Экзистенциализм как философско-методологическое основание естественноправовых концепций Текст научной статьи по специальности «Право»
204
ВЕСТНИК УДМУРТСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
УДК 340.12 К.А. Туганаев
ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ КАК ФИЛОСОФСКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКОЕ ОСНОВАНИЕ ЕСТЕСТВЕННОПРАВОВЫХ КОНЦЕПЦИЙ
Рассматриваются естественноправовые теории в контексте экзистенциальной философии. Делается акцент на достижениях эпистемологии, обусловливающей необходимость включения иррационального субъекта в юридический дискурс. Естественное право в рамках экзистенциализма представляется в качестве лично переживаемой действительности. Анализируются экзистенциальные естественноправовые теории Э. Фехнера и В. Майхофера, проводится их сравнение с классическими концепциями естественного права и иными типами правопонимания.
Ключевые слова: естественное право, экзистенциальная философия, иррациональный субъект, Э. Фехнер, В. Майхофер, юридический дискурс.
Современная юридическая наука обладает достаточно обширным методологическим арсеналом для исследования правовых проблем, что стало возможным благодаря разработкам и достижениям в эпистемологии, а также в философской онтологии, аксиологии и этике, которые стремились представить свое видение права, объяснить его сущность и содержание. Причем поворотным моментом в таких интерпретациях стало обращение к субъекту, активно включенному в общественную и правовую действительность, к субъективной репрезентации им юридических процессов, а также иных явлений социальной реальности. Одним из направлений, переводящих акцент с мира объективации на внутренний мир субъекта, становится экзистенциализм, идейные истоки которого уходят вглубь XIX столетия. В частности, идеи экзистенциальной философии нашли отражение в религиозном учении датского мыслителя С. Кьеркегора, в иррационализме и нигилизме немецкого исследователя Ф. Ницше, в интуитивизме французского идеалиста А. Бергсона, в феноменологической концепции Э. Гуссерля. Данные теоретические разработки оказали непосредственное влияние на генезис экзистенциализма как философской концепции, а также на последующее внедрение ее идей в область социально-гуманитарного знания, в том числе и в юридическую науку.
В прошлом столетии экзистенциалистское направление развивали в своих трудах знаменитые философы и писатели: в Германии — К. Ясперс, М. Хайдеггер; во Франции — Г. Марсель, Ж.-П. Сартр, А. Камю; в России — Н.А. Бердяев, Л. Шестов и др. Поздний философский экзистенциализм (за исключением трактовок К. Ясперса) был «очищен» от всего трансцендентального и устремлен не к Богу, а к «ни-что», то есть к смерти (в трактовке Хайдеггера и Сартра). Данный поворотный момент по отношению к центральной проблеме экзистенциализма вызвал критику со стороны философов. Многие, подобно известному философу-неотомисту Ж. Маритену, считали, что отказ от Бога приводит к появлению теорий отчаяния и абсурда (например, таких, как философия Ницше) в аспекте неизбежной конечности бытия.
Не столь радикальной критике подверг светский вариант экзистенциализма К. Ясперс, заметивший, что человек «сам решает свою судьбу: потеряет ли он себя здесь перед лицом Ничто, которое принудит его сперва к отчаянию, а потом к фанатизму, или найдет себя перед лицом трансцен-денции, которая позволит ему устоять и сделаться свободным»2.
1 См.: Кьеркегор С. Или — или. Фрагмент из жизни: в 2 ч. СПб.: Изд-во Русской Христианской Гуманитарной Академии: Амфора, 2011.
2 Ясперс К. Ницше и христианство / пер. с нем. Т.Ю. Бородай. М.: Медиум, 1994. С. 54-55.
ЭКОНОМИКА И ПРАВО
2014. Вып. 3
Ж.-П. Сартр в свою очередь предвосхищает возможные замечания в отношение развиваемой им концепции знаменитым слоганом, давшим название известной статье мыслителя — «экзистенциализм — это гуманизм»3. «В любом случае, — отмечает Сартр, — мы можем сказать с самого начала, что под экзистенциализмом мы понимаем такое учение, которое делает возможной человеческую жизнь и которое, кроме того, утверждает, что всякая истина и всякое действие предполагает некоторую среду и человеческую субъективность»4.
Несмотря на то, что вышеперечисленные философы не делали особого акцента в своих исследованиях на правовых явлениях, их опыт и методологические разработки прочно вошли в систему социально-гуманитарного знания, в том числе и в сферу теоретико-правовой науки5.
Прежде, чем обратиться к анализу юснатуралистских доктрин с позиции экзистенциализма, следует определить центральную проблему в рамках данного философского направления, а также место права как социального явления и регулятора общественных отношений с позиции данной доктрины. Сущностной и основополагающей в экзистенциализме является проблема отчуждения человека, поскольку общество, государство и существующие в них нормативные порядки (право) стали для него непримиримо чужими, то есть той реальностью, которая полностью пренебрегает его личностью. Следствием этих процессов может явиться нигилизм, в том числе и правовой. Экзистенциализм же предполагает непосредственное обращение к иррациональному субъективному миру.
М. Хайдеггер вводит понятие «для-себя-бытие» — реальность, выражающую внутренний мир человека, который входит в конфликт с миром объективации — «бытия-в-мире» (общественные нормы, религиозные догмы, правовые предписания). В рамках экзистенциальной правовой конструкции, учитывая субъективистский подход экзистенциалистов к пониманию естественного права, человек подлинно существует и способен реализовать себя только в пределах «права-для-себя», в отличие от существования в узких рамках неподлинного объективного (позитивного) права, которое не отражает сложной уникальности человеческой натуры.
Здесь необходимо отметить неизбежное противоречие, при котором человек со своей правовой системой координат не способен вписаться в действующую правовую реальность. Для адептов экзистенциализма, очевидно, что реальность должна быть обращена к конкретному индивиду с его неповторимыми внутренними установками. Именно условие, требующее перехода от абстрактно-догматических структур к конкретным жизненным реалиям, отличает экзистенциалистскую концепцию права от кантовских и гегелевских объективно-идеалистических интерпретаций естественного права. Она не сводится к «категорическим императивам» или «абсолютному духу».
