причем специфика эта может носить наследственный или случайный характер.

Понятие личности в религии

Христианство

В христианстве (православии) личностями считаются^{[источник не указан 901 день]}:

1. Три Лица Святой Троицы
2. Ангелы и демоны (падшие ангелы)
3. Люди (как сотворённые по образу и подобию Бога)

Каждый человек, по учению Церкви, непостижимо является полноценной личностью сразу же в момент своего зачатия в утробе матери. Однако, появившаяся по воле Божией, личность человека вечно раскрывается, развивается, обогащается, совершенствуется. [1] Все люди (как и все духи) считаются свободными и уникальными (неповторимыми, созданными по образу и подобию Бога) личностями, в том числе: человеческие эмбрионы, младенцы, дети и другие. [2]

Православное понимание личности, в отличие от католического, подразумевает, что в аксиологическом и этическом значении человеческая личность превосходит понятия «человеческая природа» и «человеческая индивидуальность». Личность, включая в себя природу и индивидуальность, в то же время относится к высшей категории. Она предполагает наличие таких способностей, как свободная воля, определение цели, выбор мотивов, нравственное чувство, словесность (разумность), творческая направленность в их проявлениях, жертвенная любовь. Развитие личности означает для христианина приближение к идеальному образцу человека, который дал нам в своем Лице Иисус Христос. Человек именно потому и личность, что он есть образ личного Бога в безличном мире. Человек существует в качестве личности по причине того, что являет собой образ Бога, и наоборот – он вследствие того только и есть образ Божий, что существует в качестве личности. Личность человека не определяется его природой, но сама может уподоблять природу Божественному Первообразу. Способность быть личностью является сущностной для человека: личность и природа соединяются в человеке в некое единство, отличающее его от иных созданий. Но при этом сама личность к природе человека несводима, что делает ее практически недоступной для научного исследования.

Буддизм

Буддисты считали слово «личность» равнозначным слову «душа» (санскр. атман) и для обозначения личности использовали слово «пудгала»^[5]. Согласно анатмаваде или фундаментальной буддийской доктрине о «не душе», буддизм отрицает существование атмана, души, «я»^[6] и личности^[7]. Учение буддизма условно определяет личность как упорядоченную совокупность пяти групп элементов (скандх дхарм)^[6]. В состав пяти групп входит физическая группа (тело и материальное, обозначаемые как рупа) и четыре «душевные» группы: 1) чувство приятного, неприятного и нейтрального (ведана), 2) способность проводить различия и образовывать понятия (санджня), 3) воля и деятельность, ведущие к образованию кармы (санскара) и 4) сознание (виджняна)^[8][6]. Данные группы элементов не являются доказательством существования личности как чего-то самостоятельного, а показывают условность личности^[9], являющейся, исходя из «высшей реальности», нереальной^[10].

Первая истина из Четырёх благородных истин буддизма утверждает, что пять скандх, из которых образовывается личность, прямо связаны со страданием, яркими формами которого являются рождение, смерть, разлука с приятным и столкновение с неприятным^[11]. Остальные благородные истины указывают причину страдания, способ его прекращения и путь, ведущий к полному прекращению страдания^[12]. Вера в личность в буддизме порождает ошибочное состояние сознания, связанное с заблуждением и невежеством^[13].

Другие религии

Существуют религии (индуизм), где категорически запрещается убивать любых живых существ, так как они являются потенциальными личностями и в одной из своих следующих жизней могут стать человеком, то есть индивидом. К тому же каждая личность может стать единой с Богом (уйти в нирвану, раствориться в абстрактной божественной природе, перестать страдать).

См. также

Примечания

1. ↑ Абушенко В. Л. Личность // Новейший философский словарь / Сост. А. А. Грицанов. — Мн.: Изд. В. М. Скакун, 1998.
2. ↑ Кон И. С. Личность // БЭС
3. ↑ Учение о пресвятой Троице великих Каппадокийцев. Троичная терминология
4. ↑ Маховская О. И. Коммуникативный опыт личности. — М.: Изд-во «Институт психологии РАН», 2010. — С. 25-26.
5. ↑ Щербатской, 1998, с. 109
6. ↑ ^{1 2 3} Торчинов, 2002, с. 17
7. ↑ Щербатской, 1998, с. 123
8. ↑ Щербатской, 1998, с. 111
9. ↑ Щербатской, 1998, с. 112—113
10. ↑ Жуковская, 1992, Дхарма
11. ↑ Торчинов, 2002, с. 20
12. ↑ Торчинов, 2002, с. 20—21
13. ↑ Жуковская, 1992, Моха

Литература

• Абаева Л. Л., Андросов В. П., Бакаева Э. П. и др. Буддизм: Словарь / Под общ. ред. Н. Л. Жуковской, А. Н. Игнатовича, В. И. Корнева. — М.: Республика, 1992. — 288 с. — ISBN 5-250-01657-X
• Артемова О. Ю. Личность и социальные нормы в раннепервобытной общине. М., 1986.
• Асмолов А. Г. Психология личности. М.: МГУ, 1990.
• Божович Л. И. Личность и её формирование в детском возрасте. М.: Просвещение, 1968.
• Психология личности: Тексты / Под ред. Ю. Б. Гиппенрейтер, А. А. Пузырея. М., 1982.
• Кобзев А. И. О понимании личности в китайской и европейской культурах (проблема организмических моделей) // Народы Азии и Африки. М. Наука. 1979, № 5, с. 43 — 57.
• Кон И. С. В поисках себя: Личность и её самосознание. М.: Политиздат, 1984.
• Мясищев В. Н. Личность и отношения человека // Проблемы личности: Материалы симпозиума. М., 1969.
• Рубин В. А. «Личность и власть в Древнем Китае. Собрание трудов» Издательская фирма «Восточная литература» РАН. Москва. 1999
• Русалов В. М. ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ПОСТРОЕНИЯ СПЕЦИАЛЬНОЙ ТЕОРИИ ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ ЧЕЛОВЕКА http://imp.rudn.ru/psychology/psychology_of_person/ch8_2.html
• Семёнов Ю. И. «Личность, общество, культура»
• Торчинов Е. А. Буддизм: Карманный словарь. — СПб.: Амфора, 2002. — 187 с. — ISBN 5-94278-286-5
• Феоктистов В. Ф. Модель личности в традиционной китайской философии: дискуссия в западной синологии // Восток-Россия-Запад: Исторические и культурологические исследования. М., 2001. С.413-421.
• Штейнер Е. Феномен человека в японской традиции: личность или квазиличность // Человек и культура: Индивидуальность в истории культуры. М., 1990, с. 164—190
• Щербатской Ф. И. Философское учение буддизма // Жизнь Будды, индийского Учителя Жизни: Пять лекций по буддизму / С. Ф. Ольдеибург, Б. Я. Владимирцов, Ф. И. Щербатской, О. О. Розенберг.. — Самара: Издательский дом «Агни», 1998. — 192 с. — ISBN 5-89850-004-9
• Личность в традиционном Китае. М., 1992.

Ссылки

(PDF) Аргумент философской личности

Хайдт, Дж., Коллер, С., и Диас, М. (1993). Аффект, культура и мораль, или есть собаку неправильно?

Журнал личности и социальной психологии, 65, 613–628.

Хорварт, Дж. (2010). Как (не) реагировать на экспериментальную философию. Философская психология, 23,

448–480.

Хюбнер Б., Бруно М. и Саркисян Х. (2010). Что думает народ Китая о феноменальных

государствах? Обзор философии и психологии, 1, 225–243.

Джексон, Ф. (1998). От метафизики к этике: защита концептуального анализа. Нью-Йорк: Oxford

University Press.

Янг, К., Ливсли, В., и Вернон, П. (1996). Наследственность измерений личности Большой пятерки и их

граней: исследование близнецов. Journal of Personality, 64, 577–591.

Джон О. (1999). Таксономия черт Большой пятерки: история, измерения и теоретические перспективы. В

Л. Первин и О. П. Джон (ред.), Справочник личности: теория и исследования (2-е изд.С. 66–100).

Нью-Йорк: Гилфорд.

Канеман Д. (2003). Взгляд на суждения и выбор — отображение ограниченной рациональности. Американский

Психолог, 9, 697–720.

Кауппинен А. (2007). Взлет и падение экспериментальной философии. Философские исследования, 10,

95–118.

Нобе Дж. И Николс С. (2008). Манифест экспериментальной философии. В J. Knobe & S. Nichols (Eds.),

Экспериментальная философия (стр. 3–14).Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета.

Корнблит, Х. (1998). Роль интуиции в философском исследовании: счет без каких-либо противоестественных ингредиентов

. В М. Депол и У. Рэмси (ред.), Переосмысление интуиции: психология интуиции

и ее роль в философском исследовании (стр. 129–141). Лэнхэм: Роуман и Литтлфилд.

Кун, Д. (1991). Навыки аргументации. Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета.

Ливенгуд, Дж., Сыцма, Дж., Фельц, А., Шайнс, Р., & Machery, E. (2010). Философский темперамент.

Философская психология, 23, 313–330. DOI: 10.1080 / 09515089.2010.4.

Людвиг, К. (2007). Эпистемология мысленных экспериментов: подходы от первого и третьего лица. Средний Запад

Исследования в области философии, 31, 128–159.

Людвиг, К. (2010). Интуиция и относительность. Философская психология, 23, 427–445.

Мачери, Э., Мэллон, Р., Николс, С., и Стич, С. П. (2004). Семантика, кросскультурный стиль.Познание, 92,

1–12.

Махер П. (1996). Субъективное и объективное подтверждение. Философия науки, 63, 149–174.

McCrae, R. (1996). Социальные последствия эмпирической открытости. Психологический бюллетень, 120, 323–337.

Miller, J., & Feltz, A. (в печати). Франкфурт и народ: экспериментальное расследование случаев

в стиле Франкфурта. Сознание и познание. DOI: 10.1016 / j.concog.2010.10.015.

Mischel, W., & Shoda, Y.(1995). Когнитивно-аффективная системная теория личности: реконцептуализация

ситуаций, диспозиций, динамики и инвариантности в структуре личности. Психологическое обозрение,

102, 246–248.

Надельхоффер Т. и Фельц А. (2008). Предубеждение между актером и наблюдателем и моральная интуиция: подлив масла в огонь Синнотта-

Армстронга. Нейроэтика, 1, 133–144. DOI: 10.1007 / s12152-008-9015-7.

Надельхоффер Т., Кваран Т. и Нахмиас Э. (2009). Темперамент и интуиция: комментарий к Feltz

и Cokely.Сознание и познание, 18, 351–355.

Надельхоффер Т. и Нахмиас Э. (2007). Прошлое и будущее экспериментальной философии. Философский

Исследования, 10, 123–149.

Нахмиас, Э. (2007). Автономное агентство и социальная психология. В М. Марраффа, М. Кардеро, &

Ф. Ферретти (ред.), Картография разума: философия и психология на пересечении

(стр. 169–185). Берлин: Springer.

Николс, С. (2004). Народные представления и интуиции: от философии к когнитивной науке.Тенденции

Когнитивные науки, 8, 514–518.

Нисбетт Р. и Уилсон Т. (1977). Рассказывать больше, чем мы можем знать: устные отчеты о психических процессах.

Психологическое обозрение, 64, 231–259.

Принц Дж. (2007). Эмоциональное построение морали. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.

Пуст, Дж. (2000). Интуиция как свидетельство. Нью-Йорк: Гарленд.

Пуст, Дж. (2001). Против объяснительного скептицизма относительно философских интуиций. Философские

Исследования, 106, 227–258.

Schulz, E., Cokely, E. T., & Feltz, A., (в печати). Тест защиты экспертизы: стойкая предвзятость в суждениях эксперта

о свободе воли и моральной ответственности. DOI: 10.1016 / j.concog.2011.04.007.

Швицгебель, Э. (2009). Воруют ли специалисты по этике больше книг? Философская психология, 22, 711–725.

Философский аргумент личности

123

Сила личности | Психолог

Много месяцев назад неизвестный мудрец отправился в греческий храм в Дельфах и написал на столбе «Познай себя» — акт, который положил начало дискуссии о самопонимании, которая продолжается до сих пор.Платон исследовал значение надписи в своем диалоге «Филеб». В нем Платон утверждал, что люди без самопознания часто выглядят смешными для других и что влиятельные люди без самопонимания часто ведут себя опрометчиво и, как следствие, могут причинить вред другим. Многие философы были вдохновлены работами Платона и стремились понять себя и жить разумной и хорошей жизнью.

В 19 веке образованные люди читали о жизни философов, чтобы поразмышлять о своей жизни и найти руководство для своего личного выбора.Недавно Джеймс Миллер, политолог, изучил группу из 12 философов от Сократа до Ницше, сосредоточив внимание на том, как проницательность и самоисследование философов влияют на их жизненный выбор. В «Исследованных жизнях» Миллер пришел к выводу, что принципы философов часто не учитывают их обстоятельства и что многие из них не могут жить в соответствии со своими собственными ограничениями (Miller, 2012). Миллер начал сомневаться в достоинствах исследуемой жизни к концу своего проекта, рассматривая жизни философов с «не только трепетом и восхищением, но также жалостью, досадой и, в некоторых случаях, забавным неверием».

Если философы не всегда хорошо руководили своей жизнью, руководствуясь классической логикой и принципами, возможно, существует другой вид рассуждений, который люди используют, чтобы разумно вести свою жизнь. Может ли быть форма рассуждения, которая прямо касается понимания того, как работает наш общий разум: понимание самой личности?

Я назвал способность рассуждать о личности «личным интеллектом» (Mayer, 2008, 2014). Поскольку каждый из нас обладает индивидуальностью, личный интеллект предполагает рассуждения как о себе, так и о других людях.

На плечах гигантов
Философы признали ценность понимания других людей еще до того, как стали отстаивать самопознание. За две тысячи лет до Платона египетский мыслитель Птаххотеп давал уроки по тщательной оценке других людей, в том числе по тому, как распознавать такие черты личности, как лень и надежность.

Хотя Платон, Птаххотеп и другие древние философы предвидели важность самопознания и чтения людей, у них не было экспериментальных методов или умственных мер для изучения того, как люди проявляют свои навыки.Когда первые психологи основали это направление примерно в 1887 году, они описали свою работу как исследование психической жизни. Самые ранние исследования в этой области были сосредоточены на основных функциях ощущений, восприятия и памяти. В то же время междисциплинарная группа мыслителей сформулировала теории общего разума и самопознания. Зигмунд Фрейд стремился повысить самосознание своих пациентов, применяя новые терапевтические техники, чтобы сделать их бессознательное сознательным. Полвека спустя Карл Роджерс призвал своих терапевтов следовать своей подлинной истинной сущности.Однако Фрейд, Роджерс и другие мыслители были ограничены психологическим пониманием того времени.

За несколько десятилетий до 2007 года психологи продвинули область психологии личности несколькими ключевыми способами, которые привели к новому и более глубокому пониманию того, что такое личность. На протяжении большей части 20 века психологи личности были племенем, разделенным по своим различным теориям: психологи, верные Фрейду, подчеркивали конфликты между нашим бессознательным и сознательным разумом; бихевиористы сосредоточились на действиях человека, а не на его внутреннем состоянии; гуманистические психологи подчеркивали возможности людей для здорового психологического роста.Расхождение во мнениях свидетельствует о том, что даже эксперты еще не уверены в том, как лучше всего читать личность.

К 2000 году большинство личностных психологов устранили такие различия и стали активно участвовать в инновационных исследованиях, которые стали новаторскими в этой области. Американский психолог, почти ничего не опубликовав о личности за предыдущее десятилетие, опубликовал две статьи об интеграции этой области в 2005 и 2006 годах (Mayer, 2005; McAdams & Pals, 2006).

К 2007 году психологи вновь обрели уверенность в том, что личность стоит изучать. Психологи были вовлечены в дебаты «человек – ситуация» в конце 20 века. Споры касались того, оказывает ли личность существенное влияние на жизнь человека или поведение человека в большей степени обусловлено силой ситуаций. К 2007 году эти дебаты утихли. В 2009 году Флисон и Нофтл заявили, что: «Вместо того, чтобы бороться за то, изучать ли личность или какой тип личности изучать, можно приложить усилия для фактического изучения личности» — как уже делали исследователи. делаю (Fleeson & Noftle, ​​2009, стр.153).

Новые открытия объяснили, как мы воспринимаем черты характера. В 1980-х психологи пришли к консенсусу, что повседневные черты (представленные в языке) могут быть достаточно хорошо покрыты пятью «большими» чертами: невротизмом, открытостью, экстраверсией, доброжелательностью и сознательностью. По мере расширения своей исследовательской деятельности психологи создали энциклопедические коллекции статистических данных об отношениях между этой большой пятеркой (Goldberg et al., 2006). К 2007 году многое было известно о том, что предсказывают эти черты (Roberts et al., 2007). Психологи также синтезировали иерархию защитных механизмов и исследовали влияние защитных искажений на жизнь людей (Vaillant, 2000). Далее они изучили, как люди понимают намерения друг друга, и как лучше всего формулировать цели (Chulef et al., 2001; Emmons & King, 1988).

С 2000 по 2007 год психологи сосредоточились на темах, особенно важных для понимания самих себя и других: Дэвид Даннинг, Тимоти Уилсон и Элизабет Данн рассмотрели работы последних десятилетий по самопознанию; Дэвид Фундер основал проект Riverside Accuracy Project, чтобы лучше понять, как мы правильно понимаем других людей (Dunning, 2005; Funder, 2012; Wilson & Dunn, 2004).

Эти достижения стали основой, сделавшей возможной теорию личного интеллекта: прежде чем психологи смогли определить, кто действительно разбирается в личности, им нужно было лучше понять логику, по которой работает система личности.

Как выглядит личный интеллект?
Психологи согласны с определением личности как системы, которая представляет собой широкое психологическое функционирование человека. Я определяю личность как глобальную психологическую систему, которая организует мотивы и эмоции, знания и интеллект человека, выражение и действие, а также самоконтроль и осознание.

Интеллект — это способность решать умственные проблемы. В модели интеллекта Кеттелла – Хорна – Кэрролла — преобладающей современной модели — есть три уровня умственных способностей человека. Представьте себе организационную схему, в которой президент компании находится наверху, руководители подразделений — на втором уровне, а отдельные сотрудники — на третьем. В модели интеллекта общий интеллект находится на вершине, широкий интеллект занимает второй уровень, а более специфические способности — на третьем.