Естественное право с точки зрения экзистенциализма не универсально, а, наоборот, индивидуально и требует персонализации. Право оперирует к каждому индивиду, вовлеченному в юридический процесс. Он, в свою очередь, в зависимости от собственных убеждений, предрассудков и предустановок, а также, несомненно, от уровня правосознания и правовой культуры репрезентирует (т.е. формулирует для-себя) правовую действительность.
Вместе с тем в контексте экзистенциальной философии классические представления о естественном праве подвергаются критике. С точки зрения экзистенциализма естественное право должно пониматься и трактоваться как истинное и ненормативное право в отличие от позитивного права, которому присуща нормативность. При этом экзистенциальное право предстает субъективным правом индивида в качестве единственно подлинного бытия, которое становится источником справедливости. Однако вопрос о том, куда уходят онтологические корни такого естественного права, каковы его границы и каким образом оно реализуется в правоотношениях, решается экзистенциалистами неоднозначно. В частности, допускается возможность рассматривать право как проекцию субъективной морали в общественных отношениях. В свете этого целесообразно обратиться к экзистенциальным теориям права, разработанным немецкими юристами Э. Фехнером (1903-1991) и В. Майхофером (1918-2009).
3 См.: Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм. URL: http://scepsis.net/library/id_545.html.
4 Сартр Ж.-П. Указ. соч.
Фехнеровская трактовка естественного права сводится к извлечению «бытия права из его со-крытости». Причем моментом рождения естественного права как подлинного права является «пограничная ситуация»6. Это такой момент, когда субъект, вовлеченный в правовую действительность, принимает решение, как бы извлекая «сокрытое бытие» из «бытия права», которое в данной ситуации является экзистенциальным правом. Поскольку при такой трактовке право вытекает из сознательной деятельности индивида, то, по существу, оно субъективно и, как следствие, может быть подвержено ошибкам. Однако, по мнению Фехнера, именно так происходит рождение права «со становящимся содержанием». Именно оно наиболее достоверно отражает действительность по сравнению с «мертвым правом» (законом). Из вышеизложенного очевидно, что данная трактовка права имеет некоторое сходство с социологической правовой школой (учение Р. Штаммлера о праве с меняющимся содержанием, концепция «живого права» Е. Эрлиха и др.). Действительно, и в социологическом, и в экзистенциальном подходах право выводится из некоего эмпирического бытия. Вместе с тем в последнем право рассматривается не как продукт социального-исторического развития (правопорядок, правоотношения, правовые интересы и т. п.), а как обусловленное структурами «бытия-в-сознании».
Как отмечал Фехнер в работе «Естественное право и экзистенциальная философия» (1981), «по своему происхождению право субъективно, но объективно по своим целям»7. Ахиллесовой пятой его экзистенциальной теории права стало отсутствие критерия отграничения права от произвола ввиду отданного приоритета субъективистскому обоснованию естественного права. Хотя немецкий юрист предвосхищает возможные замечания в адрес своей теории, подчеркивая, что «правовое не может быть несправедливым», российский правовед В.А. Четвернин справедливо замечает, что фехнеров-ское утверждение, согласно которому «экзистенциальное правовое решение не является произвольным, справедливо лишь для того индивидуального бытия.., для сферы реальных общественных отношений оно будет именно произвольным, если нет общезначимых критериев его обоснованности»8.
Субъективизм фехнеровской концепции породил ряд проблем, которые пытался разрешить В. Майхофер. В отличие от Фехнера, он стремился преодолеть искусственно созданный экзистенциалистами разрыв между индивидом и социумом, включая в правовую действительность категорию «бытие-в-качестве)»9. Она определялась немецким юристом как «конкретное естественное право». Человеческое существование рассматривается Майхофером как соприкосновение индивидуального бытия с бытием социальным, то есть «бытием-в-качестве». В этом контакте субъект самостоятельно выбирает свою роль, при этом «само-бытие» или «человеческая экзистенция» опосредуется другим бытием (например, бытием права, общества или государства). Таким образом, индивид рассматривается не в отрыве от социума и рождающихся в нем правоотношений, а в контексте их совместного «со-бытия». Критерием правильности данных взаимоотношений (в том числе и правоотношений) является их разумность. Ее Майхофер выводит из «категорических императивов» и «максим морали» И. Канта, которые реализуются в типичных социальных отношениях (продавец-покупатель, должник-кредитор и т.п.). Это сближает экзистенциальный подход к праву Майхофера с идеалистическими правовыми концепциям неокантианцев10. Следует отметить, что многие исследователи критиковали майхоферовскую попытку рационализации экзистенциализма, считая подобный шаг искажением экзистенциалистской феноменологии11.
Существуют и иные экзистенциальные концепции и трактовки права. К примеру, М. Мюллер усматривает корни права в исторически меняющемся сознании субъекта (в отличие от неокантианских доктрин здесь акцент сделан не на формальный принцип, а на субъективно-идеалистическую репрезентацию). Аргентинский философ и правовед К. Коссио, опиравшийся на феноменологию
6 Заметим, что о «пограничных ситуациях» («Grenzsituationen») очень много говорит К. Ясперс. Однако для него как верующего протестанта важна именно связь «экзистенции» («Existenz») с «трансценденцией» («Transzendenz»), связь «виновного», «греховного» человеческого сознания с Богом. Это ясно видно уже в его самой первой книге, где заложены основы экзистенциалистской философии — «Психология мировоззрений» (Jaspers K. Psychologie der Weltanschauungen, 1919).
7 Fechner E. Naturrecht und Existenzphilosophie (Цит. по: Четвернин В.А. Современные концепции естественного права. М.: Наука, 1988. С. 76).
8 Четвернин В.А. Указ. соч. С. 76.
9 Maihofer W. Sein und Recht (Цит. по: Четвернин В.А. Указ. соч. С. 77).
10 См.: Желтова В. П. Философия и буржуазное правосознание. М., 1977. С. 69.
11 См. подр.: Четвернин В.А. Указ. соч. С. 78.
ЭКОНОМИКА И ПРАВО
2014. Вып. 3
Э. Гуссерля и М. Хайдеггера, рассматривал право как культурное проявление человеческого «эго» в качестве «индивидуальной нормы поведения»12.
Экзистенциализм, разрушающий формально-догматическую юриспруденцию, обезличенную и потерявшую основную цель — человека, пытается возвратить утраченного субъекта, который долгое время находился в состоянии отчужденности вне объективного права со своими особенностями, культурой и системой ценностных ориентиров. Тем не менее, как справедливо отмечают ученые В.С. Нерсесянц, В.А. Четвернин, данный подход к праву не способен дать критерий отличия акта свободы от акта произвола13. Оценивая экзистенциальное право с теоретико-правовых позиций, следует согласиться с выводом российских ученых, поскольку произвести разграничение права, трактуемого как «индивидуальная норма поведения», с произволом достаточно сложно.
Здесь следует вновь обратиться к подлинному смыслу философии существования. Ж.-П. Сартр, определявший свое направление в экзистенциализме как атеистическое, в ответ на знаменитые слова героя романа Ф.М. Достоевского14 заметил: «.Если бога нет, мы не имеем перед собой никаких моральных ценностей или предписаний, которые оправдывали бы наши поступки»15. Иначе говоря, Сартр полагает, что религия, общественная мораль или закон нередко способны выступать в качестве оправдания недостойных или неправомерных поступков.
Тем не менее основной вопрос в контексте экзистенциальной философии остается открытым: каким образом отграничить естественные права и притязания человека на свободу от личной корыстной «выгоды» или «интереса»16? Следует иметь в виду, что человек как участник интерсубъектной коммуникации способен реализовать свои правовые притязания только в результате взаимодействия с социумом. Личная выгода, интересы, произвол и иные несоизмеримые с правом действия индивида, не соответствующие господствующей социальной парадигме, не способны воплотиться в жизнь. Они не имеют шансов к правовой реализации в силу отсутствия признака легитимности, то есть признания другими индивидами. В силу этого некоторые исследователи полагают, что неизбежный диалог индивида с социумом в экзистенциальной трактовке естественного права отрицает возможность признания данной концепции в качестве юснатуралистической. В частности, В.Д. Зорькин в экзистенциальной естественноправовой теории усматривает вариант иррационализированного юридического позитивизма17. Однако, как отмечает В.А. Четвернин, речь идет только о возможных и даже ошибочных выводах из данной трактовки: «В исходных пунктах «реалистическое» и экзистенциалистско-естественноправовое правопонимание противоположны. Если первое отталкивается от факта, от сущего как данного, то второе ищет в бытии должное — «правомерное» ожидание, притязания, обязанности и т. д. В то время как первое исходно отбрасывает вопрос об «истинности» решения, — второе же ставит задачу онтологического обоснования «истинного» права, отличного от онтологически «необоснованного» закона»18.
На наш взгляд, в экзистенциальных юснатуралистских интерпретациях права, в отличие от иных типов правопонимания, речь идет о смещении центра тяжести в пользу переживания субъектом конкретных правовых ситуаций («пограничных ситуаций»), в которых он реализует себя. В них некоторые исследователи (в частности, Фехнер) усматривают проявление естественного права. При этом делается акцент на казусы, частные варианты юридических ситуаций или конфликтов, в отношении которых рефлексирует индивид. Следовательно, речь идет не столько о «живом праве», сколько о праве «переживаемом».
12 См. подр.: Четвернин В.А. Указ. соч. С. 73-81.
13 См.: Четвернин В.А. Указ. соч. С. 85; Нерсесянц В.С. Философия права. М.: Норма, 2008. С. 813.
14 У Достоевского есть слова: «если бога нет, то все дозволено». Они принадлежат герою романа «Братья Карамазовы» Ивану Карамазову, а не самому Достоевскому. Писатель был решительным противником этического релятивизма и нигилизма, подвергая их резкой критике с позиций религиозного мировоззрения. Однако на Западе Достоевского часто записывают в предтечи экзистенциализма, поскольку во многих его романах («Записки из подполья», «Бесы», «Братья Карамазовы» и др.) поднимаются те же проблемы, что и в экзистенциальной философии. (Цит. по: Ж.-П. Сартр. Указ. соч.).
15 Ж.-П. Сартр. Указ. соч.
16 См.: Богомолова А.С. Современная буржуазная философия. М.: Высш. шк., 1978. С. 319.
17 См.: Зорькин. В. Д. Позитивистская теория права в России. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1978. С. 176.
18 Четверин В.А. Указ. соч. С. 75.
С точки зрения экзистенциализма естественное право черпает свое содержание из сознания и бытия человека. В этом состоит существенное отличие экзистенциалистско-естественноправовых концепций права от социологических, поскольку ведущая роль в становлении естественного права с экзистенциальных позиций принадлежит не общественным отношениям (правоотношениям), а субъективной правовой рефлексии. Такой персонализированный подход к праву, во-первых, характеризует гуманистическую сущность и ценность экзистенциализма, включающего человека, личность с ее особенностями, менталитетом и правосознанием в юридический процесс. Во-вторых, данный подход к праву ясно аргументирует несводимость права к системе юридических норм или принципов. В-третьих, экзистенциализм стремится найти причины, истоки права в осознании индивидом своей «самости», его внутреннем иррациональном мире, в котором происходит переживание правовых процессов иначе, чем в условиях мира социального. В конечном счете экзистенциализм ориентирует социально-гуманитарное знание и юридическую науку на преодоление пропасти между индивидом и обществом с его институтами, что достижимо лишь посредством обращения последнего к мыслящей, переживающей и действующей человеческой персоне, стремящейся к обретению собственного ego.
Поступила в редакцию 18.05.14
K.A. Tuganaev
EXISTENTIALISM AS A PHILOSOPHICAL AND METHODOLOGICAL BASIS OF NATURAL LAW CONCEPTS
The paper deals with the theory of natural law in the context of existential philosophy. The focus is on the achievements of epistemology, which necessitates including an irrational subject into a law discourse. The natural law in existentialism appears as a personally experienced reality. The paper analyzes the existential theories of natural law of E. Fechner and W. Maihofer and compares them with the classical natural law conceptions and other types of interpretation of law.