Каждый общий интеллект отражает последовательный набор способностей к решению проблем. Некоторые из широких интеллектов ориентированы на содержание, например вербальный и пространственный интеллект, и именно здесь, я считаю, подходит личный интеллект. (Другие широкие интеллекты ориентированы на функции, такие как объем памяти и скорость умственной обработки).

Наши рассуждения о личности вплетены в нашу повседневную деятельность. Мы думаем о других людях, говорим о них, принимаем решения и размышляем о себе.При этом мы можем обсуждать свои мысли с другими, записывать свои мысли на Facebook, по электронной почте или в дневнике. В каждом случае мы оставляем за собой след того, что мы понимаем о личности. Некоторые общественные деятели, чья жизнь записана в автобиографии или биографии, — ученые, художники, лидеры и знаменитости — часто думают о людях публично, и их рассуждения становятся частью публичного архива.

Например, следы личного интеллекта прослеживаются в мемуарах Кэтрин Грэм о ее жизни и руководстве газетой Washington Post.Грэм взяла на себя эту газету в 1970-х годах после неожиданной смерти ее мужа (который до этого был издателем газеты). Грэм описала свое решение взять на себя ответственность с психологической точки зрения. Хотя она никогда не вела никакого бизнеса, не говоря уже о большой газете с несколькими медиа-холдингами, она чувствовала, что не может отказаться от газеты или продать ее. Она видела, как ее отец и муж превратили газету в влиятельный источник новостей, и была лично мотивирована продолжать их дело. Я считаю, что ее путь отчасти был обусловлен ее способностью точно видеть себя и других людей.
Прежде чем принять решение самой стать руководителем газеты, Грэм посоветовалась с доверенными друзьями, которые вдохновили ее принять вызов. В своей новой роли издателя она понимала, что сотрудники Post будут видеть ее по-разному в зависимости от их личных качеств и потребностей. Многие в штате посчитали бы ее невежественной злоумышленницей, некоторые приветствовали бы ее, а многим наплевать, что она взяла верх. Через некоторое время после того, как она взяла под свой контроль газету, она также изменила свое мнение о своем умершем муже.Она поняла, что боготворила его службу в качестве издателя, и пришла к выводу, что ей нужно будет более реалистично оценивать его таланты и найти свой собственный путь к лидерству. Она думала с психологической точки зрения — и со значительной точностью — о своей роли лидера.

Четыре области решения проблем
Теория личного интеллекта описывает четыре широкие области, в которых происходит решение проблем, касающихся личности. Люди (1) распознают ключи к личности, (2) формируют модели людей, (3) направляют выбор на этой основе и (4) систематизируют свои цели и планы.

Рассмотрим Бена, который пошел ужинать со своим новым коллегой по работе, Эйденом. Когда они встретились в ресторане, Бен обнаружил ключи к разгадке личности Эйдена: он заметил одежду Эйдена (довольно дорогой плащ), заметил хмурое выражение на лице Эйдена; и как только они сели за свой стол, Бен заметил, что Эйден красноречиво говорил и, казалось, со значительной ясностью понимал, что искал один из их новых бизнес-клиентов. Когда Эйден раскритиковал коллегу, Бен подумал, что это было немного резко, но Эйден заквашил свой комментарий, сказав, что «у всех нас есть свои ограничения».

Затем Бен использовал полученные им подсказки, чтобы сформировать предварительную модель личности Эйдена — что Эйден был довольно умным парнем (исходя из его способностей к языку), который не терпел дураков (его хмурый взгляд, его резкие комментарии по поводу коллега), который с философским юмором справился со своими разочарованиями.

В то же время Бен вступил в третью фазу решения проблемы — направляя выбор. Он знал, что ему часто нравились такие люди, как Эйден, и что они могли бы сформировать дружеский союз на работе, если бы Эйден был похож на людей, которых Бен знал в прошлом.

Последняя область личного интеллекта — систематизация планов и целей — обычно занимает более длительный период времени. Убеждения Бена в отношении Эйдена и его интерес к нему были частью долгосрочных целей Бена — заводить друзей и преуспевать в работе.

Мы все постоянно участвуем в решении таких проблем, встречаясь с новыми людьми и корректируя наши отношения с теми, кого мы знаем. В этих случаях личный интеллект служит системой руководства для наших личностей.

Психометрический тест концепции
Одно дело — иметь теорию личного интеллекта, а другое — собирать доказательства ее существования. В 2008 году я вместе со своими коллегами Дэвидом Р. Карузо из Йельского университета и Эбигейл Т. Пантер из Университета Северной Каролины проверил гипотезу о существовании личного интеллекта.

Мы создали меру под названием Test of Personal Intelligence (TOPI) для поиска доказательств, касающихся теории. Тест состоял из 140 вопросов, разделенных на четыре области личного интеллекта, описанные выше — распознавание информации, формирование моделей, направление выбора и систематизация целей.В каждой из четырех областей было несколько отдельных кластеров элементов для измерения решения проблем в этой области.

Один из способов формирования модели личности — это заметить ключевую характеристику человека, а затем предвидеть другие качества, которые часто сопутствуют этой характеристике. Мы можем это сделать, потому что одни черты имеют тенденцию встречаться чаще, чем другие. Чтобы измерить способности людей формировать точные модели людей, мы задавали такие вопросы, как:

Человек прямолинеен и скромен.Скорее всего, ее также можно было бы описать как:
A. Независимая и неприятная
B. Активная и полная энергии
C. Сочувствующая другим и «нежная»
D. Стеснительная и более тревожная, чем обычно

Ответ на этот пункт — «C», потому что исследования показывают, что люди, которые прямолинейны и скромны, также могут быть более нежными и сочувствующими к другим.

В ходе серии из трех исследований мы обнаружили доказательства того, что люди достоверно различаются по своим способностям решать разнообразную группу проблем, связанных с пониманием личности.Некоторые испытуемые хорошо справлялись с различными задачами, в то время как другие справлялись хуже, что указывает на то, что производительность людей обусловлена ​​широкой способностью решать проблемы в этой области — личным интеллектом (Mayer et al., 2012).

Корреляция между тестом личного интеллекта и другими показателями также свидетельствует о том, что личный интеллект — это широкий интеллект. В нашем последнем опубликованном исследовании TOPI значительно коррелировал с показателем словарного запаса (показатель вербального интеллекта) и с психологической открытостью, общим коррелятом интеллекта.Мы также обнаружили, что люди с «психологическим складом ума» — те, кто любит получать доступ к своим чувствам, обсуждать проблемы и выяснять другие, — также имеют более высокий личный интеллект.

А как насчет эмоционального интеллекта?
Мои коллеги и я рассматриваем эмоции — способность точно рассуждать об эмоциях — как интеллект, который достоверно измеряется только мерами способностей (Mayer, Roberts et al., 2008; Mayer, Salovey et al., 2008). Другие психологи оценивают то, что они называют «EQ», «смешанными моделями» или «чертой ei», спрашивая людей об их оптимизме или настойчивости; мы рассматриваем этот подход как измерение чего-то другого, кроме реального интеллекта.Используемые в настоящее время методы измерения эмоционального интеллекта, хотя и несовершенны, требуют тщательной проверки, и исследователи интеллекта теперь утверждают, что EI можно добавить к модели интеллекта Кеттелла – Хорна – Кэрролла (MacCann et al., 2014). В моих следующих замечаниях о личном интеллекте и его критериальных отношениях мое упоминание тестов эмоционального интеллекта будет ограничено моделью способностей и мерами, основанными на способностях.

Личный интеллект представляет собой резкое расширение концепции эмоционального интеллекта.Он включает в себя решение проблем, касающихся мотивов, черт характера, целей и других аспектов личности, в дополнение к точному размышлению об эмоциях. Немногие тестовые задания TOPI задают что-либо прямо об эмоциях.

Исследования в этой области являются новыми, но наши предварительные результаты показывают, что обладатели высоких баллов в Тесте личного интеллекта могут получить жизненные преимущества, характерные для более здорового характера. У людей, набравших высокие баллы в TOPI, отсутствуют симптомы расстройства личности и они более сознательны — черта, которая все чаще рассматривается как глобальный показатель целостности функционирования личности (Mayer et al., 2012, исследование 3; Майер, 2014). Люди, хорошо умеющие решать проблемы личности в целом, также демонстрируют более высокий, чем обычно, эмоциональный интеллект, о чем свидетельствует высокая значимая корреляция между TOPI и комбинированными ветвями эмоционального понимания и управления эмоциями Теста эмоционального интеллекта Майера – Саловея – Карузо (MSCEIT). . В то время как TOPI относится к большой пятерке переменных добросовестности, однако связь MSCEIT с этой переменной кажется более слабой или вовсе отсутствует (Brackett & Mayer, 2003; Iliescu et al., 2013; Карим и Вайс, 2010).

Важен ли личный интеллект?
Личный интеллект важен как на индивидуальном, так и на общественном уровне. На индивидуальном уровне он объясняет рассуждения, которые мы используем, чтобы понять себя и других людей, и помогает смягчить наши «слепые пятна» — вопросы, которых мы не знаем о себе и других. Улучшение нашего понимания самих себя и других людей, вероятно, приведет к улучшению нашего благополучия и к более гладким отношениям с другими.

Мы также используем наш личный интеллект, чтобы узнать о своем будущем, уделяя особое внимание людям с такими же характеристиками, как и мы. Если я стремлюсь к постоянному возбуждению, я могу использовать свой личный интеллект, чтобы определить и выследить класс людей, которые, как и я, «ищут сенсации». Я узнаю, что мне, вероятно, понравятся экстремальные виды спорта и что мне, возможно, понравится работать пожарным, техником скорой медицинской помощи или другим лицом, оказывающим первую помощь. С другой стороны, как член класса людей, ищущих сенсации, мне нужно будет разумно управлять своим риском.Искатели сенсаций чаще других пойдут на опасный физический риск, экспериментируют с наркотиками, изменяющими сознание, и злоупотребляют ими.

Говоря об уровне общества, я считаю, что нам нужно лучше признавать и уважать людей, которые хорошо используют свой личный интеллект. Мы получаем выгоду не только от инженеров, которые проектируют наши компьютеры, телефоны и автомобили, и не только от фермеров, которые выращивают нашу еду, но и от людей, которые хорошо понимают себя и с уважением и пониманием взаимодействуют с другими.Личный интеллект обеспечивает признание людей, преуспевающих в этой области.

Также существует обратное условие. Некоторые люди вокруг нас относительно нечувствительны к личностям, с которыми они взаимодействуют. На собраниях люди с низким уровнем личного интеллекта могут быть склонны делать нечувствительные замечания другим членам группы, сидящим за одним столом. Прежде чем объяснять их поведение враждебностью, мы должны учитывать, что они могут говорить то, что делают, потому что им не хватает базового понимания людей — независимо от того, насколько они умны в других областях.

Тесты на личный интеллект помогут нам выявить одаренных в этой области людей, а также тех, кому было бы полезно узнать о личности. Психотерапевты помогают людям улучшить их способность понимать личности с самого начала своей деятельности. Терапевты побуждают своих клиентов уделять внимание своим собственным чувствам и реакциям на окружающий мир — и более точно думать о том, что собой представляют другие люди. Возможно, мы достигли момента, когда сможем дополнить такую ​​терапию занятиями и руководствами о личности, которые позволят нам обучать людей тому, как происходит решение проблем, и укреплять рассуждения людей в этой области.

В начале этой статьи я описал, как философы ценят самопознание и, тем не менее, не всегда могут быть хорошими образцами для подражания в этом отношении. Часть уловки в жизни заключается в использовании правильного интеллекта для правильной работы. Шнайдер и Ньюман (2014) указали, что каждый широкий интеллект, такой как вербальный или пространственный интеллект, дает разные прогнозы относительно будущего человека. Например, люди с высоким пространственным интеллектом с большей вероятностью, чем другие, преуспеют в такой карьере, как инженерное дело и архитектура (Wai et al., 2009). Другими словами, мы применяем пространственный интеллект к миру двух- и трехмерных объектов и вербальный интеллект к миру мыслей и идей … и, я считаю, мы используем личный интеллект, чтобы помочь нам понять нашу ментальную жизнь и личности вокруг нас.

Джон Д. Майер
— профессор психологии в Университете Нью-Гэмпшира
[адрес электронной почты защищен]

Список литературы

Brackett, M.А. и Майер, Дж. Д. (2003). Конвергентная, дискриминантная и возрастающая достоверность конкурирующих показателей личного интеллекта. Бюллетень личности и социальной психологии, 29, 1147–1158.
Чулеф, А.С., Рид, С.Дж. И Уолш, Д.А. (2001). Иерархическая таксономия человеческих целей. Мотивация и эмоции, 25, 191–232.
Даннинг, Д. (2005). Самопознание: Препятствия и обходные пути на пути к познанию самого себя. Нью-Йорк: Психология Пресс.
Эммонс, Р.А. И Кинг, Л.А. (1988). Конфликт личных стремлений.Журнал личности и социальной психологии, 54, 1040–1048.
Fleeson, W. & Noftle, ​​E.E. (2009). За синтетическое разрешение дискуссии о человеке и ситуации. Журнал исследований личности, 43, 150–154.
Фундер, округ Колумбия (2012). Точное суждение о личности. Текущие направления в психологической науке, 21, 177–182.
Голдберг, Л.Р., Джонсон, Дж. А., Эбер, Х.В. и другие. (2006). Международный пул элементов индивидуальности и будущее общедоступных показателей личности. Журнал исследований личности, 40, 84–96.
Илиеску Д., Илие А., Испас Д. и Ион А. (2013). Изучение психометрических свойств теста эмоционального интеллекта Майера-Саловея
Карузо: выводы из восточноевропейской культуры. Европейский журнал психологической оценки, 29, 121–128.
Карим Дж. И Вайс Р. (2010). Межкультурное исследование надежности и валидности теста эмоционального интеллекта Майера – Саловея
Карузо (MSCEIT). Межкультурные исследования, 44, 374–404.
Макканн, К., Джозеф, Д.Л., Ньюман Д.А. И Робертс, Р.Д. (2014). Эмоциональный интеллект — это фактор интеллекта второго слоя. Эмоция, 14, 358–374.
Mayer, J.D. (2005). Рассказ о двух видениях: может ли новый взгляд на личность помочь интегрировать психологию? Американский психолог, 60, 294–307.
Mayer, J.D. (2008). Личный интеллект. Воображение, познание и личность, 27, 209–232.
Майер, Дж. Д. (2014). Личный интеллект: сила личности и то, как она влияет на нашу жизнь. Нью-Йорк: Scientific American / Фаррар Штраус, Жиру.
Mayer, J.D., Panter, A.T. И Карузо, Д. (2012). Существует ли личный интеллект? Журнал оценки личности, 94, 124–140.
Майер, Дж. Д., Робертс, Р. Д. и Барсейд, С. Г. (2008). Человеческие способности: эмоциональный интеллект. Ежегодный обзор психологии, 59, 507–536.
Mayer, J.D., Salovey, P. & Caruso, D.R. (2008). Эмоциональный интеллект: новые способности или эклектичные черты? Американский психолог, 63, 503–517.
McAdams, D.P. И Пальс, Дж. Л. (2006). Новая большая пятерка: фундаментальные принципы интегративной науки о личности.Американский психолог, 61, 204–217.
Миллер, Дж. (2012). Исследованные жизни: от Сократа до Ницше. Нью-Йорк: Пикадор.
Roberts, B.W., Kuncel, N.R., Shiner, R. et al. (2007). Сила личности: сравнительная достоверность личностных качеств, социально-экономического статуса и когнитивных способностей для прогнозирования важных жизненных результатов. Перспективы психологической науки, 2, 313–345. Шнайдер У. Дж. И Ньюман Д. А. (2015). Интеллект многомерен: теоретический обзор и значение конкретных когнитивных способностей.Обзор управления человеческими ресурсами, 25, 12–27. Vaillant, G.E. (2000). Адаптивные психические механизмы: их роль в позитивной психологии. Американский психолог, 55, 89–98.
Wai, J., Lubinski, D., Benbow, C. & Steiger, J.H. (2010). Достижения в области естественных наук, технологий, инженерии и математики (STEM) и их связь с образовательной дозой STEM: 25-летнее продольное исследование. Журнал педагогической психологии, 102, 817–835.
Уилсон, Т.Д. и Данн, Э.В. (2004). Самопознание: его пределы, ценность и потенциал для улучшения.Ежегодный обзор психологии, 55, 493–518.

Философия личности и множественной личности | Отзывы | Философские обзоры Нотр-Дама

Логи Гуннарссон Философия личности и множественной личности фокусируется на вопросе, возможно ли существование более чем одного человека (понимаемого как «фундаментальная сущность», а не просто набор личностей или черт характера) в единое человеческое тело. Его сфера деятельности — «множественная личность» в широком смысле, включая психиатрические феномены «множественного расстройства личности» или, как его официально называют сегодня, «диссоциативного расстройства идентичности», а также вымышленные случаи и мысленно-экспериментальные случаи с участием двойников.Для получения подробной информации он опирается на три основных источника: основополагающую работу Мортона Принса, Диссоциация личности , Среди нас: Руководство по самопомощи по жизни с диссоциативным расстройством идентичности Трейси Олдерман и Карен Маршалл и роман 1996 года. Бойцовский клуб, Чака Паланика. Разработав теорию личности, Гуннарссон применяет ее при анализе случаев. Он заключает, что, хотя метафизика личностной идентичности допускает возможность присутствия более чем одного человека в одном человеческом теле, вероятно, нет реальных случаев, и вымышленные случаи, как описано, не оправдывают такой интерпретации.Несмотря на некоторые оговорки, которые у меня есть в отношении его общего подхода и некоторые вопросы по поводу некоторых из его конкретных аргументов, его книга является прекрасным вкладом в обсуждение феномена множественной личности и, в более широком смысле, в вопросы личной идентичности. Анализ точный; письмо, ясное и сжатое.

Работа разделена на три части. Часть I в основном вводная и начинается с обзора основных вопросов, касающихся личной идентичности: Что я в сущности? Что объясняет мою индивидуацию и диахроническую идентичность как одну и ту же фундаментальную сущность? Чем объясняется индивидуация и диахроническая идентичность личности такой фундаментальной сущности? Кто я или что я «настоящее»? Что такое человек в описательном смысле? Как следует понимать моральный статус человека и что дает сущности этот статус? Гуннарссон сосредотачивается на первых двух вопросах и рассматривает их как независимые от того, какие соображения возникают в последних двух описательных и оценочных вопросах.Хотя первый вопрос сформулирован с использованием личного местоимения, его ответ сознательно избегает опоры на концепцию человека и пытается объяснить нашу фундаментальную природу с точки зрения свободы воли, психологических отношений и ответственности. Это помещает его работу в основное русло аналитического обсуждения личностной идентичности, где теории пытались понять личную идентичность с точки зрения некоторой внутренней связи между психологическими или физическими состояниями. На мой взгляд, такие подходы ошибочно склонны игнорировать или отвергать идею о том, что люди по существу являются реляционными существами или социально сконструированы, так что их условия для индивидуации и идентификации не могут быть даны независимо от того, как они находятся по отношению к другим.Такой конструктивистский взгляд может не допускать резкого различия между описательной и оценочной природой людей и, соответственно, может быть несовместим с идеей о том, что существует какое-то чисто философское или метафизическое объяснение личной идентичности, независимое от соображений психосоциальных отношений, культурной укорененности. , и моральные соображения людей. По этой причине я считаю, что подход Гуннарссона, как и большая часть широко распространенного аналитического обсуждения личностной идентичности, ограничен в рассмотрении того, что имеет отношение к ответам на основные вопросы.

Другой аспект подхода Гуннарссона, который я нахожу озадачивающим, касается использования им термина «фундаментальная сущность». В отличие от Эрика Олсона и Дэвида Виггинса, он не предполагает, что ответ на вопрос «Что я в сущности?» должен определять понятие вещества. Таким образом, он пишет:

То, чем я являюсь по сути, может не быть чем-то онтологически фундаментальным. Например, может быть, что люди онтологически более фундаментальны, чем люди. Это не исключает возможности того, что правильный ответ на вопрос «Что я в сущности?» — «человек».Другими словами, то, чем я являюсь по сути, может не быть субстанцией (стр. 196, сноска 8).

Гуннарссон, однако, никогда не разъясняет, что он имеет в виду под «фундаментальным», если он не понимает его в каком-то онтологическом смысле. Более того, его основной тезис о множественной личности опирается на понятие агентности, которое предполагает, что мы больше, чем просто связка психологических состояний. Если не связки состояний, то почему , а не понимают агента, то есть фундаментальную сущность, которой он считает нас, как субстанцию ​​некоторого психологического типа, например, в соответствии с положениями, предложенными Э.Дж. Лоу?

Несмотря на эти первоначальные оговорки, то, что делает Гуннарссон в русле основной аналитической дискуссии, имеет большое значение. Часть I продолжается кратким обзором основных теорий диахронической личностной идентичности, в котором проводится различие между некруглыми эмпирическими теориями биологической непрерывности, психологической непрерывности и телесной непрерывности и неэмпирическими круговыми теориями непрерывности одной и той же ментальной сущности. (дуализм) и непрерывность внутренней перспективы от первого лица.Он выделяет две основные проблемы эмпирических некруглых теорий. Оба знакомы по литературе. Во-первых, допуская «принцип только x и y» (что диахроническая идентичность x и y может зависеть только от факторов, присущих x, y или отношениям между ними), эмпирические теории не могут объяснить случаи дублирования. Гуннарссон предлагает случай Фейра, который подвергается операции, в которой двум преемникам, Л-Фэйрчайлду и Р-Фэйрчайлду, достается одна из половинок мозга Фейра.Если существует только L-Fairchild, эмпирические теории утверждают, что L-Fairchild идентичен Fair. Однако, если существуют оба преемника и между каждым преемником и Справедливым сохраняется одно и то же отношение, то эмпирические теории, по-видимому, предполагают, что оба они идентичны Справедливому. Однако, поскольку L-Fairchild не идентичен R-Fairchild, транзитивность идентичности показывает, что эмпирическая теория должна быть ложной. Вторая проблема заключается в том, что эмпирические теории не могут объяснить «реакцию единства» — интуицию, согласно которой возможно, что после операции, подобной той, которую получает Fair, человек проснется с чувствами одного из преемников, но не с чувствами другого. даже при том, что нет никакой эмпирически описываемой разницы между связями Фэйра с каждым из преемников.Если это возможно, то эмпирические, некруговые теории должны быть ложными. Основная проблема неэмпирических, круговых теорий заключается в том, что они не могут объяснить, почему человек остается тем же человеком после пробуждения из комы. Поскольку такие теории отрицают, что любая эмпирическая преемственность может гарантировать, что один и тот же человек существует во времени, они не дают больше оснований полагать, что один и тот же человек существует, чем то, что одного и того же человека не существует. Гуннарссон заключает, что любая адекватная теория личностной идентичности должна удовлетворять трем условиям адекватности: решить проблему дублирования, учесть истинность «реакции единства» и принять эмпирические критерии диахронической идентичности, чтобы избежать проблемы комы.

Гуннарссон отмечает, что «реакция единства — это реакция от первого лица» и что она ничего не говорит о случаях деления в целом или о том, что говорить о таких случаях, как Корабль Тесея (стр. 32). Затем он заявляет, что реакция единства обеспечивает критерий адекватности «только вопросам о» «> нашей идентичности» и что «это согласуется с моей интерпретацией идентичности фундаментальных сущностей как вопроса, касающегося условий идентичности людей, которые может задать вопрос «Что я?» »(стр.32). Хотя Гуннарссон обещает на раннем этапе не исключать никаких ответов на вопрос «Что я в сущности?», Это предположение о том, о чем идет речь, исключает возможность того, что анимализм является правдой. Поскольку менталитет, в том числе способность задавать вопрос «Кто я?», Не имеет отношения к анималистическому ответу на то, чем мы являемся по сути, «SpellE»> Гуннарссон исключил анимализм с самого начала, потребовав, чтобы любая адекватная теория индивидуальной идентичности должны учитывать истинность «реакции единства».Позже в своей работе он поддерживает критику Лоу «кинематографической ошибки» анимализма Олсона, которая ошибочно отрицает необходимость условий диахронической идентичности для объяснения качественных различий (стр. 66). Гуннарссон также считает, что он не может быть идентичен плоду или индивидууму в постоянном вегетативном состоянии, поскольку диахроническая идентичность той фундаментальной сущности, о которой он говорит — осмелюсь сказать «я» или «личность» — требует способности иметь психические функции.Хотя я думаю, что с анимализмом связаны значительные трудности и что Гуннарссон указывает на некоторые из них в своей работе, его предположение о том, что значит задать вопрос «Что я в сущности?» который исключает анимализм с самого начала, имеет важное значение в контексте обсуждения того, могут ли с течением времени существовать более одной фундаментальной сущности в одном человеческом теле. Поскольку анимализм отождествляет «Я» с биологическим организмом, существует только одна фундаментальная сущность, пока существует этот организм.Таким образом, анимализм, если это правда, стал бы серьезным вызовом для тезиса Гуннарссона о сосуществовании, представления о том, что в одном человеческом теле может существовать более одной фундаментальной сущности.

В Части II Гуннарссон развивает свою эмпирическую, круговую философскую теорию личностной идентичности с течением времени. Он начинает с критики теорий психологической преемственности личностной идентичности, таких как теория Парфита, на том основании, что они неверно истолковывают значение повседневного пересмотра верований для личной идентичности.Согласно критерию психологической преемственности, P1 и P2 идентичны только при наличии достаточно семантически похожих, психологических связей между P1 и P2. Поскольку пересмотр убеждения включает принятие убеждения в более позднее время, которое семантически не похоже на убеждение в более раннее время, Гуннарссон указывает, что по психологическому критерию непрерывности Парфита пересмотр убеждения считается как « минус » по отношению к идентичности. фундаментальных сущностей »(стр. 44). Однако он думает, что это совершенно неверно:

Когда кто-то пересматривает ее убеждение, она связывает себя с новой верой.Следовательно, она должна быть той, кто имеет новую веру. Это означает, что пересмотр убеждений не следует понимать как «минус» по отношению к идентичности фундаментальных сущностей. Напротив: именно , поскольку кто-то пересматривает ее убеждения, идентичность сохраняется на протяжении всего процесса. Этого краткого аргумента достаточно для опровержения психологического критерия. (стр. 44)

Эта критика ведет непосредственно к собственному мнению Гуннарссона об идентичности фундаментальных сущностей.Пересмотр веры или новая приверженность истине чего-либо, например, «что почта закрывается в 18:00», устанавливает эмпирическую связь между старыми и новыми убеждениями, и, таким образом, диахроническая идентичность опирается на эмпирическую связь (стр. 45). Однако, поскольку отношение пересмотра веры или приверженности предполагает идентичность, диахроническое описание идентичности носит циклический характер. Все, что необходимо для пересмотра убеждений или поддержания убеждений, — это чтобы человек нес «минимальную ответственность» за свои убеждения.Человек несет минимальную ответственность за убеждение, если он считает его истинным, но может пересмотреть свое убеждение, независимо от того, активно ли он изначально приобрел это убеждение или реалистично ожидать, что он изменит свое убеждение. Таким образом, «Теория авторских корреляций» Гуннарссона гласит: «Я по сути являюсь агентом, который является коррелятом психологических отношений, за которые этот агент несет минимальную ответственность» (стр. 48).

Далее он утверждает, что эта эмпирическая круговая теория удовлетворяет трем условиям адекватности идентичности фундаментальных сущностей, понимаемых как агентов, способных пересмотреть свои убеждения.Во-первых, поскольку человек в коме может выразить обязательства, которые у него были до комы, если он проснется, непрерывность обязательств и, следовательно, личная идентичность сохраняются на протяжении всей комы. Во-вторых, отношения пересмотра и поддержания обязательств не могут возникнуть между лицом, предшествующим делению, и его преемниками, поскольку эти отношения предполагают, что лицо, которое изначально имеет обязательство и которое может пересмотреть его в более позднее время, является одним и тем же фундаментальным объектом. Таким образом, по определению, пересмотр или поддержание обязательства не может быть получен между одним фундаментальным субъектом и его правопреемниками, т.е.е., две неидентичные фундаментальные сущности. В-третьих, в отличие от неэмпирических теорий, критерий приверженности отдает должное «реакции единства», признавая возможность того, что первоначальное лицо могло быть идентичным только одному из преемников, но он отрицает, что это так, на эмпирических основаниях. и соображения супервентности, согласно которым отношения обязательства не могут существовать только между одним из преемников, а не другим.

Затем Гуннарссон рассматривает отношения между фундаментальной сущностью, которой он является, и его телом.Возможно ли ему поменять тела? Или же непрерывность обязательств влечет за собой то, что одно и то же материальное существо должно существовать для его существования? Гуннарссон рассматривает мысленные эксперименты Шумейкера, включающие «передачу состояний мозга (BST)», в которых все состояния мозга человека передаются клонированному телу, а старое тело разрушается. Он также рассматривает фильм « Множественность », в котором главный герой, Дуг, соглашается клонировать себя и в котором полностью скопированы все его физические и психологические характеристики.Интуиция Гуннарссона основана на изображении в фильме того, что Дуг идентичен оригинальному человеку, который продолжает существовать в процессе клонирования, а не с клонированной копией. Однако он также дает более принципиальный ответ на мысленные эксперименты, в которых он полагается на различие между принятием обязательств и выбором копирования ранее взятых обязательств. Гуннарссон утверждает, что первое обеспечивает идентичность, а второе — нет. В первом случае, поскольку Дуг несет минимальную ответственность за свои обязательства, либо потому, что он активно брал на себя каждое обязательство, либо не избавлялся от него, физическая основа обязательства в мозгу Дуга является прямым результатом того, что сделал Дуг.В последнем случае Гуннарссон утверждает, что отношение Дуга к копиям его обязательств совершенно иное, поскольку он не несет ответственности за процесс копирования. «Это действует, — утверждает Гуннарссон, — даже если он (Дуг) решит скопировать их и нажмет кнопку, которая запускает процесс копирования» (стр. 64). Он заключает, что «продолжающееся существование материального существа необходимо для непрерывного существования фундаментальной сущности, воплощенной в этом материальном существе» (стр. 64).

Это не очень веский аргумент.Непонятно, почему мы не должны сказать, что физическая основа убеждений в клонированном теле является прямым результатом того, что сделал Дуг. Действительно, по сравнению с приверженностью убеждению, которую Дуг не приобрел активно, но, возможно, получил пассивно и никогда активно не менялся, намеренное нажатие на кнопку, чтобы его убеждения скопировали, кажется, демонстрирует больше приверженности поддержанию этих убеждений, чем никогда не менять убеждения. тот, что есть и может измениться, но никогда не думал об изменении.Я думаю, что лучшая стратегия для Гуннарссона (и для Шумейкера, который рассуждал в том же духе) — это отказаться от идеи, что на такие вопросы можно ответить, обращаясь к некоторым внутренним отношениям между ментальными состояниями или физическими состояниями и обращаясь к ним. некоторые внешние моральные или социальные соображения, которые могут иметь отношение к определению личности. Например, могут быть веские моральные и социальные причины для запрета типа клонирования, изображенного в Множественность , и, следовательно, для отрицания идентичности Дуга с его клоном, точно так же, как есть хорошие моральные и социальные причины для запрета подделки валюты и, следовательно, отрицания эта поддельная валюта — это то же самое, что и настоящая валюта.Однако такая экстерналистская стратегия, скорее всего, несовместима с «принципом только x или y».

Гуннарссон понимает отношения между человеком и человеком как материальную конституцию, аналогичную отношениям между конкретной статуей и материалом, из которого она сделана. По его мнению, фундаментальные сущности, подобные вам и мне, возникают, когда определенные живые существа обретают свободу воли, то есть способность брать на себя обязательства. Гуннарссон не стремится внести какой-либо оригинальный вклад в понимание материального строения, а вместо этого опирается на работы других, в частности, Э.Дж. Лоу, чтобы защитить точку зрения от возражений Эрика Олсона. По мнению Гуннарссона и Лоу, люди отличаются от составляющих их живых существ, потому что у них разные условия диахронической идентичности. В то время как личная идентичность зависит от способности осуществлять психические функции, идентичность живых существ состоит из выполнения определенных жизненных функций, которые не имеют ничего общего с психикой. Согласно Гуннарссону, человек никогда не был плодом и не мог существовать в постоянном вегетативном состоянии, поскольку диахронические условия идентичности человека требуют психики.Однако подойдет не любой тип менталитета. Гуннарссон уточняет это понятие ментальности, отделяя «переживания» от «переживаний в строгом смысле». Младенец, лишенный познавательной способности брать на себя обязательства, может иметь «опыт». Однако, поскольку пропозициональные и концептуальные структуры необходимы для того, чтобы опыт служил оправдывающей основой для обязательств, младенец не может иметь «переживания в строгом смысле» — того смысла, в котором переживания могут быть личными, т. Е.е., что у «Я». Он заключает:

Мое существование начинается с способности получать переживания, когда переживания понимаются как нечто, что может иметь только существо, способное брать на себя обязательства. Существует четкое интуитивное понимание того, что все, что происходит до существования такого агента, не может считаться моим опытом . (стр. 70)

Гуннарссон имеет основания отвергать анимализм Олсона, и «материальная конституция» хорошо соответствует его онтологическому различию между людьми и человеческими организмами.Однако непонятно, почему ему нужно настаивать на том, что переживания должны быть пропозиционально структурированы, чтобы служить основой для обязательств. Хотя опыт младенца не может быть пропозиционально структурирован, чтобы служить схеме рационального обоснования, он может быть достаточно структурирован, чтобы дать младенцу элементарные знания о мире и интересах. Например, плод или младенец может реагировать на звук голоса матери и проявлять интерес к взаимодействию с матерью, даже если младенцу не хватает концептуальной способности структурировать опыт в терминах высказываний и оправданий.Такой умственный опыт может повлечь за собой приверженность со стороны младенца в поведенческом и адаптивном смысле, но не в рациональном, оправдывающем смысле. Предположительно, такой сознательный опыт у кого-то есть. Действительно, по мнению П. Ф. Стросона о владении опытом, такой сознательный опыт, приписываемый другому человеку на основе поведенческих критериев, может быть достаточным в качестве основы для того, чтобы отличить мой опыт как мой от опыта другого человека как ее. Свидетельства для приписывания кому-либо сознательного опыта не обязательно требуют приверженности, в более развитом понимании Гуннарссона, со стороны человека, у которого есть этот опыт.В самом деле, у всех нас может быть опыт познавательно более низкого уровня, к которому мы никогда не могли бы рефлексивно привязаться, хотя на самом деле мы можем быть привержены им адаптивным и заинтересованным образом. Следовательно, они должны считаться нашим опытом. Расширение диапазона переживаний, которые могут считаться личными переживаниями, не будет угрожать онтологическому различию Гуннарссона между людьми / фундаментальными сущностями и людьми, хотя время, когда человек возникает и перестает существовать, будет изменено.Например, я не мог существовать как ранний плод или как индивидуум в постоянном вегетативном состоянии, но я мог существовать как поздний плод с сознательным опытом или в состоянии минимального сознания в конце моей жизни. Уменьшение умственного опыта все еще было бы моим опытом, но я не мог существовать с аменцией.

Гуннарссон завершает часть II обсуждением того, как его авторская теория коррелятов обеспечивает основу для решения различных проблем, связанных с личностной идентичностью, и чем она отличается от альтернативных подходов, особенно от того нарративного взгляда на самоконституцию, который предлагает Мария Шехтман.Затем в части III Гуннарссон применяет свою теорию к анализу множественной личности. Рассматривая случай Мортона Принса с мисс Бошан и ее личностями, Гуннарссон показывает, как авторская теория коррелятов объясняет, почему в этом случае существует только одна фундаментальная сущность. Поскольку приверженность убеждениям, например, о состоянии погоды в течение дня, непрерывна через проявления различных личностей мисс Бошан, различные личности являются фазами одной и той же фундаментальной сущности.Гуннарссон предполагает, что, хотя нарративная точка зрения Шехтмана на самоконституцию может объяснить, почему личности мисс Бошан различаются, критерий приверженности показывает, почему они являются личностями только одной фундаментальной сущности. Этот простой и острый момент затем применяется в критике Гуннарссоном альтернативных теорий, которые заставляют нас думать, что в случаях множественной личности существует более одной фундаментальной сущности. В частности, Гуннарссон резко и подробно критикует взгляды Раддена, Деннета, Фланагана и Рована.По сути, Гуннарссон утверждает, что все они игнорируют то, как в этих случаях достигается приверженность преемственности веры.