Keywords: natural law, existential philosophy, irrational subject, E. Fechner, W. Maihofer, law discourse.
Туганаев Кирилл Александрович, аспирант Tuganaev K.A., postgraduate student
ФГБОУ ВПО «Удмуртский государственный университет» Udmurt State University
426034, Россия, г. Ижевск, ул. Университетская, 1 (корп. 4) 426034, Russia, Izhevsk, Universitetskaya st., 1/4
E-mail: [email protected] E-mail: [email protected]
Экзистенциализм (Фролов, 1991) | Понятия и категории
ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ (философия существования) — иррационалистическое направление в современной западной философии, возникшее в 20 в. как попытка создания нового мировоззрения, отвечающего взглядам человека сегодняшнего дня, пользовавшееся большим влиянием в 40—60-е гг. Идейные истоки экзистенциализма — философия жизни, феноменология Гуссерля, религиозно-мистическое учение Кьеркегора. Различают экзистенциализм религиозный (Марсель, Ясперс, Бердяев, Шестов, М. Бубер) и атеистический (Сартр, Камю, С. Бовуар). Особняком стоит фундаментальная онтология Хайдеггера, которую нельзя безоговорочно отнести ни к религиозному, ни к атеистическому экзистенциализму. В экзистенциализме нашел отражение кризис буржуазного либерализма с его поверхностно-оптимистическим миропониманием, с верой в прогрессивное развитие буржуазного общества, который не выдержал испытания бурными событиями века. Экзистенциализм возник как мировоззрение пессимистическое, ставившее перед собой вопрос: как жить человеку, потерявшему либерально-прогрессистские иллюзии, перед лицом исторических катастроф? Экзистенциализм — это реакция на рационализм эпохи Просвещения и немецкой классической философии, а также на кантианско-позитивистскую философию, получившую большое распространение в конце 19 — начале 20 в. По мнению экзистенциалистов, основная черта рационального мышления состоит в том, что оно исходит из принципа противоположности субъекта и объекта. В результате этого вся действительность, в т. ч. и человек, предстает перед рационалистом только как объект научного исследования и практического манипулирования, в силу чего такой подход носит «безликий» характер. Экзистенциализм, напротив, должен выступить как противоположность внеличной, «объективной» научной мысли. Экзистенциализм, таким образом, противопоставляет философию и науку. Предметом философии, говорит, например, Хайдеггер, должно стать «бытие», в то время как предмет науки — «сущее». Под «сущим» подразумевается все относящееся к эмпирическому миру, от которого необходимо отличать само бытие. Последнее постигается не опосредствованно (через рассудочное мышление), а лишь непосредственно, открываясь человеку через его бытие, его личное существование, т. е. через экзистенцию. В экзистенции как раз и заключена нерасчлененная целостность субъекта и объекта, недоступная ни рассудочно-научному, ни спекулятивному мышлению. В обыденной жизни человек не всегда осознает себя как экзистенцию; для этого необходимо, чтобы он оказался в пограничной ситуации, т. е. перед лицом смерти. Обретая себя как экзистенцию, человек впервые обретает и свою свободу. Согласно экзистенциализму, свобода состоит в том, чтобы человек не выступал как вещь, формирующаяся под влиянием естественной или социальной необходимости, а «выбирал» самого себя, формировал себя каждым своим действием и поступком. Тем самым свободный человек несет ответственность за все совершенное им, а не оправдывает себя «обстоятельствами». Чувство вины за все совершающееся вокруг него — это чувство свободного человека (Бердяев). В экзистенциалистской концепции свободы выразился протест против конформизма и приспособленчества, характерного для обывателя, который чувствует себя винтиком огромной бюрократической машины, неспособным что-либо изменить в ходе событий. Отсюда постоянное подчеркивание экзистенциализмом человеческой ответственности за все, что происходит в истории. Однако экзистенциалистское понятие свободы остается субъективистским: оно трактуется в чисто этическом, а не в социальном плане. Отвергая рациональное познание как не соответствующее тому предмету, с которым имеет дело философия, экзистенциализм выдвигает метод непосредственного, интуитивного постижения реальности, опираясь главным образом на Гуссерля (Хайдеггер, Марсель, Сартр), Дильтея (Хайдеггер, Ясперс), отчасти на интуитивизм Бергсона. Мн. экзистенциалисты (Хайдеггер в поздний период своей деятельности, Марсель, Камю и др.) считают, что философия по своему методу познания стоит гораздо ближе к искусству, чем к науке. Экзистенциализм оказал такое большое влияние на искусство и литературу Запада 40— 60-х гг., а через них и на умонастроения значительной части интеллигенции. Социально-политическая позиция у различных представителей экзистенциализма неодинакова.
Философский словарь. Под ред. И.Т. Фролова. М., 1991, с. 531-532.
Русский экзистенциализм современной музыки
«Город под подошвой, город под подошвой…»- напевает пятнадцатилетний Коля, пиная каштаны по пути в школу. «… светофоры, госпошлины, сборы и таможни»- ожидает свою девушку выпускник МГУ. Так уж получилось, что клип «Город под подошвой» Оксимирона набрал три миллиона восемьсот девять тысяч просмотров на ютубе. Много, не так ли? Оксимирон нравится почти всем – подросткам, студентам, взрослым людям.
Говорят, мол, о вкусах не спорят. Полностью согласен. Но есть такой продукт, «русским рэпом» именуемый. Есть спрос – есть предложение. Заядлые ЗОЖники, отбитые планокуры, ценители треков о написании трека… Для всех них есть продукт, который звучит в их наушниках и колонках.
А что же послушать человеку, который считает себя умным и образованным, если классика уже осточертела, рок и прочий метал уже не качает, а «Город под подошвой» считает попсой? Можно, конечно, забить свой плеер странной японской экспериментальной музыкой. Плавали, знаем. Надоедает быстро. Но, как известно, выход есть всегда.
Nerdcore – на мировой сцене и, так называемый, «экзистенциальный хип-хоп» на постсоветском пространстве. Уже догадались? «Макулатура». «Ночные грузчики». «Или». Три группы. В чем же смысл – спросите вы. Не торопите, все по порядочку – отвечу я.