Гуннарссон больше всего времени проводит на Роване. Одно из его критических замечаний, которое фокусируется на объяснении проектно-нейтральных убеждений и суждений, особенно важно, поскольку оно показывает, как Гуннарссон рассказывает причинно-следственную историю для объяснения приверженности убеждениям. Предположим, Гуннарссон спрашивает, что кто-то с одной личностью (например, человек в состоянии музыканта) занимается проектом в четверг и случайно замечает кафе в это время (стр.121). Кафе не имеет отношения к музыкальному проекту и совокупности черт, связанных с пребыванием в музыкальном состоянии. Но предположим, что на следующий день, когда у человека другая личность, например, человек сейчас находится в философском состоянии, он возвращается в кафе, чтобы читать Шопенгауэра. Согласно Роване, если государство-музыкант и государство-философ демонстрируют различные единые, рациональные точки зрения, в теле есть более одного человека. Нет ни одного человека, который действовал бы в четверг и пятницу.Однако Гуннарссон утверждает, что такая интерпретация не объясняет, как человек, заметивший кафе в четверг, использовал полученные данные в пятницу. Он предполагает, что Рован могла связно объяснить происходящее, предположив, что один человек в четверг может поделиться с этим человеком символом веры в пятницу. Однако Гуннарссон указывает, что это влечет за собой сокращение до абсурда : Как может кто-то получить убеждение в четверг, а затем тот, кто никогда не получал этого убеждения, иметь его в пятницу? Поскольку существует преемственность веры в существование кафе с четверга по пятницу, Гуннарссон утверждает, что существует только одна фундаментальная сущность.

В этой критике Гуннарссон полагается на актуальность конкретной причинной истории веры. Один человек ответственен за представление о кафе, и такое убеждение должно происходить через обычный причинный процесс наблюдения и согласия. Однако можно прийти к убеждениям и другими причинными путями. Хотя нет простого объяснения того, как философ-государственный деятель мог прийти к убеждению в пятницу, неясно, почему, как отмечалось выше, существует конкретный причинный путь, как в том, как клон Дуга придерживался определенных убеждений в отличие от настолько важно то, как оригинал остается приверженным этим убеждениям.Возможно, государственный деятель-музыкант передает эту информацию государственному деятелю-философу на каком-то уровне, в некоторой степени аналогично тому, как Эбигейл Хенсель (одна из двух сиамских близнецов), но не Бриттани Хенсель (другой сиамский близнец), могла бы приобрести веру в четверг и передайте эту информацию Бретани в пятницу.

В главе 10 Гуннарссон выступает против анимализма и за «тезис о сосуществовании», то есть возможность того, что более одного человека могут находиться в одном человеческом теле. Самым простым примером в поддержку этого утверждения является случай сиамских близнецов, таких как Эбигейл и Бриттани Хенсель, в которых есть «два совершенно разных источника пассивных психологических состояний, активных установок, действий и способностей» (стр.129). Однако Гуннарссон на этом не останавливается. Он строит серию мысленных экспериментов, пытаясь показать, как такое полное разделение психических функций может существовать в человеческом теле с единственной головой и даже с одним мозгом, но с разными центрами управления ментальностью. Критически важным для мысленных экспериментов является предположение, что каждая из двух фундаментальных сущностей должна приобрести для себя свои способности, активные установки и пассивные психические состояния и что нет причинно-следственных связей между способностями, установками и состояниями, которые каждая из них приобретает в рамках своего общего головной мозг.Затем Гуннарссон отмечает, что в реальных случаях множественной личности или диссоциативного расстройства идентичности такого полного разделения психических функций среди множественных не существует, поскольку они демонстрируют непрерывность приверженности убеждениям. Следовательно, в этих случаях существует только одна фундаментальная сущность.

Обсудив возможность наличия более чем одной фундаментальной сущности в одном теле, Гуннарссон посвящает следующую главу объяснению того, как материальная конституция может объяснить отношения между такими фундаментальными сущностями и единым человеческим телом.Существует интересное обсуждение возражения против его взгляда на том основании, что оно влечет за собой ложное представление об осознании собственного тела. Если воспринимающий субъект не является чем-то внутренним и отдельным от феноменального тела, как утверждал Мерло-Понти, как может быть более одного воспринимающего субъекта в одном теле? Гуннарссон стремится показать, насколько его точка зрения согласуется с точкой зрения Мерло-Понти после того, как будет признано, что могут существовать два совершенно разных телесных способа переживания одного и того же физического стимула в одном живом существе.Гуннарссон также рассматривает возражение Линн Руддер Бейкер о том, что существуют телесные ограничения, которые не позволят выразить себя более чем одним человеком в теле. Например, как одно тело может одновременно выражать расслабленное состояние одной фундаментальной сущности и возбужденное состояние другой фундаментальной сущности? Гуннарссон утверждает, что возможность наличия более чем одной фундаментальной сущности в одном теле предполагает, что они никогда не взаимодействуют друг с другом, и что даже если бы это было так, тела могли бы выражать некоторые, но, возможно, не все, конфликтующие отношения.

В главе 12 Гуннарссон обсуждает, что связано с владением ментальными состояниями, и предлагает рационалистическое объяснение, согласно которому ментальные состояния принадлежат индивиду, если индивид несет минимальную ответственность за них посредством обязательств (активных состояний) или может основывать суждения на пассивных состояниях. состояния, такие как восприятие. Поскольку Гуннарссон считает, что разные индивиды (агенты) не могут разделять маркеры пассивных ментальных состояний, любой случай, в котором пассивное ментальное состояние может служить основой для обязательства, будет принадлежать одной фундаментальной сущности.Таким образом, если вспомнить его более раннюю критику точки зрения Рована, «человек-философ» в пятницу и «человек-музыкант» в четверг — это одно и то же фундаментальное существо, поскольку оба могут формировать обязательства на основе одного и того же символического пассивного опыта наблюдения за кафе в четверг. Это могут быть разные личности, но не разные люди.

Гуннарссон использует эту идею владения ментальными состояниями, чтобы доказать, что две фундаментальные сущности не могут быть связаны памятью о пассивных состояниях или сохранением психологических способностей, и что это приводит к принятию следующего «CAP» (умственные способности, активные отношения и пассивных состояний) критерий »как необходимый и достаточный для индивидуализации фундаментальных сущностей:

(1) PY неспособен иметь какой-либо из типов CAP, которые PX приобретает (в нечетное время), или воспоминания о них, если PY не приобретает этот тип Сам капает (в чётные времена).(2) PX не может иметь какие-либо типы CAPS, которые PY получает (в четное время), или воспоминания о них, если только PX сам не приобретает эти типы CAP (в нечетные моменты). (3) PY — это фундаментальная сущность, существующая с течением времени. PX — это фундаментальная сущность, существующая с течением времени. Если (1) (3) выполняются, PX и PY являются двумя фундаментальными объектами. (стр. 135-136)

Существует некоторое интересное обсуждение того, чем этот подход к индивидуализации фундаментальных сущностей отличается от подхода Синнотт-Армстронга и Стивена Бенке.Кроме того, в то время как большинство теорий личностной идентичности предлагают единый критерий индивидуации и идентичности, теория Гуннарссона необычна тем, что он предлагает критерий CAP в качестве критерия непрерывности индивидуации и приверженности как критерия диахронической идентичности.

В двух заключительных главах Гуннарссон применяет свою авторскую теорию коррелятов к анализу множественной личности в терапевтических и биографических дискурсах (в первую очередь, дело Бошампа и Между нами, ) и литературных дискурсах (в основном Бойцовский клуб ).Он приходит к выводу, что эти случаи лучше всего интерпретировать как объединение нескольких личностей в одну фундаментальную сущность, а не нескольких фундаментальных сущностей.

Я попытался дать относительно подробный отчет об основных аргументах Гуннарссона, потому что они тщательно сформулированы и говорят сами за себя. Его теория авторских корреляций заслуживает серьезного рассмотрения, поскольку она предлагает правдоподобную альтернативу отказу от «личной идентичности» в пользу «выживания» в отношении того, что для нас важно в нашей идентичности.Кроме того, любое будущее философское обсуждение множественной личности необходимо будет согласовать с надежным анализом Гуннарссона.

с философской точки зрения

Детская подростковая психиатрия Психическое здоровье. 2013; 7: 29.

¹

Daniel Sollberger

¹ Psychiatric University Hospital Basel, Wilhelm Klein-Strasse 27, CH — 4012, Basel, Switzerland

¹ Psychiatric University Hospital Basel, Wilhelrasse Klein 27, CH — 4012, Базель, Швейцария

Автор, ответственный за переписку.

Поступило 16.01.2013 г .; Принято 5 апреля 2013 г.

Авторские права © Sollberger, 2013; лицензиат BioMed Central Ltd. Это статья в открытом доступе, распространяемая в соответствии с условиями лицензии Creative Commons Attribution License (http://creativecommons.org/licenses/by/2.0), которая разрешает неограниченное использование, распространение и воспроизведение на любом носителе, при условии, что оригинальная работа процитирована должным образом. Эта статья цитировалась в других статьях в PMC.

Аннотация

Предпосылки

Термин «идентичность» имеет гораздо более давнюю традицию в западной философии, чем в психологии.Однако философский дискурс обращается к очень разным значениям термина, которые следует различать, чтобы избежать недоразумений, а также чтобы заострить ключевые значения термина в психологическом контексте. Эти ключевые моменты в философских концепциях идентичности в смысле сингулярности, индивидуальности или самотождественности могут структурировать продолжающуюся дискуссию об идентичности при психиатрических диагнозах (как в DSM-5, Child Adolesc Psychiatry Ment, this issue, 2013). , в области психологии, психоанализа, а также нейробиологии и нейрофилософии ( Мент детской подростковой психиатрии, этот выпуск, 2013 г.).

Метод

Концепция идентичности подвергается систематическому философскому анализу после некоторых вех в ее истории, чтобы обеспечить основу для недавних дискуссий об идентичности в психиатрии и психологии.

Результаты

Статья фокусируется, во-первых, на основных философских различиях идентичности в различных смыслах, которые необходимо рассмотреть, а во-вторых, вкратце на некоторых из разнообразных психологических историй концепции во второй половине 20-го века.Наконец, представлены некоторые размышления о пограничном расстройстве личности, рассматриваемом как психическое расстройство с нарушением или распространением идентичности в качестве основного признака, и кратко о недавно разработанном инструменте для оценки развития идентичности и распространения идентичности в подростковом возрасте, AIDA, который также представлен в специальный выпуск этого журнала ( Мент детской подростковой психиатрии, этот выпуск, 2013 г.).

Заключение

В заключение резюмируются различные точки зрения на идентичность в отношении планирования лечения, а также выделяются различные уровни описания идентичности в феноменологии, философии разума, когнитивной науке, а также в социальных науках и психологии личности.

Ключевые слова: Идентичность, Индивидуальность, Я, Самодостаточность, Нарушение идентичности, Распространение идентичности, Пограничное расстройство личности

Предпосылки

Термин «идентичность» имеет давнюю традицию в западной философии и гораздо более короткие предшественники в психологии и социальной сфере. психология. За последние шесть десятилетий, с тех пор, как Э. Х. Эриксон внес свой новаторский вклад в психоаналитическую теорию и патологию характера, подняв этот термин до теоретической концепции, «идентичность» получила множество интерпретаций.Сегодня в обществе позднего модерна мы видим трудности, связанные с неоднозначностью термина «идентичность». Тем не менее, мы понимаем, что от него нельзя отказываться, но он необходим для понимания как успешных, так и неудачных процессов психологического развития детей, особенно подростков, а также взрослых в так называемой «зарождающейся взрослой жизни». Мы сталкиваемся с вопросами об идентичности в мире, где гибкость рассматривается как достоинство, а ускоряющиеся изменения пронизывают общество, в профессиональном мире, в семьях, отношениях и в биографиях людей.Таким образом, помимо одного из фундаментальных вопросов, таких как «Кем я хочу быть, каким человеком и личностью?» нас в основном задает вопрос: «Почему я чувствую себя одним и тем же человеком на протяжении всей моей жизни, хотя многие и очень важные вещи изменились и будут меняться, например, мой возраст и жизненные циклы, семейное положение, моя дружба, род занятий, место жительства, политическая активность, мои религиозные убеждения и социальные ценности? Что позволяет мне чувствовать себя одним и тем же « я », тем же « я » или « личностью » во всех разных ролях, которые мне приходится играть со всеми моими разными качествами, в меняющемся ходе мировых событий и моей биографии ? »

Метод

Концепция идентичности подвергается философскому анализу с целью сосредоточить внимание на некоторых основных концептуальных различиях в истории термина и его значении на протяжении всей истории западной философии.Это обеспечивает основу для дальнейшего обсуждения современных психологических и психопатологических концепций идентичности и диффузии идентичности в психологии и психиатрии, особенно в диагностике пограничных расстройств личности. На этом фоне сделаны некоторые комментарии к новому инструменту AIDA (Оценка развития идентичности в подростковом возрасте).

Результаты и обсуждение

Идентичность в философии: некоторые систематические различия

В философии «идентичность» — это предикат, который функционирует как идентификатор, т.е.е. маркер, который отличает и отличает один объект от другого объекта. Таким образом, идентичность в этом смысле фокусируется на уникальности рассматриваемого объекта. Платон впервые провел различие между «есть» как связкой во фразе и идентифицирующим «есть»; таким образом, Аристотель отличал идентичность в ее числовом значении как эквивалентность от идентификатора, который определяет объект как личность. Проблема идентичности стала проблемой существа на протяжении всей истории философии в попытках определить принцип индивидуации.Лейбниц в его Рассуждениях о метафизике (Раздел 9) [1], с. 308 резюмировал этот принцип в математическом законе: он утверждает, что нет двух разных вещей, точно похожих друг на друга; в противном случае они были бы «неразличимы», а значит, одно. Другими словами: две вещи неразличимы и фактически одна вещь, если все, что действительно можно сказать об одной, можно сказать и о другой. Таким образом, они становятся заменяемым salva veritate (сохранением истины) в любом другом возможном контексте и при любых других условиях.

Количественная идентичность

Одно значение термина «идентичность» восходит к греческому термину «атомон». Однако «атомон» означает «неделимый» в первичном этимологическом смысле; идентичность в смысле индивидуальности — это вторичный смысл. Тем не менее, «индивидуальность» стала первой темой основного философского дискурса. Вот где коренится убежденность в невыразимости и непознаваемости личности. Ничего нельзя сказать об индивидууме, кроме «этого» («tode ti» по-гречески), что означает, что мы можем идентифицировать человека, только указав на него, на него или на нее.Вклад Лейбница в этот момент в его теории монад — это попытка выделить индивидов путем полного перечисления их качеств [2], с. 235. Метафизические предпосылки теории Лейбница, такие как бесконечное пространство и время, здесь обсуждаться не будут. Но, как можно видеть, индивидуальность единичного объекта нелегко (даже в принципе не поддается) описанию в его эмпирических измерениях. «Я» как такой единичный «объект» не может быть охарактеризовано полным перечнем его характеристик, но сводит нас к утверждениям о локализации в пространстве и времени.

Напротив, Кант утверждал, что индивидов нельзя определять в терминах концепции субстанции, как это пытается сделать Лейбниц: мы никогда не придем к индивидуальности индивида по ее полному описанию. Люди в первую очередь являются объектами, то есть данными в восприятии, привязанными к пространству и времени. Таким образом, «идентичность» в отличие от «существования» — это термин не онтологии, а эпистемологии. Как бы то ни было, Кант фундаментальным образом хотел приписать идентичность единству объекта, т. Е.е. априори и необходи мость. В трансцендентном эго он заложил такой принцип: осознавая себя как мыслящих субъектов, мы знаем, что субъект представляет собой единое и уникальное целое («то же самое») во всех его различных восприятиях или мыслях: «Я думаю, должно быть способна сопровождать все мои представления »[3], §16, B 131. Кантовское чувство идентичности является исключительно частью сознания эго, которое можно рассматривать как связь с англосаксонской традицией эмпиризма у Гоббса, Локка. , и Юм.

Но возникает новая проблема, когда индивиды идентифицируются как единичные сущности из-за их пространственно-временной локализации, как того требует эмпиризм: если мы обращаемся к индивиду по его пространственно-временной локализации, что указывает на абсолютную уникальность индивида, было бы невозможно распознать людей как одних и тех же людей в разное время. Эта проблема становится очень опасной, когда речь идет о частных лицах. Кроме того, Дж. Локк (1690) особо связал человеческое «я» с памятью и, подчеркивая этот момент, утверждал, что к человеку можно обращаться как к одному и тому же человеку, если он способен вспомнить предыдущие состояния сознания: человек может «считать себя таким же человеком. Сама по себе, одна и та же мыслящая вещь, в разное время и в разных местах [4], Книга II, гл.27, 9. Если он или она ничего не помнит из своего прошлого, она или она «буквально теряет личность» [5], с. 71. Однако числовая идентификация должна быть дополнена существенно значимой идентификацией, особенно когда речь идет об отдельных лицах [6].

Качественная идентичность

Таким образом, идентичность в вопросе «Кто это?» имея в виду просто числово-количественную, точную идентификацию , преобразуется в качественное значение в вопросе «Каким человеком или персонажем я являюсь и хочу ли я им быть?» Идентификация — это вопрос классификации чего-то или кого-то как чего-то соответственно кого-то; или, более технически говоря, как это делает философия языка, классифицирует индивидуальный токен (объект как экземпляр концепции) путем присвоения типу (концепции).Это обычная интерпретация идентичности в социальных науках. Это форма «качественной идентичности », которая определяется подробными, концептуальными или существенными атрибутами: мы описываем кого-либо конкретными социальными ролями, которые он или она принимает на себя или отказывается принимать в своей ориентации на действия и жизненной практике, идеалами и ценностями, которые имеют значение для него или нее, конкретными привычками, способностями, навыками и биографическим опытом [7]. Вопрос о том, является ли эта качественная идентичность лишь вопросом взгляда на человека с точки зрения социальной роли, широко обсуждается: в то время как Э.Гоффман [8], например, утверждает, что идентичность Я — это только вопрос внутренней рефлексивной перспективы субъекта, немецкий философ Э. Тугендхат [6] подчеркивает, что идентификация социальными ролями предполагает приверженность индивида, и поэтому зависит от внутреннего взгляда на человека с его или ее точки зрения.

Наконец, это, по-видимому, зависит от эпистемологического интереса: рассматривая индивида в его качественной идентичности с теоретической точки зрения как объективируемое данное, не представляет или не представляет особого интереса, в какой форме и в какой степени этот индивид привержен. приписываемые качества.Тогда как с практической философской точки зрения решающее значение имеет внутреннее отношение человека к объективным социальным ролям. Поскольку это вопрос самоидентификации: «Каким человеком я хочу быть?»