В 2003 году первокурсники кемеровского филологического факультета Константин Сперанский и Евгений Алёхин организовали дуэт «Макулатура». Название было позаимствовано у одноимённого романа Чарльза Буковски. Пишет и исполняет «Макулатура» о человеке, как об экзистенциальной сущности, об обществе, этичности и гражданской позиции. В 2003 году записали альбом «Слонопотам». В 2004 Алехин уехал в Москву, а группа временно распалась, чтоб через пять лет продолжить работу в Санкт-Петербурге. В 2009 году записывают альбом «Детский психиатр». В 2010- «Девять рассказов».» 2014- «Пролог». 2015 – два сингла: «Сингулярность» и «Дарёный конь».
В 2007 году Алехин вместе с Михаилом Енотовым (настоящее имя Станислав Михайлов) организовали группу «Ночные грузчики» и за два года записали три альбома.
Как в текстах «Макулатуры», так и в текстах «Ночных грузчиков» часто мелькают известные личности: Ян Кёртис, Альбер Камю, Франц Кафка, Жан-Поль Сартр, Фёдор Достоевский… Частенько темой для песни служат трудности писательской жизни. Помимо них в песнях витает дух депрессии и осознания того, что всё плохо.
https://soundcloud.com/kostya-speranskiy/vtedaubgfpff
Даже не плохо. Ху@во. Тсс, слышите? Экзистенциализмом повеяло.
Любят ребята порефлексировать да потосковать, погрустить. И ведь повод есть! Мир, в котором мы живём, не несёт достаточного количества положительных эмоций. Человек, видящий полную картину, не может быть счастливым. Вечная дилемма: счастье или разум? Достоевский с его умом счастливым не был.
Счастливые люди не выворачивают человека наизнанку для демонстрации смысла его бытия. Не могу не процитировать отрывок из песни «Вся вселенная»:
Дорогой принц, твоя принцесса в другом замке
Там другой большой мужчина кидает ей палки,
В другом аду бдсм, в другой темнице
Видит другие сны, когда закрывает ресницы.
Если у вас такого никогда не было, могу вас поздравить, ибо вы счастливейший человек.
Закончу проектом «Или» Михаила Енотова. В 2015 году вышел в мир его первый альбом, названный незамысловато – «Или». И это уже не хип-хоп, это агрессивный, меланхоличный и экспрессивный мелодический рок с экзистенциальными текстами.
Лично мне очень нравятся эти три проекта. Но я и погрустить очень люблю, и поныть, и ночами не спать, пытаясь выдумать смысл жизни, и понять, наконец, что такое «счастье» и как его достичь. Если вам и без этого живётся хорошо, если вы счастливы… не слушайте их. Забудьте эту статью. Не соприкасайтесь с экзистенциализмом ни в форме чьих-то песен, ни в литературе. Живите и будьте счастливы.
«Макулатура» убеждает, что «вся вселенная стоит два рубля три копейки». Проверьте свои карманы.
Автор: Никита Требушетов
Читайте также:
«Все свиньи должны умереть» или что такое дарк-фолк
5 советов, которые помогут научиться писать тексты песен
Теория музыки: как развить музыкальный слух
Что такое христианский экзистенциализм, в чем его отличие от атеистического? / Православие.Ru
Вопрос:
Что такое христианский экзистенциализм, в чем его отличие от атеистического?
Отвечает священник Афанасий Гумеров, насельник Сретенского монастыря:
Понятием экзистенциализм применяется к весьма широкому и очень разнородному кругу философских течений 20 века. Чаще всего понятие экзистенциализм берется в прямом и узком значении и применяется к философским учениям, возникшим между двумя мировыми войнами в Германии и во время 2-й мировой войны во Франции. Иногда расширяют значение этого термина и включают представителей персонализма (Н.Бердяева, Л.Шестова, Э.Мунье), философии жизни (Х.Ортега-и-Гасет), диалектической теологии (К.Барт, Р.Бультман, П.Тиллих и др.) и др. Объединяет их лишь общая установка на постижение человеческого существования (лат. existentia) как уникальной нерасчлененной целостности. При этом изначальным и подлинным бытием признается только переживание. Возникли эти направления экзистенциальной философии в результате глубокого разочарования в рационалистической философии, которая, стремилась с помощью научно-объективного метода устранить из учения о человеке все индивидуальные особенности личности. Человек, как живая целостность, оказался препарированным и умерщвленным с помощью категориального аппарата и аналитических методов (дедукция, индукция и др.). Для экзистенциального философа существование не может быть познано ни научными, ни философски-логическими средствами. «Если невозможно найти универсальную сущность, которая была бы человечечской природой, то все же существует некая общность условий человеческого существования» (Ж.-П. Сартр). Основные модусы человеческой экзистенции: забота, страх, совесть, решимость. Прозревает человек свою экзистенцию в пограничной ситуации (в состояниях страдания, вины, тревоги).
Между атеистическим экзистенциализмом (Ж.-П. Сартр, А, Камю, М.Хайдеггер) и религиозным (Г.Марсель, К.Ясперс) существуют концептуальные расхождения. Для представителей первого экзистенция автономна и не детерминирована ни высшим сверхличным началом, ни законами истории. Существование представляется как некая замкнутость, где фактически нет ничего, кроме свободы. Конец экзистенции – смерть. По мнению А.Камю, мыслящая личность неизбежно постигает абсурд как свой «вечный удел» на земле. Образом человеческой жизни для него является труд царя Коринфа Сизифа, осужденного постоянно поднимать на гору один и тот же камень.
Религиозные экзистенциалисты видят выход в трансцендировании (лат. transcendentis – выходящий за пределы), т.е. в обращении к Богу как основанию человеческого существования и личной свободы. «Существенно, чтобы человек и в качестве экзистенции видел в своей свободе дар трансценденции. Тогда свобода человеческого бытия становится ядром всех его возможностей при руководстве им трансценденцией, Единым, благодаря чему он достигает своего собственного единства» (К.Ясперс. Смысл и назначение истории, М., 1994, с.454). Для Г.Марселя трансцендирование означает прорыв к «другому» (любовь) — выход за пределы эгоистического «я».