Недостающее звено между этими двумя точками зрения на качественную идентичность индивида становится очевидным, когда мы спрашиваем, может ли индивид, идентифицированный социальными ролями (независимо от того, является ли он им самим привержен им или нет), принимать эти разные роли в различных социальных ситуациях, не теряя при этом своих или других социальных ролей. ее личность.Вероятно, это не вопрос идентичности в смысле качественной идентификации — и уж тем более числовой. Но он фокусируется на другом аспекте идентичности индивидов: не на аспекте отличия от других, а на том, что он неотличен от самого себя — аспекте «тождества» [2], с. 251 и постоянство.

Идентичность как самоидентичность

Если мы сосредоточимся на этом аспекте, идентичность подвергается сомнению как структура или форма самоотношения и самооценки человека.Идентичность в этом смысле нацелена на компетенции и способности человека общаться, взаимодействовать, а также интегрировать и синтезировать различные эмоциональные состояния, социальные роли, ценности, убеждения, групповую идентификацию и т. Д. Это как раз то, что Эриксон имеет в виду дифференцировать ролевые идентичности, исходящие из «самотождественности» как способности поддерживать внутреннюю согласованность и непрерывность:

«Термин« идентичность »выражает такое взаимное отношение в том смысле, что он означает как постоянное тождество внутри себя (само-тождество), так и постоянное разделение какого-либо существенного характера с другими […] В какой-то момент это будет относиться к сознательному чувству индивидуальной идентичности; в другом — бессознательное стремление к преемственности личного характера; в-третьих, как критерий безмолвных действий синтеза эго; и, наконец, как поддержание внутренней солидарности с идеалами и идентичностью группы.В некоторых отношениях этот термин может показаться слишком разговорным и наивным; в других, неопределенно связанных с существующими концепциями психоанализа и социологии [9], с. 109. ”

Термин «идентичность эго», таким образом, означает не субстанцию ​​или абсолютную сущность, независимую от взаимодействия, а скорее способность к внутренней согласованности эмоциональных и когнитивных состояний и взаимодействия в социальных ситуациях, а также внутреннюю непрерывность во времени. Рикер внес тонкое различие в обсуждение, дифференцируя аспект самотождественности, который он назвал «идем-идентичностью», и аспект самости или самотождественности, для которого он ввел термин «ipse-идентичность» [10]. .Идентичность в смысле самотождественности — это не фиксированный результат процесса развития, а сам динамический процесс непрерывной интеграции, создающий непрерывность в устойчивом самосознании в пространстве и времени. Наконец, это значение термина «идентичность» связано с морально-философскими контекстами автономии и самоопределения в ответственном принятии решений. Как утверждает философ Х. Франкфурт, индивид автономен и является активным агентом, если он или она имеет «волю второго порядка», т.е.е. что он или она хочет, чтобы определенные желания были частью его или ее воли [11], с. 16: «Наличие интегрированной, стабильной и последовательной идентичности является важным предварительным условием для эффективных волений второго порядка, которые остаются неизменными с течением времени» [12], с. 353. Идентичность в смысле идентичности или постоянства во времени может быть реализована как усилие и результат создания единства автобиографического Я (см. Также [13]): интеграция различных и иногда конфликтующих ролевых идентификаций означает их постоянное преобразование в конфликт. свободная или менее конфликтная сущность, составляющая уникальную автобиографическую историю нашей жизни, за которую мы несем ответственность.Термин «нарративное Я» или «нарративная идентичность» подчеркивает эту идентичность более высокого уровня в том смысле, что «Я» непрерывно во времени и в различных условиях, и что человек способен построить связное повествование или историю жизни, чтобы интегрировать его или ее личность. Более того, нарративная идентичность всегда артикулируется через концепции (и практики), доступные культурным нарративам, то есть «религией, обществом, школой и государством, опосредованным семьей, авторитетными лицами, сверстниками, друзьями» [14], с.20. Следовательно, в отличие от парадигмы когнитивных репрезентаций, нарративный подход влечет за собой сдвиг к парадигме социального конструирования, в которой Я в своей идентичности и особенно в своем моральном развитии сфокусировано с точки зрения интерсубъективности: Я в своей идентичности воплощены, относительны и принципиально диалогичны [15].

Многочисленные попытки определить качественную идентичность человека с помощью достаточных или необходимых критериев личности, таких как телесная идентичность, идентичность мозга, память, психологическая связь или непрерывность [16], находят свои ограничения, особенно в англосаксонских дебатах.Поиск таких критериев философами-аналитиками осуществляется с точки зрения третьего лица (которое фокусируется на людях как на объектах или как фактах в мире). Однако личность в своей идентичности — это не качество, принадлежащее владельцу, такое как голубые глаза или импульсивность, поэтому нельзя упускать из виду точку зрения от первого лица: «Кто я — не факт обо мне, но должен быть сформулирован в терминах от первого лица. откуда я пришел и чем занимаюсь »[17], и обычно на это отвечают, рассказывая повествовательную историю. Акцент на перспективе от первого лица в феноменологии Я [18] стал одной из ключевых тем в недавних дебатах о Я в нейробиологии и психиатрии, а также в прогрессе в увязке теорий и экспериментальных процедур из психологии с результатами психологических исследований. нейробиология [19].

Идентичность и диффузия идентичности в психологических и психопатологических концепциях

Как упоминалось выше, история концепции «идентичность» в психологии и социальной психологии относительно коротка по сравнению с ее историей в философии. Хотя термин «идентичность» или «нарушение идентичности» почти не используется С. Фрейдом, он стал ключевым конструктом психоаналитических и психодинамических теорий в середине 20 века.

Ранее, в конце 19 века, философ и психолог Уильям Джеймс [20] провел принципиальное различие между двумя аспектами идентичности.Социология, социально-когнитивные науки, а также психоанализ в различных вариантах использования терминов «идентичность», «самооценка» и «ментальная репрезентация» используют это различие: «Я», представляющее постоянство и непрерывность личности через Изменяющееся разнообразие опыта составляет идентичность во времени и связано с тем, как индивид видит историю своего прошлого (повествовательная самореференция), самость, рассматриваемую как объект восприятия и рефлексии. Напротив, «Я», действующее в сознании переживаний, рассматривается как неотъемлемая часть сознания, как самосознание — или, как современные философы называют предрефлексивное самосознание, «феноменальным» или «минимальным я» ( об этом различии см. также [13]). GH Mead [21], ссылаясь на это ключевое различие, сосредоточил внимание на интерактивном и социальном аспекте «я» как части «я», которая имеет дело с «обществом», то есть социальных ролей и групповых идентификаций, возникающих в результате пережитого опыта. взаимодействие и ответ от других. Термин «я», напротив, предназначен для обозначения социально несводимой спонтанности личности. С этой интеракционистской точки зрения идентичность индивидов рассматривается как нуждающаяся в социальном признании, признавая, что люди в основе своей являются социальными существами: «Мы делаем вывод о том, кто мы есть, наблюдая, как нас воспринимают другие и как другие на нас реагируют». [22], с.624. Таким образом, идентичность тесно связана, с одной стороны, с «потребностью в безопасности (необходимостью принадлежать, быть частью сообщества и быть привязанной к другим)», а с другой стороны, с «желанием за свободу (стремление к разделению, индивидуализации и автономии) »[23], с. 30; см. также [24], с. 623f.

Эриксон , который изначально сделал термин «идентичность» важным понятием в своей работе по психоаналитической теории и патологии характера, обратился к У. Джеймсу, подчеркнув важность «осознанного чувства индивидуальной уникальности», «Я »В его спонтанном, самоочевидном знакомстве с самим собой, совпадающем с« бессознательным стремлением к непрерывности опыта »[23], с.208.

«Я» в своей непрерывности является результатом процесса развития, в котором подросток, наконец, проходит через то, что Эриксон назвал «кризисом идентичности» [25], который, с одной стороны, может привести к эго-идентичности как « интегрированное осознание и знание о себе »[26], интегрируя подтверждение себя значимыми другими как ключевой аспект нормальной идентичности. В этой концепции идентичность влияет на общий синтез функций эго, а также на чувство «солидарности с идеалами группы» [23], с.208. Эриксон фактически объединяет все отличительные философские значения идентичности, описанные выше. Таким образом, идентичность в работах Эриксона представляет собой развитый фундаментальный организационный принцип, который обеспечивает ощущение непрерывности («самотождество»), а также структурирует различие между собой и другими («индивидуальность как уникальность»).

С другой стороны, если этот процесс развития нормальной способности к самоопределению терпит неудачу, тогда подросток не просто проходит через период «кризиса», в котором отсутствует соответствие между быстро меняющейся личностью. -Опыт подростка и разнообразный опыт других людей.Таким образом, Эриксон провел различие между «кризисом идентичности» и «диффузией идентичности» [27], когда подросток переживает эмоциональный срыв и конфликты в интимных отношениях, из-за профессионального выбора и конкуренции, и становится все более зависимым от возросшей психологической поддержки для самоопределение [28].

Дж. Ф. Марсия , как один из основных последователей Эриксона, в своей операционализированной концепции четырех различных «статусов идентичности» сосредоточил внимание на основных аспектах исследования и приверженности.Поэтому его ориентация была направлена ​​больше на вопрос социальной адаптации в процессе идентичности, чем на работы другого выдающегося преемника Эриксона: О. Ф. Кернберга. Таким образом, термин «распространение идентичности», используемый Марсией и Кернбергом, имеет очень разные значения. В Marcia он представляет собой один из четырех статусов идентичности (достижение, мораторий, лишение права выкупа, распространение идентичности), в котором и приверженность, и исследование личности находятся на низком уровне производительности. Содержание измерений (гендерные роли, выбор профессии, политические предпочтения и религиозные убеждения), на которые направлены цели, ценности и убеждения человека и на которых основаны эмпирические измерения статуса идентичности, на самом деле являются ключевыми элементами. личностной идентичности, а не идентичности эго, к которой обращается Кернберг (см. ниже).В этой концептуальной схеме можно определить лежащее в основе понятие нарушения идентичности при пограничном расстройстве личности (ПРЛ), охарактеризованном в DSM-4, который подчеркивает приверженность и социальное функционирование как фундаментальные элементы идентичности эго [29], с. 651; [30]. Таким образом, столкнувшись с нынешними условиями, Марсия совершенно справедливо обсуждал термин «диффузия идентичности» позже в своей работе как уже не просто катаклизмический распад, но, возможно, как адаптивную форму идентичности , которую необходимо оценивать положительно: «она адаптивна, чтобы быть распространяться в обществе, где приверженность не ценится и, по сути, может быть наказана »[31], с.292. В терминах первоначально предложенной версии DSM предполагаемое содержание распространения идентичности в этом смысле ведет к вышеупомянутым аспектам саморегулирования (нестабильность целей, устремлений, ценностей и т. Д.).

С другой стороны, Кернберг , со своей стороны, сосредоточился скорее на понятии идентичности, которое «обеспечивает психологическую структуру, определяющую динамическую организацию характера» [32], с. 11. Эта внутрипсихическая структура не содержит всех различных аспектов идентичности, но — как идентичность эго — обеспечивает в некоторой степени основу и предварительное условие как минимум для трех дополнительных уровней идентичности, таких как личная идентичность, социальная идентичность и коллективная идентичность.Эго-идентичность проявляется «в сознательных представлениях о себе, других и мире в целом, а также в идентификации с социальными группами, культурными нормами, идеалами и ценностями» [12], с. 346. Кернберг признает концепцию идентичности Эриксона в том, что она уже подчеркивает актуальность отношений между самооценкой и концепцией значимого другого. Но сам он уделяет особое внимание этому фону теории объектных отношений. Таким образом, он определяет диффузию идентичности как «структурную, патологическую консолидацию интернализованного мира объектных отношений, отражающуюся в устойчивом отсутствии интеграции в концепции себя и значимых других» [28], с.980.

Распространение идентичности при пограничных расстройствах личности

Многие исследователи и клиницисты считают диффузию или нарушение идентичности одним из основных диагностических критериев пограничных расстройств личности, несмотря на их двусмысленное значение и различную операционализацию в эмпирических исследованиях ([12,24 , 30,33]; Sollberger et al.: Изменение в распространении идентичности и психопатологии при стационарном лечении на основе TFP, специфичного для пограничного расстройства личности).Кернберг даже утверждает, что диффузия идентичности является «ключевой точкой привязки дифференциальной диагностики более легких типов патологии характера и невротической организации личности, с одной стороны, и тяжелой патологии характера и пограничной личности — с другой» [34]. Его концепция пограничной организации личности (ПП) отражает субъективные и поведенческие последствия распространения идентичности и рассматривается как основной психопатологический синдром всех тяжелых расстройств личности [28].

Общей чертой всех этих концепций является то, что распространение идентичности указывает на отсутствие дифференцированных и интегрированных представлений о себе и других, отрицательное представление о себе, отсутствие долгосрочных целей и отсутствие чувства преемственности в самовосприятие с течением времени [9,12,24,28,35-39]. В результате пациенты испытывают быстрые изменения в своем восприятии себя и других, прерывистость и смещение ролей, а также чувство внутренней пустоты. Более того, были описаны чувства потери интеграции и чувство (болезненной) несогласованности [40-42].Вестен и Коэн [39] также указали на «отсутствие связного жизненного повествования или чувства непрерывности во времени» и — косвенно ссылаясь на акцент Джона Локка на памяти в концепции идентичности — на «потерю общих воспоминаний, которые помогают определить я с течением времени ».

Короче говоря, следуя работе Эриксона по идентичности, в продолжении будут очерчены две карьеры и разные способы операционализации конструкции диффузии идентичности: тот, который концентрируется на социологическом контексте и подчеркивает важность приверженности и социального функционирования, что приводит к долгосрочным последствиям. определение целей, ценностей и убеждений; другой, который фокусируется на внутрипсихической структуре, которая интегрирует концепцию «я» и значимого другого в организацию личности.

Краткие комментарии к AIDA

Философские различия

На основе изложенных выше соображений я закончу двумя замечаниями по новому инструменту AIDA (Оценка развития идентичности в подростковом возрасте), который представлен и обсуждается в текущем специальный выпуск этого журнала.

Основным и убедительным в теоретической модели, лежащей в основе AIDA, является унаследованная дихотомия конструкта «идентичность» [26]: а именно идентичность в ее качественном значении в ответ на вопрос «Кто я?» и в смысле самотождественности, отвечая на вопрос: «Я такой же человек (т.е. одно и то же Я, Я, личность) во времени и в разных ситуациях (непрерывность) и в моих различных эмоциональных и когнитивных состояниях (когерентность)? »

Что касается этих двух измерений идентичности, то одно включает в себя больше субъективное, эмоциональное «я» («Я» в концепции Мида), которое обозначает аспект непосредственной и интуитивной перспективы от первого лица во всех субъективных переживаниях и внутренних чувствах. Другой означает согласованность и непрерывность в смысле самоопределения, возникающего в результате когнитивных функций, таких как воспоминания и автобиографические воспоминания, саморефлексия, но также в результате мотивационных состояний или социальной роли и групповой идентификации, которые превращают «Я» в опознаваемое «Я» [21].

Northoff [13] более фундаментальным, философским образом проводит различие между «минимальным я…, которое возникает немедленно и всегда уже является частью нашего восприятия мира» (укореняя феноменальную «ничтожность» и «принадлежность»), от с одной стороны, и самость в ее непрерывности во времени и в других ее чертах, таких как «единство, перспектива от первого лица и квалиа», с другой стороны. В частности, он утверждает, что «любое переживание себя является частью переживания мира», а также «любое сознание мира сопровождается переживанием себя».Оба опыта неразрывно связаны между собой, так что это может быть «принципиальным ограничением» для экспериментальных исследований минимального Я ¹ .

Краткая философская заметка о нейрокогнитивных исследованиях

Это очень актуально в отношении модели самости и идентичности, которая лежит в основе исследований в когнитивной нейробиологии. Поскольку, учитывая, что самость не является метафизической сущностью (ментальной субстанцией), она должна быть осмыслена и заменена внутренней моделью самопрезентации (например, e.грамм. Томас Метцингер [43]), это коренным образом меняет методологический подход к самости и идентичности. Идентичность переходит от философской к эмпирической теме исследования и подвергается когнитивной психологии, наконец, когнитивной нейробиологии. Следовательно, возникает вопрос, как вся информация нашего собственного тела и собственного мозга обрабатывается, то есть суммируется, интегрируется и координируется, что в конечном итоге приводит к разумной внутренней модели саморепрезентации. Это вопрос различных и конкретных когнитивных функций более высокого порядка, таких как рабочая память, внимание, исполнительные функции, семантическая и эпизодическая память и т. Д.которые поддерживаются конкретными мозговыми процессами, которые можно подвергнуть эмпирическим исследованиям [13].

Однако, поскольку мы могли бы обоснованно подвергнуть сомнению эту скептическую тенденцию к устранению понятия «я» и идентичности на редукционистских основаниях, минимальное «я», как оно имплицитно переживается в сознании (т.е. мировой опыт), остается специфическим «я» в отличие от любого другого опыта. Как утверждают Легран и Перрин, эта самоспецифичность не может быть «конституирована интеграцией содержаний, которые сами по себе не являются самоспецифичными» [44], с.273. В свете этих соображений когнитивная нейробиология должна сосредоточиться на фундаментальном различии между нейрокогнитивными процессами, лежащими в основе представлений о себе (т. Е. Всеми представлениями, которые имеют Я в качестве своего объекта и в конечном итоге приводят к познанию более высокого порядка, например, к «автобиографическому Я». [45]), с одной стороны, и нейрокогнитивные процессы, которые связаны с «феноменальным» или «минимальным я», которое рассматривается как предполагаемый самоспецифический процесс, лежащий в основе прежних (дифференцируемых) представлений (мира и собственного опыта). ), с другой стороны.Поскольку само-относящееся или направленное на себя содержание, касающееся эффекта самоотнесения (SRE), то есть того факта, что стимулы, которые связаны с самим собой (например, скальпель для хирурга), демонстрируют превосходство воспоминаний по сравнению с теми которые не направлены на самость [13], не могут быть смешаны со сферой самоспецифичности (Я как «представляющее себя», а не в его «самопрезентации»). Таким образом, нейробиологические исследования минимального «я» в его дорефлексивной идентичности должны скорее охватывать исследования «несамонаправленной, но самоспецифичной точки зрения», чем исследования «самонаправленных, но не самоспецифичных представлений» [44], с. .275.

Идентичность личности с точки зрения самоотношения характерных атрибутов ориентирована на самость как содержание. В этом смысле личность может быть утеряна, что мы переживаем, например, в драматических изменениях личности людей во время патологических процессов лобно-височной деменции или болезни Альцгеймера [46]. Личностная идентичность как (повествовательная) концепция самого себя и как настойчивость нарушена у пациентов с деменцией, поскольку в их памяти есть пробелы, поскольку в результате потери памяти у них возникают изменения личности, включая, например, снижение самооценки. -контроль.Однако можем ли мы поэтому сказать, что если провалы в памяти и изменения личности достаточно серьезны, то человек потерял свою идентичность и самость (см. Аргумент Джона Локка выше [4])? Или идентичность включает в себя рост и упадок, таким образом, идентичность не может быть потеряна в фундаментальном смысле [47]?

В основном, я утверждаю, что пациенты, страдающие слабоумием, по крайней мере, остаются субъектами, т.е. остаются способными отличать себя от другого человека. На идентичность в смысле самоспецифичности, которая рассматривается в смысле феноменального квалиа-я в его перспективе от первого лица, слабоумие не действует, поскольку: несмотря на потерю само-связи, способность различать себя и не -себя, я.е. указать любое представление (восприятие, ощущение, чувство, познание и т. д.) как мое представление («ничтожество», с. выше), остается, потому что самоспецифичность не конституируется «интеграцией содержания, которое не является самим собой. -специфический »[44], с. 273.

Психологические и социологические соображения

В отношении высокоуровневых, то есть психологических и социальных процессов развития идентичности у подростков и, в частности, формирования ПРЛ возникает вопрос: что обращает наше внимание на идентичность и ее распространение? Является ли это консолидацией интересов, целей и ценностей, которые развивают определенную степень стабильности в детском развитии и подростковом возрасте, что в конечном итоге дает нам внутреннее чувство идентичности, своего рода «я», которое эмоционально привержено долгосрочным целям и отождествляется с социальные группы — это некая биографическая личность? Следовательно, является ли распространение идентичности среди подростков и молодых людей результатом отсутствия стабильности в поведении и установках, в интересах, целях, ценностях и стремлениях?

Или, наоборот, является ли диффузия идентичности проявлением нестабильных отношений и, как следствие, нестабильных внутренних представлений о себе и объектных отношениях, которые подрывают чувство идентичности, которым страдают пациенты с ПРЛ? Как упоминалось выше, DSM-4 описывает (неявно согласно Марсиа) нарушение идентичности при ПРЛ как «характеризующееся изменением целей, ценностей и профессиональных устремлений» [29], с.651, подчеркивая приверженность и социальное функционирование как фундаментальные элементы статуса идентичности Эго. В первоначально предложенной версии DSM-5, теперь включенной в отдельную часть раздела 3 [48], идентичность становится ключевым конструктом в диагностике ПРЛ. Соответственно, в процессе диагностики необходимо проводить дифференциацию в первую очередь по нарушениям самореализации как основной характеристике расстройств личности. Они воспринимаются как нарушения в « идентичности» , или они относятся к аспектам « самоуправления» (нестабильность в целях, стремлениях, ценностях и т. Д.). Как эти два нарушения в идентичности, (в смысле самотождественности, «я») и в саморегулировании (в смысле качественной, «социальной» идентичности, «я») вмешиваются? Подчеркивает ли преемственность в этих упомянутых «социальных» терминах связное, самоотражающееся, управляемое внутренними мотивами «я» («Я») ² ?

Сосредоточив внимание на взаимовлиянии «идентичности» и «самонаправления» (как первоначально предлагалось для DSM-5), мы можем спросить, наоборот, что может быть лучше продемонстрировано в терминах распространения идентичности.Уилкинсон-Райан и Вестен [42] указали, что распространение идентичности, по-видимому, скорее проявляется в конкретных фундаментальных факторах, таких как «болезненная несогласованность» или «непоследовательность», чем в «отсутствии приверженности», которая, по их мнению, является самой слабой. из четырех факторов в прогнозировании ПРЛ: «болезненная несогласованность», «непоследовательность убеждений и действий», «поглощение ролей» и «отсутствие приверженности» (фундаментальный элемент концепции идентичности Марсии). Таким образом, в случае нарушения идентичности: есть ли в первую очередь несогласованность в смысле несогласованности и особенно болезненная, несогласованность (о которой пациенты с ПРЛ могут по-разному осознавать и по-разному беспокоиться)?

Снова вопрос, как два основных измерения пересекаются?

Подойдя ко второму пункту: немецкий философ и социолог Георг Зиммель писал в 1900 году в своей книге «Философия денег»:

«Отсутствие чего-то определенного в центре души побуждает нас искать сиюминутное удовлетворение в постоянно новые раздражения, ощущения и внешние действия.Таким образом, мы запутываемся в нестабильности и беспомощности, которая проявляется в суматохе мегаполиса, в мании путешествовать, в безудержной гонке за соперничеством и в типично современной нелояльности в отношении вкусов, стиля, мнений и личных отношений. [49], с. 484. »

Кажется, что уже в начале 20 века возникла проблема идентичности, которая в конце того века считалась одной из главных тем западных обществ позднего модерна.С одной стороны, широко признано, что эти общества демонстрируют высокие темпы социальных изменений ценностей и норм. Описаны процессы десинхронизации и разъединения при создании семьи, профессиональном образовании, занятости и выходе на пенсию, а также влюбленность, вступление в брак и рождение детей [50,51]. Возникли топои процесса непрерывного обучения и образования. Таким образом, особенно подростки испытывают недостаток стабильности в ориентации в отношении этих ценностей, норм и долгосрочных целей в основных аспектах жизни, таких как семья, религия, мораль, профессиональная ориентация, политика, социальная и национальная принадлежность, а также сексуальная ориентация. , сексуальность и пол.Как следствие, перед ними стоит задача «создать личную идентичность, не имея возможности полагаться на модели предыдущих поколений» [52], с. 90.

С другой стороны, идентичность превращается в своего рода «сделай сам-проект» с основной задачей для «самодельных идентичностей» быть «готовыми уловить множество возможностей и (…) приспособиться к изменяющимся потребностям »[9], с. 99. Многие теоретики спорили об этом, как, например, Энтони Гидденс [53] с его термином «встроенность» самости, которую он описывает как растворенную и расчлененную, со встроенной идентичностью; или Ричард Сеннет, описывающий «коррозию характера» [54], вызванную гибкостью, присущей беспокойной динамике культуры позднего модерна.

Таким образом, мы могли бы задать несколько провокационный вопрос, страдают ли мужчины и женщины 20-го века от диффузии идентичности или наслаждаются ли ею. Примечательно, что именно это Марсия стремится описать в своей концепции диффузии идентичности как адаптивной формы идентичности в условиях постмодерна. Разве мы не должны размышлять о социальных изменениях, упомянутых выше, при определении новых концепций индивидуальной идентичности и ее нарушений (см. [38])? Отражает ли диффузия идентичности, может быть, даже пограничный синдром «проблемы и дискурсы поздней современной культуры» [24], с.636ff.? Как психология (в отношении индивидуальной динамики) и социология (в отношении социальных изменений) бросают вызов интегрированной и последовательной концепции идентичности и себя — в отношении фундаментальной философской основы? Как социологические описания «позднего современного человека» влияют на нашу концепцию «психического аппарата», структуры личности с ее различными частями, ее сознательной и бессознательной динамики и конфликтов [55]?

Заключение

Оценка «идентичности», особенно в контексте психопатологического развития отдельных лиц, требует как систематического осмысления фундаментальных философских основ термина «идентичность», так и широкого круга различных соображений в отношении нейрокогнитивных исследований, психологических исследований. и психопатологическая феноменология, а также социологические изменения в современных культурных и социальных условиях.

Подводя итог, мы должны иметь в виду различные уровни описания в отношении определений термина «идентичность», в отношении методологического подхода к исследованию «идентичности», а также в отношении личности в ее идентичности, которая рассматривается в психотерапия. Это зависит от точки зрения, на какую часть идентичности или распространение идентичности направлено внимание в исследованиях и (клинической) практике. Следовательно, в отношении концепции и диагностики возникающих расстройств личности в подростковом возрасте, которыми занимается AIDA, факторы и механизмы, приводящие к нарушению идентичности, следует рассматривать как многогранные, сложные и касающиеся различных аспектов идентичности.Следовательно, эти аспекты идентичности необходимо учитывать при планировании точного лечения и при определении направленности (психо-) терапевтических вмешательств.

С социологической точки зрения , которая касается коллективной, культурной и социальной идентичности, социальных изменений, задуманных, например, поскольку индивидуализация и глобализация с повышенной мобильностью и гибкостью в профессиональных, а также частных и семейных отношениях [54] могут повлиять на развитие идентичности из-за отсутствия стабильных моделей для подростков с точки зрения взглядов, интересов, убеждений и целей. .И это может помешать развитию ролевой идентичности, например социальная адаптация подростка в его или ее социальном поведении и нравственном развитии.

С психологической точки зрения , которая касается социальной и личной идентичности, можно поднять вопрос, приводят ли эти процессы модернизации к усилению проблем для людей, регулирующих межпоколенческие, межличностные и внутрипсихические отношения: таким образом, регулирование заботы и запрета, заботы и разделения в родительских отношениях, агрессия и соперничество все больше опираются на психосоциальные компетенции людей в связи с отсутствием традиционных коллективных руководящих принципов.

С психодинамической точки зрения , которая касается идентичности эго, можно спросить, остаются ли внутрипсихические конфликты, связанные с человеческим состоянием (такие как эдипальные конфликты, переживания лишения или желания), «стабильными», несмотря на упомянутых культурных изменений. Таким образом, люди должны пройти через решающие фазы, чтобы развить личность с ее субъективной внутренней сущностью и чувством идентичности. Следовательно, нарушения в этом развитии идентичности связаны с трудностями совладания с этими интер субъективными, а также внутри -психическими конфликтами.

С нейрокогнитивной точки зрения идентичность рассматривается в довольно базовом смысле, дифференцируя когнитивные функции более высокого порядка, такие как рабочая память или исполнительные функции, которые, в конечном итоге, касаются саморепрезентативного содержания, с одной стороны, и самоспецифичности , т. е. знакомство с минимальным «я», которое, с другой стороны, постигает чувство «ничтожества». Очевидно, предположение о том, что мы можем напрямую связать конкретные черты личности и лежащие в их основе нейробиологические механизмы, требует тщательной оценки.Поскольку предполагается, что субъективная интенциональность поведения функционирует на двух уровнях организации организма: «базовом нейробиологическом и производном, вторичном, символическом или психологическом, который (…), в свою очередь, может влиять на функционирование лежащих в основе нейробиологических структур» [ 56], стр. 237.

Следовательно, с философской точки зрения, , мы сталкиваемся с проблемой определения сложности различных точек зрения в их конвергенции, соответственно расхождении и несовместимости. Это вопрос о том, как (воссоздать) модель себя в его идентичности [19], которая интегрирует перспективу:

• феноменологии, которая озабочена сущностью, содержанием и ощущением ментального состояния, и, что касается идентичности, «я» как неявно, неявно и непосредственно переживаемое в сознании;

• философия разума, которая делает упор на логическую связь и систематизацию наших познаний о разуме;

• когнитивная наука, которая разрабатывает модели того, как работает разум, в качестве основы для дальнейших эмпирических исследований, касающихся идентичности, особенно с точки зрения самоотношения и самоспецифичности;

• Социальные науки, а также психология личности, которая занимается тем, как люди относятся к себе, с их различными ролями в обществе и взаимодействием между ними.

Философски отраженная интеграция этих различных точек зрения в концептуальную основу обеспечит основу для эмпирических исследований, а также для клинической практики. Кроме того, это поможет различать адаптивные формы развития личности, которые могут быть обнаружены нашими пациентами-подростками и , и патологические формы в социальном взаимодействии, в представлениях, связанных с самим собой, внутрипсихических конфликтах, а также в их нейробиологических коррелятах — перспективах, которые, наконец, может стать ключевой точкой опоры психотерапевтического (и другого) лечения.

Примечания

¹ Вопрос перекликается с рассуждениями Канта о трансцендентальном эго: должно ли я иметь чувство «ничтожества», это означает, что я знаю, что означает, что ментальные состояния, в которых я нахожусь, являются моими, таким образом Я могу направить их ко мне? Или сначала нужно развить своего рода непрерывность, чтобы я знал себя таким же, как и прежде, в другом временном и ментальном состоянии, чтобы иметь возможность почувствовать, что это означает, эти познания, аффективные состояния и так одно моё [57]?

² Вероятно, этот вопрос с более социологическим акцентом идет параллельно проблеме курицы и яйца о направлении причинности в когнитивных теориях, которые предполагают, что эмоциональная последовательность и предсказуемость во времени и в аналогичных ситуациях являются предпосылкой для развития устойчивое чувство идентичности; тогда как психоаналитические теории, напротив, рассматривают зрелую личностную идентичность как важный фундамент, на котором базируются когнитивные, аффективные и межличностные функции.

Конкурирующие интересы

Автор заявляет, что у него нет конкурирующих интересов.

Информация об авторе

Автор имеет докторскую степень по философии и возглавляет отделение психотерапии в Психиатрической университетской больнице Базеля в качестве доктора медицины.

Благодарности

Плата за обработку статьи (APC) данной рукописи была профинансирована Deutsche Forschungsgemeinschaft (DFG).

Я хотел бы поблагодарить доктора Арнольда Зиммеля, ранее работавшего при Колумбийском университете в Нью-Йорке, за его критические комментарии к аргументации и его предложения по улучшению содержания и редактированию на английском языке.