Сейчас экзистенциализм – лишь страница истории западной философии. Опыт его атеистической версии показал абсурдность безрелигиозного мировоззрения, опыт религиозного экзистенциализма доказывает невозможность решения проблемы человека в рамках философии. Ни «трагическая мудрость» Г.Марселя, ни «философская вера» К.Ясперса никого не могут привести к высшей цели человеческого существования -спасению. «Истинная природа человека, его истинное благо, истинная добродетель и истинная религия суть вещи, познание которых неразделимо» (Б.Паскаль). В понимании человека в творениях любого святого отца больше экзистенциального, чем во всем экзистенциализме. Учение о свободе давно уже дано в святом Евангелии: «познаете истину, и истина сделает вас свободными<…> Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (Ин.8:32,36). Св. апостол Павел, прошедший через этот опыт свободы, свидетельствует нам: «И мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Ин.4:16).
2 апреля 2004 г.
Варлам Шаламов и пути советского экзистенциализма // Россен Джагалов
Россен Джагалов
Несмотря на все суждения об особом русском пути, об исключительном своеобразии русской культуры и истории, Россия с давних пор является экспериментальной лабораторией западных философских учений. Нигде ещё учение Гегеля не становилось учебником жизни, кроме как в России эпохи Белинского и Герцена. Нигде до Октябрьской революции марксизм не был государственной идеологией. То же самое можно утверждать и об экзистенциализме, этой преимущественно французско-немецкой философии, ставшей частью сознания и поведенческого кода несколько поколений советской интеллигенции — опять же, как нигде в мире. Если учесть полузакрытые культурные границы СССР и идеологическую гигиену, практиковавшуюся государством, то феномен советского экзистенциализма должен нас удивить. Живучесть и распространенность этой философии можно объяснить единственно если примем, что она была лишь частично взаимствованна. Во многом, она рождалась самостоятельно, в силу особых исторических условиях, как способ преодоления отчаяния в дисгармоничном мире, как поиск путей достойного поведения человека в обстоятельствах, такого поведения не позволяющих.
В большей степени, чем другие философские течения, экзистенциализм является особым видом реакции на внешний мир. Поэтому и любая попытка назвать художественное произведение или его автора «экзистенциалистским» будет условной. В рамках экзистенциалистской литературы существуют и разные направления, делающий упор на абсурд (поэтическая и жизненная практика группы ОБЕРИУ 30-х годов, возрожденная потом соцартом), стоицизм (стихи доктора Живаго, ахматовский «Реквием»), или те или иные формы бунта (диссидентство, андеграунд).
Включение Варлама Шаламова в литературно-философскую традицию советского экзистенциализма — дело непростое, но необходимое, как и для понимания его «Колымских рассказов», так и для самой истории экзистенциализма на советской почве. Известно, что до написания своих рассказов Шаламов не читал ни Кьеркегора, ни Сартра, ни Хайдеггера, а и вообще, по собственному признанию, мало интересовался формальной философией. Каким же образом определяющие мотивы творчества этих мыслителей, такие, как 1) примат существования над сущностью; 2) бессилие разума и сила абсурда; 3) отчуждение; 4) отчаяние; 5) пустота и одиночество; 6) проклятие и благо свободы, воплотились в шаламовских «Колымских рассказах»?[1]
Наша цель — показать, что экзистенциализм Варлама Шаламова возник на особого рода пространстве, где личный опыт художника теснейшим образом сопрягался с его философско-эстетическими поисками, в том числе с выбором жанра. В силу своего характера Варлам Шаламов постоянно шёл на испытание собственных качеств, на преодоление препятствий исключительно своими силами. А само пространство советского лагеря, куда его привела такая жизненная установка на почти два десятка лет, во многом формировавших его мировозрение, оказалось богатым источником пограничных, экзистенциальных ситуаций на грани жизни со смертью. Переход жизненного опыта в эстетическую идеологию творчества Шаламова достигнут, как нам представляется, путём его выбора новеллы как ведущего жанра своей прозы, выбора, сделанного Варламом Тихоновичем задолго до общеевропейских дискуссий о «смерти романа». Хотя далеко не все авторы новелл — экзистенциалисты, этот жанр соответствует основным установкам этой философии. Новелла на редкость глубоко и ёмко вмещает в себя описания колымского мира, в котором разум беспомощен, а абсурд вездесущ, где сама странность событий неизбежно производит на читателя эффект отстранения, а особая, зловещая атмосфера изображаемого неизбежно реализуется в кризисе пуанта (неожиданной кульминации новеллы). Отсутствие заданной ценностной системы, характерное для жанра, не просто означает, что существованию людей предшествует их сущность, но и соответствует пустоте, душевной и нравственной, шаламовской Колымы.
Прежде чем углубиться в исследование шаламовской философии, стоит обозначить интеллектуальные параметры, в рамках которых она возникла. Поскольку систематической истории русского и советского экзистенциализма нет, надо напомнить о её исходных точках и ключевых фигурах. Генезис «философии существования» в России можно отнести к Ф. Достоевскому, или, точнее, к образу его «подпольного человека», восставшего против тирании здравого смысла и логики «дважды два». В начале XX века в русскую культуру прочно вошел еще один философ такой же направленности — Ф. Ницше. Во многом под влиянием Достоевского и Ницше Н. Бердяев и Л. Шестов поставили русский экзистенциализм на прочную философскую основу. Последующее подавление немарксистской философии в СССР сделало свободное развитие русской экзистенциалистской мысли возможным только в эмигрантских кругах. Не случайно в своем исследовании В. В. Заманская находит такое обилие экзистенциалистских мотивов в зарубежном творчестве Бунина, Георгия Иванова и Цветаевой[2]. Однако, эти мотивы существовали и в литературе, создававшейся в советских условиях. Трагический ахматовский «Реквием», например, является ярким доказательством того, что эта «чужая» философия вошла в литературу эпохи высокого сталинизма. В ахматовском представлении, воплощенном в поэме, история бессмысленна, нелогична. Отчужденная от этого мира, выбитая из колеи истории, её лирическая героиня тонет в своем одиночестве:
«Ото всех отделена…
Но идет… Шатается… Одна.