Список литературы

• Leibniz GW. В кн .: Философские статьи и письма. 2. Лоемкер Л., редактор. Дордрехт: Д. Рейдел; 1969. Рассуждение о метафизике. [Google Scholar]
• Angehrn E. Geschichte und Identität. Берлин: Вальтер де Грюйтер; 1985. [Google Scholar]
• Кант И. В: Критика чистого разума. Гайер П., Вуд А., редактор. Кембридж: Издательство университета; 1999. [Google Scholar]
• Локк Дж. Очерк о человеческом понимании (1690) 1894. http: // www.ilt.columbia.edu/publications/Projects/digitexts/locke/understanding/chapter0227.html [доступ 17 апреля 2013 г.]
• Kihlstrom JF, Beer JS, Klein SB. В: Справочник личности и личности. Лири MR, Tangney JP, редактор. Нью-Йорк: Гилфорд; 2003. Я и личность как память; С. 68–90. [Google Scholar]
• Tugendhat E. Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung. Франкфурт-на-Майне: Зуркамп; 1979. [Google Scholar]
• Straub J. Identitätstheorie im Übergang? Soziologische Literatur Rundschau.1991; 23: 56–57. [Google Scholar]
• Гоффман Э. Стигма: примечания по управлению испорченной идентичностью. Нью-Джерси: Прентис-Холл; 1963. [Google Scholar]
• Erikson EH. Идентичность и жизненный цикл. (1-е изд. 1959) Нью-Йорк: Norton & Co .; 1980. [Google Scholar]
• Рикёр П. Сам как другой. Чикаго (перевод К. Блейми): Издательство Чикагского университета; 1992. [Google Scholar]
• Франкфурт Х. Важность того, о чем мы заботимся. Кембридж: Издательство Кембриджского университета; 1988 г.[Google Scholar]
• Jørgensen CR. Эссе по приглашению: идентичность и пограничное расстройство личности. J Pers Disord. 2010; 24: 344–364. DOI: 10.1521 / pedi.2010.24.3.344. [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
• Нортофф Г. Мозг и Я — нейрофилософский отчет. Детская психиатрия, психическое здоровье. (этот выпуск) [Бесплатная статья PMC] [PubMed]
• Appiah KA. Этика идентичности. Принстон: Издательство Принстонского университета; 2005. [Google Scholar]
• Day JM, Tappan MB.Повествовательный подход к моральному развитию: от эпистемического субъекта к диалогическим самим себе. Hum Dev. 1996; 39: 67–82. DOI: 10,1159 / 000278410. [CrossRef] [Google Scholar]
• Nooan HW. Личность. Лондон: Рутледж; 1990. [Google Scholar]
• Глас Г. Человек, личность, самость и идентичность: философский обоснованный концептуальный анализ. J Pers Dis. 2006. 20: 126–138. DOI: 10.1521 / pedi.2006.20.2.126. [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
• Захави Д. В: Самость в неврологии и психиатрии.Кирхер Д., Дэвид А., редактор. Кембридж: издательство Дамбриджского университета; 2003. Феноменология себя; С. 56–75. [Google Scholar]
• Кирхер Д., Дэвид А. Самость в неврологии и психиатрии. Кембридж: издательство Дамбриджского университета; 2003. [Google Scholar]
• Джеймс В. Принципы психологии, том 1. Нью-Йорк: Генри-Холт и Ко; 1890. [Google Scholar]
• Mead GH. Разум, я и общество. Чикаго: Издательство Чикагского университета; 1934. [Google Scholar]
• Бауман З.Жидкая жизнь. Лондон: Polity; 2005. [Google Scholar]
• Эриксон Э. Личность. Молодость и кризис. Нью-Йорк: Нортон; 1968. [Google Scholar]
• Jørgensen CR. Нарушение чувства идентичности при пограничном расстройстве личности. J Pers Disord. 2006; 20: 618–644. DOI: 10.1521 / pedi.2006.20.6.618. [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
• Эриксон Э. Идентичность и жизненный цикл. Нью-Йорк: Издательство Международного университета; 1950. Рост и кризис здоровой личности; С. 50–100.[Google Scholar]
• Goth K, Foelsch P, Schlüter-Müller S, Birkhölzer M, Jung E, Pick O, Schmeck K. Оценка развития идентичности и ее распространения в подростковом возрасте — теоретические основы и психометрические свойства анкеты самоотчета АИДА. Детская психиатрия, психическое здоровье. 2012; 6: 27. DOI: 10.1186 / 1753-2000-6-27. [Бесплатная статья PMC] [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
• Эриксон Э. Проблема идентичности эго. J Am Psychoanal Assoc. 1956; 4: 56–121. DOI: 10.1177/000306515600400104. [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
• Кернберг О.Ф. Идентичность: недавние открытия и клиническое значение. Psychoanal Q. 2006; 75: 969–1004. [PubMed] [Google Scholar]
• Американская психиатрическая ассоциация (APA) Руководство по диагностике и статистике психических расстройств (DSM-IV-TR) 4. Вашингтон: American Psychiatric Publishing; 2000. [Google Scholar]
• Sollberger D, Gremaud-Heitz D, Riemenschneider A, Küchenhoff J, Dammann G, Walter M. Связь между распространением идентичности, расстройством оси II и психопатологией у стационарных пациентов с пограничным расстройством личности.Психопатология. 2012; 45: 15–21. DOI: 10,1159 / 000325104. [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
• Марсия Дж. Э. В кн .: Психологическое развитие на протяжении жизни. Лущ М.А., Неттельбек Т., редактор. Северная Голландия: Эльзевир; 1989. Дифференцированное распространение идентичности; С. 289–295. [Google Scholar]
• Кларкин Дж. Ф., Йоманс Ф. Е., Кернберг О. Психотерапия пограничной личности: фокусирование на объектных отношениях. Вашингтон: Американское психиатрическое издательство; 2006. [Google Scholar]
• Олдхэм Дж., Кларкин Дж. Ф., Аппельбаум А., Карр А., Кернберг П., Лоттерман А.В: Граница: текущие эмпирические исследования. МакГлашан Т.Х., редактор. Вашингтон: американская психиатрическая пресса; 1985. Инструмент самоотчета для пограничной организации личности; С. 3–18. [Google Scholar]
• Кернберг О.Ф. Агрессивность, нарциссизм и саморазрушение в психотерапевтических отношениях. Нью-Хейвен: издательство Йельского университета; 2004. [Google Scholar]
• Кернберг О.Ф. Агрессия при расстройствах личности и извращениях. Нью-Хейвен: издательство Йельского университета; 1992 г.[Google Scholar]
• Марсия Дж. Э. Эго-идентичность и расстройства личности. J Pers Disord. 2006. 20: 577–596. DOI: 10.1521 / pedi.2006.20.6.577. [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
• Бендер Д.С., Скодол А.Е. Пограничная личность как нарушение репрезентативности самого себя. J Pers Disord. 2007. 21: 500–517. DOI: 10.1521 / pedi.2007.21.5.500. [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
• Фукс Т. Фрагментарные личности: темпоральность и идентичность при пограничном расстройстве личности. Психопатология.2007. 40: 379–487. DOI: 10,1159 / 000106468. [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
• Вестен Д., Коэн Р.П. В: Самость в эмоциональном дистрессе: когнитивные и психодинамические перспективы. Сегал З.В., Блатт С.Дж., редактор. Нью-Йорк: Guilford Press; 1993. «Я» в пограничном расстройстве личности: психодинамическая перспектива; С. 334–368. [Google Scholar]
• Адлер Г., Буйе Д. Одиночество и пограничная психопатология: возможная актуальность проблем развития ребенка. Int J Psychoanal. 1979; 60: 83–96.[PubMed] [Google Scholar]
• Буйе Д., Адлер Г. Окончательное лечение пограничной личности. Int J Psychoanal Psychother. 1982; 9: 51–87. [PubMed] [Google Scholar]
• Уилкинсон-Райан Т., Вестен Д. Нарушение идентичности при пограничном расстройстве личности: эмпирическое исследование. Am J Psychiatry. 2000; 157: 528–541. DOI: 10.1176 / appi.ajp.157.4.528. [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
• Метцингер Т. Быть никем. Кембридж / Массачусетс: MIT Press; 2003. [Google Scholar]
• Legrand D, Perrine R.Что специфично? Теоретические исследования и критический обзор результатов нейровизуализации. Psychol Rev.2009; 116: 252–282. [PubMed] [Google Scholar]
• Damasio AR. На ум приходит «я». Нью-Йорк: Вичинг; 2010. [Google Scholar]
• Ruby P, Colette F, D’Argembeau A, Péters F, Degueldre C, Balteau E, Luxen A, Maquet P, Salmon E. Перспективы для оценки личности: что изменилось при болезни Альцгеймера ? Neurobiol Aging. 2009; 30: 1637–51. DOI: 10.1016 / j. neurobiolaging.2007.12.014. Epub, 2008 6 февраля. [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
• Lesser AH. В: Деменция. Ум, смысл. Хьюз Дж.С., Лоу С.Дж., Сабат С.Р., редактор. Нью-Йорк: издательство Оксфордского университета; 2006. Деменция и личность; С. 55–61. [Google Scholar]
• Американская психиатрическая ассоциация. Факты о DSM-5. 2012. http://dsmfacts.org/materials/american-psychiatric-association-board-of-trustees-approves-dsm-5/. [доступ 21 февраля 2013 г.]
• Зиммель Г. Философия денег.Бостон: Рутледж и Кеган Пол; 1978. (1-е изд. На немецком языке: Philosophie des Geldes, 1900). Пер. Боттомор Т. и Фрисби Д. [Google Scholar]
• Роза Х. Beschleunigung. Die Veränderung der Zeitstrukturen in der Moderne. Франкфурт. Франкфурт-на-Майне: Зуркамп; 2005. [Google Scholar]
• King V. In: Zeitgewinn und Selbstverlust. Folgen und Grenzen der Beschleunigung. Король V, Гериш Б., редактор. Франкфурт-на-Майне: кампус; 2009. Umkämpfte Zeit — Folgen der Beschleunigung in Generationenbeziehungen; стр.40–62. [Google Scholar]
• Пэрис Дж. Социальные факторы расстройств личности: биопсихосоциальная этиология и лечение. Кембридж: Издательство Кембриджского университета; 1996. [Google Scholar]
• Гидденс А. Современность и самоидентификация: Я и общество в эпоху позднего модерна. Лондон: Polity; 1991. [Google Scholar]
• Сеннетт Р. Коррозия характера: личные последствия работы в новом капитализме. Нью-Йорк: Нортон; 1998. [Google Scholar]
• Дорнес М.В: Übergänge — Konstanz und Veränderung. Psychotherapie & Sozialwissenschaft, Том 14. Sollberger D, редактор. 2012. Zum Strukturwandel der Persönlichkeit in der Spätmoderne; С. 17–36. [Google Scholar]
• Кернберг О.Ф. Обзор и критика классификации расстройств личности, предложенной для DSM-V. Швейцарская Arch Neurol Psychiatry. 2012; 163: 234–238. [Google Scholar]
• Sollberger D. Über einige «Dunkelheiten» в Kants Kategoriendeduktion. Zeitschrift für Философский Forschung.1994; 48: 69–89. [Google Scholar]

Статья о личности из The Free Dictionary

— популярный и научный термин, обозначающий (1) человеческую личность как субъект отношений и сознательной деятельности (то есть личность в широком смысле слово) или (2) устойчивая система социально значимых характеристик, характеризующих человека как члена данного общества или сообщества. Хотя эти два понятия — понятие человека как личности (лат. persona ) и понятие личности как социальных и психологических характеристик индивида ( personalitas ) — терминологически хорошо различаются, иногда они используются как синонимы.

В специализированных исследованиях понятие личности обычно используется во втором, более узком значении. Таким образом, когда учитель говорит о личности подростка, социолог о личности рабочего, криминолог о преступной личности или психиатр о невротической личности, каждый имеет в виду и отделяет от всех остальных характеристик в первую очередь те черты, которые определяют или являются типичными или важными для того типа человека, о котором он говорит.Концепцию личности следует отличать от концепции индивида (человека как представителя некоторого целого, биологического или социального) и от концепции индивидуальности (совокупности характеристик, которые отличают данного индивида от всех других). Об индивидуальности можно говорить на разных уровнях, таких как биохимический, нейрофизиологический и психологический. Но личность появляется только с подъемом сознания и самосознания. Личность — объект изучения философии, психологии и социологии.

Философские концепции. В философии проблема личности относится, прежде всего, к месту, которое человек занимает в мире. Это касается не только того, кем на самом деле является человек, но и того, «кем он может стать, то есть может ли человек стать хозяином своей судьбы, может ли он« создать »себя и создать свою собственную жизнь» (А. Грамши, Избр. Произв ., Т. 3, с. 43, Москва, 1959).

Первоначально слово «личность» означало маску — роль, которую исполняет актер в греческом театре (аналогично русское слово личность, , «личность», связано с личина , «маска»).Если рассматривать отдельно от сообщества или полиса, личность была столь же нереальной для древнегреческой философии, как биологический орган, отделенный от всего организма. Однако еще в древности возникла проблема различия между реальным поведением человека и его «сущностью», как он сам ее видит, а также связанная с этим проблема мотивов вины и ответственности. Различные религиозные и философские системы выделяют разные аспекты этой проблемы. В античной философии личность рассматривалась в первую очередь как отношение, тогда как в христианстве она рассматривается как особая сущность, «индивидуальная субстанция» рационального характера (Боэций) и считается синонимом нематериальной души.Начиная с французского философа Декарта, дуалистическая интерпретация личности получила широкое распространение в современной философии, и проблема самосознания (отношения человека к себе) стала важной. На практике понятие личности сливается с понятием «Я». Английский философ Локк считал, что «личность — это рассуждающая, мыслящая сущность, которая обладает интеллектом и рефлексией и может рассматривать себя как себя, как одну и ту же мыслящую сущность в разное время и в разных местах» ( Избр.филос, произв ., т. 1, стр. 338, Москва, 1960). Согласно Локку, личность личности лежит в ее сознании. Кант утверждал, что человек становится личностью через самосознание, которое отличает человека от животных и позволяет ему свободно подчинять свое собственное «Я» моральным императивам. Если психологическая личность — это только способность воспринимать собственную идентичность, то моральная личность — это свобода разумного существа, которое подчиняется «только тем законам, которые оно (самостоятельно или совместно с другими) устанавливает для себя» (I.Кант, Соч ., Т. 4, часть 2, с. 132, Москва, 1965).

По мере развития философской мысли определенные проблемы в изучении личности были уточнены и дифференцированы, включая биологические и социальные детерминанты личности и степень свободы, доступной личности по отношению к природе, обществу и самой себе. Однако в домарксовой философии эти проблемы не были очерчены с достаточной ясностью. Часто личность и общество сравнивали и противопоставляли как равные количества одного и того же порядка.С одной стороны, эта ошибка привела к преуменьшению личности и к тенденции рассматривать ее главным образом как продукт социальной или биологической среды (метафизический материализм). С другой стороны, это породило волюнтаристскую интерпретацию личной свободы как произвольного правила, отрицающего естественную и историческую необходимость. Таким образом, личность считается либо абсолютным демиургом (творцом), либо трагической страдающей сущностью, погибающей под натиском внечеловеческих, безличных сил (романтическая точка зрения).

Марксистско-ленинская философия преодолевает эти противоречия. Если «человеческая сущность» — это «не абстракция, присущая каждому отдельному человеку», а скорее «совокупность социальных отношений» (К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч ., 2 изд., Т. 3, с. 3), то абсолютное противопоставление личности и общества бессмысленно. Мир перестает быть простой совокупностью «внешних» вещей и становится человеческим миром, а человеческая индивидуальность приобретает социальную природу. И в филогении, и в онтогенезе основой формирования личности является общественно-производственная деятельность, которая всегда предполагает взаимодействие с другими людьми.Теория социально-исторической природы человека не снимает проблемы личности в собственном смысле этого слова. Личность как «индивидуальное общественное существо» (К. Маркс, у К. Маркса и Ф. Энгельса, Из ранних произведений ., 1956, с. 591) определяется не только существующей системой общественных отношений и культурой. унаследовано от прошлого, но также и по своим биологическим особенностям.

Согласно Марксу, человек является одновременно продуктом и субъектом истории.«История» — это не как бы отдельная личность, использующая человека как средство для достижения своих собственных целей. История — это ничего, , но деятельность человека, преследующего свои цели »(К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч ., 2 изд., Т. 2, с. 102). Безличностные социальные отношения, внешние по отношению к человеку, объективные и независимые от его воли, являются объективизацией деятельности прошлых поколений, то есть активности подобных «живых личностей». Бессильный как абстрактный, изолированный индивид, человек становится творцом истории вместе с другими людьми, как член социальных классов и социальных групп.«Его проявления жизни … являются, следовательно, выражением и подтверждением общественной жизни» (Маркс, у К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений ., 1956, стр. 590).

В ходе исторического развития происходят изменения в преобладающих социальных типах личностей и их ценностях, а также во взаимоотношениях между личностью и обществом. В первобытном обществе индивид не был независимым по отношению к сообществу. Только усложнение и дифференциация социальной деятельности создают предпосылки для самостоятельности личности.Однако этот процесс глубоко противоречив. «Но в ходе исторической эволюции и именно из-за неизбежного факта, что в рамках разделения труда общественные отношения принимают самостоятельное существование, в жизни каждого человека возникает разделение, поскольку оно носит личный характер и в той мере, в какой оно определено. какой-либо отраслью труда и относящимися к ней условиями »(Маркс К. и Энгельс Ф., Соч ., 2 изд., т. 3, с. 77). Это явление отчуждения достигает апогея при капитализме, который, с одной стороны, провозглашает личность высшим общественным достоянием, а с другой — подчиняет ее частной собственности и «материальным» отношениям.

Трагическое самоотчуждение сознания буржуазного общества, которое ищет точку отсчета иногда в самоанализе, изолированном от мира, иногда в прославлении иррационального, спонтанно аффективного принципа, ясно отражено в современной западной философии (экзистенциализм). и персонализм) и социологии (например, теория «массового общества»). Только коммунистическое общество, в котором «свободное развитие каждого является условием свободного развития всех», может разрешить эти противоречия (К.Маркс и Ф. Энгельс, Соч , 2 изд., Т. 4, стр. 447).

Психологические концепции. В общей психологии «личность» обычно означает ядро ​​или интегрирующий принцип, который связывает воедино психические процессы человека и придает его поведению необходимую последовательность и стабильность. В зависимости от того, как именно определяется принцип, теории личности подразделяются на психобиологические (У. Шелдон, США), биосоциальные (Дж. У. Олпорт и К. Роджерс, США), психосоциальные (А.Адлер, К. Хорни и другие неофрейдисты, США), и психостатистические, или «факториальные» (Р. Кеттелл, США, и Х. С. Айзенк, Великобритания).

Хотя развитие теории личности значительно отстает от эмпирических исследований и включает в себя много спорного и неясного, в последние десятилетия были достигнуты определенные успехи.

Односторонние теории личности, такие как теория Фрейда, бихевиоризм и персонализм, подвергались критике и корректировались с учетом экспериментальных данных.Были переформулированы и некоторые давние проблемы.

Хотя до сих пор существуют споры о соотношении биологических и социальных факторов в формировании личности, хорошо известная формулировка этого вопроса — наследственность или окружающая среда, природа или воспитание — постепенно отступает, уступая место пониманию того, что Поведение человека как личности определяется обоими факторами, которые дополняют и опосредуют друг друга. Например, было доказано, что нормальное или адекватное половое поведение с точки зрения биологического пола человека достигается только в том случае, если биологические детерминанты пола (хромосомные, гормональные и морфологические) сочетаются с соответствующими психосоциальными детерминантами (такими как сексуальная идентификация и ассимиляция соответствующих половых ролей).Однако бесспорно, что сложные формы социального поведения и соответствующие мотивы в личности являются социальными по своему содержанию и что наследственность индивида (например, его генотип и соматотип) определяет только его предрасположенность к определенным формам поведения или определяет определенные формы в нем. которые имеют место данные психические процессы. Исследования, которые отслеживают эволюцию определенных психологических черт у данного человека в течение длительного периода его жизни с учетом конкретных условий окружающей среды, имеют большое значение для понимания взаимозависимости между наследственностью и окружающей средой.

В значительной степени традиционный дуализм «внешних» интерпсихологических процессов и «внутренних» интрапсихологических процессов также преодолен современной психологией. По мнению Л. С. Выготского и его последователей, внутренние процессы психики человека складываются на основе интерпсихологических, межличностных процессов. Индивид формирует свой внутренний мир, усваивая или интериоризуя исторически сложившиеся формы и виды социальной деятельности. В свою очередь, он выражает или экстериоризирует свои собственные психические процессы (А.Н. Леонтьев). Таким образом, «социальное» и «индивидуальное», кажущиеся на первый взгляд противоположностями, оказываются генетически и функционально взаимосвязанными.

Строение личности представляет большие теоретические трудности. Отказавшись от традиционной трактовки личности как более или менее случайной совокупности психологических черт, современные психологи усматривают в ней определенную систему или структуру. Но есть разные точки зрения на эту структуру.Теории факторного анализа (например, теории Айзенка и Кеттелла) рассматривают личность как совокупность определенного числа более или менее автономных психологических черт, которые можно эмпирически измерить с помощью тестов. Напротив, «холистические» или «организменные» теории видят в личности существенное единство, которое проявляется в эмпирически наблюдаемых свойствах.

Межиндивидуальный подход, который рассматривает структуру личности как производную от структуры взаимодействия индивида с другими людьми и с социальным целым, к которому он принадлежит, преобладает в социальной психологии.Внутрииндивидуальная структура чаще всего изучается в психологии развития и дифференциальной психологии. Структура личности часто отождествляется со структурой ее мотивов или со структурой ее деятельности (поведения). Многоуровневые структурные модели, учитывающие биологическое происхождение, мотивы, социальные свойства и самосознание личности, часто бывают громоздкими и эклектичными. Эти дефекты также очевидны в типологиях личности. Многочисленные современные типологии и классификации личности имеют разные теоретические основания — нейрофизиологические, психофизиологические, психологические, социально-психологические и социологические.По большей части нет логических мостов между разными теориями и уровнями исследования. Различные концепции, которые не согласуются друг с другом в достаточной степени, претендуют на роль интегрирующего принципа личности. (В советской психологии к этим понятиям относятся концепция «установки», разработанная Д. Н. Узнадзе и его школой, концепция «направленности личности» и концепция «отношений» В. Н. Мясищева.)

свойства (такие как характер, темперамент, способности и чувства), именуемые чертами личности, более глобальные концепции личности, до такой степени, что понятия «общая психология» и «психология личности» кажутся полностью совпадающими .Чем глобальнее понятие личности, тем сложнее им манипулировать.

Но задача создания общей теории, которая описывала бы регуляцию человеческого поведения на всех уровнях, от организменного до социального, выходит за рамки не только теории личности, но и психологии в целом. Психологи, изучающие личность в истинном смысле слова, обычно сужают свою задачу, определяют ядро ​​личности как субъект сознательной деятельности в сфере мотивации и выделяют в ней потребности, интересы и склонности (С.Л. Рубинштейн). В этой области психологии достигнуты большие успехи. Внутренний регулирующий механизм, такой как самосознание, который включает в себя образы себя («Я») и способности к самооценке и самоуважению, от которых во многом зависит уровень стремлений и реальное поведение, также имеет большое значение для нормальное функционирование личности. Эти явления привлекают все большее внимание психологов (например, В. С. Мерлина и К. К. Платонова). В этом отношении большой вклад вносит психопатология: изучение расстройств, неврозов и поведения людей в различных патогенных ситуациях существенно проясняет принципы нормального функционирования различных подсистем личности.

В последние годы большой прогресс был достигнут в дифференциальной психологии и особенно в дифференциальной психофизиологии (Б. М. Теплов), изучающих различия между людьми. Совершенствование методов измерения различных личностных качеств очень важно для дальнейшего развития этих тенденций.

Социологические концепции. Отправной точкой для социологических исследований личности являются не индивидуальные атрибуты человека, а социальная система, частью которой он является, и социальные функции и роли, которые он выполняет в ней.Анализируя социальные и, прежде всего, экономические отношения между людьми, Маркс подчеркивал, что люди участвуют в них «не как индивиды, а как члены класса» (К. Маркс и Ф. Энгельс, Sock , 2-е изд., Т. 3, стр. 76) и что «отличительные социальные роли никоим образом не проистекают из индивидуальной человеческой природы как таковой» ( там же, ., Том 13, стр. 78), а определяются социальной структурой общества.

Современная социология использует ряд терминов для описания переходов от индивидуального к социальному и от социальной структуры к межличностным отношениям и индивидуальному поведению (например, «классовая принадлежность», «социальное положение», «статус», «роль, «Социальный тип» и «социальный характер»).Однако эти термины имеют очень разные значения в разных социологических теориях. В теориях Фрейда (Э. Фромм) социальный характер рассматривается как продукт специфической трансформации психосексуальных влечений людей под влиянием определенной социальной среды. Многие буржуазные авторы рассматривают концепцию социальной роли в узком социально-психологическом свете как ожидание, которое люди представляют друг другу во время прямого взаимодействия в небольших группах. Не отрицая значимости проблемы социальной роли, марксистская социология ставит ее в зависимость от общей социальной системы, к которой принадлежит данная группа или организация, а также от культуры и истории.

Таким образом, марксистская социология личности проводит исследования на многих различных уровнях, включая изменения социального типа личности и степени ее свободы в зависимости от характера социального порядка, взаимосвязь между автономными факторами в социализации. личность в различных социальных системах и личность в организации. Он также исследует принципы, регулирующие социальное взаимодействие людей в различных социальных группах, а также потребности, мотивы и ценностные ориентации личности, которые регулируют социальное поведение.Эти последние проблемы являются общими для социологии и социальной психологии; поэтому граница между двумя полями в значительной степени произвольна.

Поскольку социология изучает личность только в связи с ее принадлежностью к определенной социальной системе и только с этой точки зрения, часто делаются ложные утверждения о том, что социология в целом «разрушает личность», растворяя ее в безличных социальных ролях и отрицая ее способность. для творческой деятельности. Такие обвинения безосновательны. Возражая против взглядов теоретиков-народников, В.И. Ленин подчеркивал, что при изучении социальных отношений социолог «изучает и реальных индивидов, от действий которых эти отношения формируются» ( Полн. Собр. Соч. . 5 изд., Т. 1, с. 424).

Изучение социальной системы позволяет понять ценностные ориентации личности, ее стремления и мировоззренческие установки, а также возможные степени ее творческих проявлений. Но социальное поведение определяется не только нынешним положением человека, но и его прошлым опытом, а также характером усвоенных им культурных ценностей, которые являются выражением предыдущей истории человечества.Каждый человек как личность является продуктом не только существующих отношений, но и всей предыдущей истории. Социализация не сводится к пассивной «адаптации» индивида к «готовым» социальным формам. Определенное социальное положение может быть объективно одинаковым для двух личностей, но их разное восприятие и оценки его будут мотивировать их к совершенно разным действиям. «Раб, который осознает свое рабское положение и борется с ним, — революционер. Раб, который не осознает своего рабского состояния и прозябает в безмолвном, непросвещенном и бессловесном рабстве, является просто рабом.Раб, который пускает слюни, самодовольно описывая прелести рабского существования, и который приходит в экстаз от своего доброго и доброго хозяина, — пресмыкающийся хам »( там же, ., Т. 16, с. 40).

Марксистская философская и социологическая концепция личности очень важна для этики, педагогики и других наук, а также для построения коммунизма и воспитания нового человека.

Нарушая буржуазный индивидуализм, научный коммунизм жестко критикует различные версии мелкобуржуазного «казарменного коммунизма», стремящиеся уравнять личности.Согласно Энгельсу, «общество не может освободиться, если не будет освобожден каждый человек» (К. Маркс и Ф. Энгельс, Sock , 2-е изд., Т. 20, с. 305). Гармоничное и всестороннее развитие человека — высшая цель коммунистического общества. Идеал марксистского гуманизма — не растворять личность в безличной «массе», а гармонично сочетать личное и социальное. В связи с этим возникает ряд сложных социальных проблем (таких как диалектика развития личности и общественного разделения труда, способы превращения труда в первостепенную жизненную потребность личности и соотношение между субъективной деятельностью и межличностным контактом). с этим идеалом.Развитие творческой активности каждого человека, неразрывно связанной с чувством социальной и моральной ответственности, является важнейшей предпосылкой формирования нового человека.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Ананьев Б.Г. Человек как предмет познания . Ленинград, 1968.
Божович, Л.И. Личное и ее формирование в детском возрасте . М., 1968.
Буева Л. П. Социальная среда и сознание личности . Москва, 1968.
Замошкин Ю. А. Кризис буржуазного индивидуализма и личность . М., 1966.
Кон, И. С. Социология личности . Москва, 1967.
Ковалев А.Г. Психология личности , 3-е изд. Москва, 1970.
Ковалев С.М. О человеке, его порабощении и освобождении . М., 1970.
Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики , 3-е изд. М., 1972.
Личность: Материалы обсуждения проблемы личности на симпозиуме, состоявшемся 10–12 марта 1970 г .т. Москва . М., 1971.
Мясищев В.Н. Личность и неврозы . Ленинград, 1960.
Проблема человека ν современной философии . М., 1969.
Наумова Н.Ф. Проблема человека ν социологии. Вопросы философии , вып. 7, 1971.
«Проблемы экспериментальной психологии личности». Уч. зап. Пермского педагогического института , 1968, т. 59, вып. 5; 1970, т. 77, вып. 6.
Смирнов Г.Л. Советский человек , 2-е изд.М., 1973. Сэве Л. Марксизм и теория личности . М., 1972. (Пер. С французского)
Ярошевский Т. М. Личность и общество . Москва, 1973. (Пер. С польского)
Олпорт, Г. В. Модель и рост личности . Нью-Йорк, 1963.
Справочник личности: теория и исследования . Под редакцией Э. Ф. Боргатты и В. В. Ламберта. Чикаго, 1968.
Исследование личности: междисциплинарная оценка .Под редакцией Э. Норбека, Д. Прайса-Вильямса и У. М. Маккорда. Нью-Йорк, 1968.
Мадди С. Р. Теории личности: сравнительный анализ . Homewood, Ill., 1968.
Справочник по социальной психологии , 2-е изд., Том. 5. Под редакцией Г. Линдзи и Э. Аронсона. Нью-Йорк, 1969.
Бишоф, Л. Дж. Интерпретация теорий личности , 2-е изд. Нью-Йорк, 1970.

Большая советская энциклопедия, 3-е издание (1970–1979). © 2010 The Gale Group, Inc. Все права защищены.

Личность. Философский словарь. F. Гарден

Человек, Личность. Слово человек имеет интересную историю. Первоначально это означало маску, которую носили актеры, соответствовали персонажу, которого они представляли, отвечая на Греческий πρόσωπον, лицевая сторона , примененная таким же образом. Из этого передается в характер выдержанного, как во фразе dramatis person . Следовательно, говорят, что человек выдерживает такое-то и такое-то человек в зависимости от роли, в которой он должен был играть такие-то обстоятельства. Дальнейшее развитие смысла имело место в римском праве, где оно применялось к сторонам в судебном процессе, а в уголовных делах к агенту по сравнению с актом. Я думаю, все это само по себе привело бы к в его окончательном и преобладающем смысле, в единственном разумное существование, даже если бы до этого не дошло рано, как мне кажется, это легко показать. У Полибия, в Новом Завете и у апостольских отцов есть отрывки, говорящие ничего о Цицероне, где это вряд ли можно понять в любом другом. Следовательно, пастор persona instanceis его прихода. Он также иногда значение выдающегося или достойного персонажа. Этот последний, тем не менее, является лишь побочным и случайным к его основной истории, которая несомненно, довел его до уже изложенного значения, и который он привычно несет с нами.Таким образом, в этой своей высшей силе определено: «Интеллектуальный агент, обладающий отличительным характером» я «, Ты, Он; и не разделены и не разделены на интеллектуальных агентов способные к тем же персонажам ». (1) Богословие также должно было иметь большое значение для общей история слова. Латинская формула Троицы была и есть «три Личности и один Бог», и оба обсуждения истины, против своих противников, и об условиях, на которых он должен был быть высказывались, что послужило источником недопонимания между Востоком и Запад, естественно, вызвал вопросы в то, что подразумевается под словами человек и личность . Применительно к нам они, несомненно, включают понятие отдельных вещество в каждом человеке. Но хотя в нашем случае это так, мы должны рассматривайте этот факт как случайность сотворенного бытия. В Боге несчастные случаи, которые делают отличную личность — вовлекают разделение сущности не существуют, но различие личностей тем не менее реально. Нет, мы не можем сомневаться в том, что различие более четкое и личностей полнее, чем у нас. Однако обсуждать это было бы за пределами настоящего повода. Личность — важнейший элемент нравственности. Различать между людьми и вещами — основное условие всех этических расследование. Точно так же различие лежит в основе хорошего закона. Отсюда зло рабства и зло произвола власти. __________ (1) WATERLAND, «Вторая защита некоторых запросов», Works , vol. III п. 339.

Философская психология личности Гегеля

Аннотация

Проблема этой дезертации состоит в том, чтобы определить природу отдельного человека и его социальный статус в рамках философской психологии Гегеля.Проблема состоит в том, чтобы установить, в какой степени индивидуум на всех уровнях существования воспринимается как аспект или момент всеобщего. До сих пор не появилось окончательной работы, посвященной исключительно данной проблеме, представленной здесь. Основной гегелевский материал, используемый в этой работе, содержится в Phänomenologie, Encyclopädie, Philosophie des Rechts и, в меньшей степени, в более ранней философии Propädeutik. Среди вторичных источников можно указать труды Харриса, Бэйли, Уоллеса, Стирлинга, Ройса, МакТаггарта, Стейса, Нокса и Мюра.В немецком языке заслуживают упоминания работы Лассона, Глокнера, Хартмана, Кронера, Фишера. Кратко описывается философия Гегеля в ее историческом контексте, в частности, отмечается влияние Аристотеля и Канта. После признания лингвистической проблемы у Гегеля становится очевидным, что упор на эмпирическое и органическое повсюду характеризует его философию. Обзор исторического развития диалектики от Гераклита до Канта показывает, что Гегель отводит ей особое место в своей мысли.Принцип отрицательности имеет первостепенное значение для любого продвижения к умозрительной истине, обнаруживаемой в синтезе. Его метафизические принципы настолько вплетены в его логику, что между ними невозможно провести четкое различие. Природа Реального раскрывается как диалектическая, эмпирическая, органическая, конкретная и Абсолютная. Логическое развитие категории индивидуальности раскрывает широкое диалектическое развитие, с помощью которого Гегель излагает каждый философский предмет в соответствии с хорошо продуманной теорией степеней реальности.Развитие личности выражается на различных уровнях сознания, самосознания и разума, и все они требуют существования социальных институтов для своей реализации. Но в то время как индивидуальность развертывается диалектически как органическое целое, похоже, что Гегель не всегда признает точную взаимосвязь между различными выражениями индивидуальности, отображаемыми на многих уровнях. Эта процедура приводит к переходу психологии и метафизики друг в друга. Личность рассматривается как логический результат индивидуальности, но ее описание разочаровывающе формально.Излагая личность в рамках правового и экономического контекста, Гегель не в состоянии отдать должное ее эмпирическому богатству. Это наиболее очевидно в рамках гегелевской психологии личности, излагающей формы умственной деятельности. Преуменьшение уникальности обычного человека и неспособность обеспечить напряженность между ним и его обществом повсюду проявляется в анализе Гегеля, особенно в его трактовке воли. Универсальное и частное сливаются настолько незаметно, что индивидуум оказывается в серьезной опасности или поглощается «объективным разумом».«Весьма сомнительно, может ли легкость индивидуальной свободы поддерживаться в его мысли. Гегель отождествляет цели индивида с целями государства посредством логического Бегрифа. Этическая личность невозможна до тех пор, пока индивид не будет полностью интегрирован в общество. этическая сущность которого содержится в семье, гражданском обществе и государстве. Личность рассматривается как внутренне развитое, подлинно органическое целое. Масштабы гегелевской психологии индивида приводят к исследованию природы и потребности в метафизике личности.Этот ум диалектически проявляется как процессы разума, и составляет руководящий принцип в метафизике самости Гегеля. Это конкретное развитие или ум как синтез обеспечивает гегелевский взгляд на спекуляцию. Его философия разума раскрывает сущность разума на каждом уровне существования, независимо от того, насколько неадекватным может быть выражение на любом данном уровне. Материя и разум — это модусы одной реальности, Абсолюта. Его четкое учение или степени истины и реальности является логическим результатом его понимания динамической органической природы знания.Преследуя проблемы или самость, человек отмечает структуру самости, описанную в современной психологии. Психология черт особенно негативна для психологии или индивидуума, хотя ее философские ограничения очевидны. В основе проблемы метафизики самости лежит вопрос об эмпирическом единстве личности, в котором взаимодополняющий процесс дифференциации и интеграции может поддерживаться в твердом ядре самосознания. Одно многообещающее предприятие в области эмпирического единства можно найти в гештальтпсихологии, с которой органический акцент Гегеля имеет много общего.Но гештальтисты сталкиваются на эмпирическом уровне с той же опасностью, что и Гегель, а именно с проблемой сохранения уникальности индивидуальности обычного индивидуального человека. Похоже, что проблема философского единства и идентичности личности выходит за рамки всех ее психологических описаний, образуя водораздел между современной психологией и философией. Органическая теория личности, в которой целое реализуется в отдельных частях и через них, а частности поддерживаются внутри целого, — это точка зрения, к которой пришло здесь.Этот подход требует органического сообщества для его завершения, включая отношения между индивидуальной волей и политикой группы, отраженной в универсальной воле. Для Гегеля универсальное является рациональным и известно только посредством спекуляций. Но всеобщее настолько пронизывает частное, что последнее находится в серьезной опасности быть подчиненным. Эта диссертация направлена ​​не только на то, чтобы предложить сочувственное изложение ведущих идей Гегеля, имеющих отношение к философской психологии личности, но и на продвижение этих идей к как можно более справедливому заключению.Это требует строгого внимания к внутренней структуре системы Гегеля и ставит проблему отношения рационального к эмпирическому, релевантности логических категорий Гегеля для философии разума. Суть гегельянства заключена в концепции органического целого, составляющие моменты которого являются последовательными фазами единой самовоспроизводящейся деятельности, называемой разумом или духом. Настоящее исследование выявило наличие присущей человеческому опыту дуалистической борьбы, признанной Гегелем в его изложении и проявляющейся в диалектике как принцип отрицательности.Рациональное развитие мысли и опыта требует, чтобы все частичные истины были преодолены, но сохранены в целом. Хотя может показаться, что Гегель жертвует индивидом в пользу государства, он имеет в виду рациональное состояние и полностью признает зло, присущее эмпирическому состоянию. Более того, диалектика продвигается к более высокому завершению в сферах религии и философии. Таким образом, синтез не обязательно означает разрушение частностей, но их сохранение в чем-то более высоком.Придерживаясь диалектики, Гегель обеспечивает постоянный взгляд на человеческий опыт с точки зрения развития с новыми перспективами, бросающими вызов его мысли и достижениям. Убеждения, достигнутые в этой диссертации, заключаются в следующем: 1. Принцип инклюзивности, лежащий в основе адекватной философской психологии, проявляется повсюду в трудах Гегеля. Утверждение, что «истина есть целое», подразумевает систему, характеризующуюся упорядоченным отношением частей внутри живого значимого целого. Таким образом, реальность воспринимается как связная система единства, установленная путем примирения противоположностей.Логика конкретного универсального состоит в том, что все фазы бытия должны быть сохранены, хотя и преодолены. 2. Гегель делает разум пробным камнем своей философии. Это необходимо для его синоптического понимания разума, опыта и реальности. Ни одна фаза человеческого опыта не является независимой или другой, отсюда важность внутренних отношений. Разум делает человеческий опыт понятным делом. 3. Органический взгляд на личность подразумевает, что все черты или черты не существуют отдельно от сознательного целого.Опыт самосознания делает возможным единство личности. Поскольку Гегель не в состоянии отдать должное эмпирическому богатству личности, особенно ее эмоциональному подтексту, его взгляд ошибочен. Когнитивный акцент затмевает все остальные в его лечении. 4. Проницательное использование исторических данных в изложении Гегелем человеческого опыта отчасти искупает отсутствие в его распоряжении психологических экспериментальных данных. Однако существует слишком поверхностное признание мнения о том, что индивид резюмирует свою культуру, и слишком слабое признание того факта, что он помогает создавать и изменять эту культуру.5. Никакой этики личности как таковой в трактовке Гегеля не фигурирует. Этическая теория поглощается политической философией. Индивид является участником природы и концов или других сторон. Гегель неразумно игнорирует ценность индивидуальной совести. Социальное становится центральной категорией его этики. Он не понимает, что человек по своей природе не только социальный, но и индивидуальный. 6. Важность человеческого опыта имеет первостепенное значение, поскольку ничего не известно, что не подпадает под широко рассматриваемый опыт.Эмпирическая основа всякого знания у Гегеля фундаментальна и глубока, что делает его философию эпистемологически значимой. 7. В силу разума государство имеет органическую природу и основано на универсальных, рациональных законах, рассчитанных на помощь в росте и развитии человека. Диалектика ставит под сомнение всякое почитание эмпирического государства, поскольку оно вытесняется религией, искусством и философией. В той мере, в какой государство Гегеля требует преобладания разума и существования свободы, оно содержит необходимые принципы индивидуального сохранения.