Где теперь невольные подруги
Двух моих осатанелых лет?
…
Эта женщина больна,
Эта женщина одна… »
Пространство, занимаемое лирическим «я» пусто и немо («ни звука»). Вокруг темно («ночь») и холодно («лед»). Сумасшествие и смерть как будто обрекают её попытки сохранить саму себя перед лицом этого трагического мира:
«Уже безумие крылом
Души накрыло половину,
И поит огненным вином,
И манит в черную долину…. »
Но, вопреки такому призыву к смерти, лирическая героиня не бежит от жизни, а стоически принимает свою судьбу. В поэме это формально отражено отсутствием ритмического или рифмического срыва. Конечно, внутренний конфликт «Реквиема» не может быть разрешен положительно. Экзистенциализм нетерпим к счастливому концу. Поэма заканчивается молитвой «не о себе одной, / А обо всех, кто там стоял со мною». Эта молитва, как и сам акт написания поэмы, свидетельствует о смысле, найденном лирической героиней путем преодоления отчаяния. Заметим, что в отличие от эстетической идеологии французских современников экзистенциализм Ахматовой — глубоко христианского толка.
То же можно сказать и о философии Бориса Пастернака. Как и Ахматова, Пастернак сложился как поэт под знаком модернистского ощущения кризиса, который позже, в отсутствие онтологической возможности утопии, стал основой мышления Сартра и Камю. И если обязательный энтузиазм и оптимизм эпохи высокого сталинизма сделал распространение такой трагической философии невозможным, то пастернаковский «Гамлет» из цикла стихов доктора Живаго всё равно звучит как экзистенциалистский манифест:
«На меня наставлен сумрак ночи
Тысячью биноклей на оси.
Если только можно, Авве Отче,
Чашу мимо эту пронеси.
Но продуман распорядок действий,
И неотвратим конец пути.
Я один, все тонет в фарисействе.
Жизнь прожить—не поле перейти»
Стихи Пастернака являются лучшим художественным выражением стоического экзистенциализма многих советских интеллигентов сталинской эпохи. В 60-е на его смену приходит уже качественно иной экзистенциализм, зачастую шедший на открытый бунт против миропорядка. Повышенная степень возможной свободы, как и влияние западной интеллектуальной литературы, существенно обновили советский экзистенциализм. С публикацией коротких рассказов Кафки и Хемингуэя, пьес Сартра и Камю, романов Голдинга и Сэлинджера экзистенциализм становится мощной интеллектуальной подпиткой для советской интеллигенции, и особенно в кругах инакомыслящих. В своей книге «60-е. Мир советского человека» П. Вайль и А. Генис описывают культурный шок, вызванный вхождением экзистенциализма в жизнь советского интеллигента[3]. Официальная идеология всегда отождествляла зло с «неправильностью». То есть, всё плохое было результатом неправильной интерпретации социализма, извращением марксизма, неправильным правлением. Вместо того, чтобы участвовать в официальной борьбе «добра против зла», экзистенциализм заставил советского читателя максимально честно посмотреть внутрь самого себя и бороться против всего навязанного, рассчитывая лишь на внутренние силы. Он помог многим глубже осмыслить советский опыт — не в грубо социальных, а в метафизических рамках, обновил понятия личной вины, ответственности и долга. О последнем постоянно напоминал А. Камю: «Во время чумы доктор должен лечить, учитель — преподавать, священник — спасать души».
Это новое поколение советских экзистенциалистов тянуло к бунту. Почти программным в этом смысле кажется стихотоворение «Старый принц», в котором Александр Галич пересоздает и соединяет личные драмы Гамлета, Бориса Леонидовича, и самого себя в фигуре старого провинциального актера. Актёр, поднявшийся на сцену играть Гамлета в сотый раз, отказывается от надоевшей ему роли и кричит залу/ миру свою правду. Поднятый кулак старого актера и его отчаянный крик, возмутивший миропорядок, отличают экзистенциализм Галича от более пассивно-трагической философии поколения Пастернака и Ахматовой, для которого такой открытый бунт был бы последним:
«Вот придворные пятятся задом,
Сыплют пудру с фальшивых седин,
Вот уходят статисты, — и с залом
Остаюсь я один на один.
Я один! И пустые подмостки.
Мне судьбу этой драмы решать…
И уже на галерке подростки
Забывают на время дышать.
Но в насмешки над немощным телом,
Вдруг—по коже—волненья озноб!
Снова слово становится делом
И грозит потрясеньем основ!
И уже не по тексту Шекспира
(Я и помнить его не хочу),
Гражданин полоумного мира,
Я одними губами кричу:
— Распалась связь времен!»
Конечно, не стоит смешивать диссидентство и его литература с экзистенциализмом. Всё-таки, диссидентское движение было коллективом, со своими внешними правилами, логическими построениями и со своей социально-преобразовательной целью. Более благодатной почвой для экзистенциалистского мышления и его творческого выражения было культурное подполье (андерграунд). Именно на этой основе и вырос советский абсурдизм как творческий выход из-за рамок авторитарной системы.
Но вернемся к экзистенциализму Шаламова. Его личная философия находится в весьма своеобразном положении по отношению к этим двум поколениям советских экзистенциалистов, стоиков и бунтарей. С одной стороны, она является естественным мостом между этими двумя позициями. Хотя и персонажи Шаламова ведут себя не всегда так стоически, как лирические герои Ахматовой и Пастернака, но они и слишком метафизичны для взбунтовавшихся интеллигентов галичевского поколения. С другой стороны, в отличие от экзистенциализма этих двух поколений, шаламовское мышление нельзя объяснить четко определенными философскими или литературными веяниями, за исключением, конечно, Достоевского. В статье «Экзистенциалистские позиции лагерной прозы Варлама Шаламова» французская исследовательница М. Бирютти[4] излагает всю трудность в поисках истоков шаламовского экзистенциализма: В. Шаламов читал соответствующие работы Шестова и Бердяева, сочинения Сартра и Камю в журналах, отдельных статьях. Основной корпус шаламовской прозы появился одновременно с публикациями в самиздате или журналах. Если верить его словам, Шаламов вообще мало интересовался проблемами чистой философии: «Я, как Тургенев, не люблю разговоров о смысле жизни, о бессмертии души. Считаю это бесполезным занятием. В моем понимании искусства нет ничего мистического… »[5]. Сам факт, что экзистенциализм не нуждается в четкой генеалогии для того, чтобы заявить о себе спонтанным образом, отличает его от более исторических философских учений (кантиантство, марксизм и т. д. ), в некоторой степени делая его вневременным. Поэтому и возможно утверждать, что экзистенциалистское мироощущение Шаламова — не результат
унаследованной философской мысли, а скорее возникло на стыке личного опыта и «памяти жанра» новеллы.
Яркое подтверждение того, что характер Варлама Шаламова естественным образом предопределял его экзистенциальное мироощущение, можно найти в биографическом рассказе «Бутырская тюрьма», повествующем о первом тюремном заключении (1929 г. ). Через весь рассказ проходит его понимание себя, своей личности как «незаконченного проекта, развиваемого посредством испытаний» (пользуясь понятием Сартра). Его поведение в тюрьме обусловлено стремлением испытать свой характер. Чтобы получить «экспериментальную чистоту» лабораторных условий, ему нужно одиночество:
«… Здесь была возможность понять навсегда и почувствовать всей душой, что одиночество—это оптимальное состояние человека. Написаны горы философских трактатов… об отчуждении—об истинном праве духовных и душевных качеств человека»[6].
Шаламов приходит к выводу, что только в одиночестве, наедине с собой, со своей совестью, его решения могут быть по-настоящему собственными. В тюрьме (а потом лагере) им руководит вопрос, как максимально сохранить свое личное достоинство в условиях постоянного унижения. На все вопросы бутырского следователя Шаламов отвечает молчанием или «нет», своим упорством удивляя своих товарищей, арестованных по его делу. Этим своим отрицанием он собственным путем приходит к экзистенциалистскому постулату: «Я могу сказать «нет», значит, я существую».
Заметим, что поведенческий код Варлама Шаламова состоит преимущественно из вехтозаветных самозапретов: «Не делай того-то и того-то ни при каких обстоятельствах» («не учи ближнего» для него является самым главным из них). Единственное, что человек «свободен» сделать в этом абсурдном мире — это отказаться быть соучастником зла. В собственном бескомпромиссном поведении в лагере и после него (никого не предал, не стал бригадиром, не подписывал коллективных писем — перечень таких поступков можно умножить) Шаламов видит главное своё человеческое достижение. Все эти принципы приводили Шаламова к «классическому» экзистенциалистскому миропониманию и без книжного знакомства с этой философией. Но постоянные утверждения писателя о необходимости единства слова и дела свидетельствует о том, что ответственность, принятая им на себя, не ограничивается отрицанием.
Через тридцать лет после первого заключения в Бутырке, когда Шаламов подводит итоги своего лагерного опыта, его решимость противостоять внешним влияниям не изменяется. Но юный романтизм, с которым были встречены им первые испытания, исчез навеки, уступив глубокому пессимизму по отношению к просвещенческой вере в изначальную доброту и рациональность человека. Этот пессимизм выразительнее всего сформулирован в первом пункте его заметок «Что я видел и понял в лагере»: «Чрезвычайную хрупкость человеческой культуры, цивилизации. Человек становится зверем через три недели— при тяжелой работе, холоде, голоде и побоях…. »[7].
Такое трагическое мироощущение пришло к Шаламову после бесконечной череды пограничных (экзистенциальных) ситуаций, через которые он прошел в лагере и которые показали ему человека, оставшегося без внешней, цивилизованной оболочки. Личный опыт стал для художника основным способом понимания окружающего мира: «Только автор должен исследовать свой материал на собственной шкуре—не умом, не только сердцем, а каждой порой кожи, каждым нервом своим»[8]. Именно лагерный опыт заставил Шаламова отойти от теории прямого действия, которая привела его в молодости к участию в антисталинской оппозиции. Не отказавшись от права и долга, действовать, вышедший из лагеря Шаламов скептически относится к способности радикального действия и попыток изменить мир к лучшему: «Разумного основания у жизни нет — вот что доказывает наше время». В отличие от Солженицына, описавшего лагерь как раковую опухоль на человеческом теле, которую можно и нужно изолировать и устранить «хирургическим» путем (отказом от идеологии, разрушением строя), Шаламов считает свои наблюдения о лагере метафизически актуальными для любого общества, для всего человечества: «Лагерь—мироподобен» [9].
Не отрицая ведущее значение личного опыта и характера для шаламовского экзистенциализма, нам бы хотелось понять роль жанра новеллы в эстетическом формулировании и выражении этой жизненной философии[10]. Жанр, конечно, не является чисто технической, свободной от идеологии категорией, и сознательный авторский выбор определенной формы во многом определяет то, что будет читателем воспринято как эстетическая идеология автора. Давая жанру роль настоящего героя литературы, М. Бахтин утверждал, что художник на самом деле «видит глазами жанра». Шаламов придерживается похожего детерминизма литературной формы: «Сам выбор формы говорит о содержании…. Дело художника—выбор формы, ибо в остальном читатель, да и сам художник может обратиться к экономисту, к историку, к философу… Первоначальный толчок исходит именно от формы, когда нет ясного, определенного. Знающий конец—это баснописец, иллюстратор…. Звуковые законы ломают, диктуют, меняют содержание. Сразу видно, что содержание—дело вторичное, дело удачи, улова—вот его место. Такого же строгого рода существует закон и в прозе»[11].
Иными словами, по Шаламову, существование, т. е. художественная форма, предшествует сущности, или, грубо говоря, содержанию повествования. И сам жанр новеллы, его ведущий жанр, требует отсутствия заданной ценностной системы или иерархии[12]. В этой литературной форме автор максимально подавляет собственную оценку героев и событий, почти полностью оставляя её за читателем. Таким образом, выводы, достигнутые последним, не навязаны автором, а являются результатом его собственного переживания текста. Сама странность описанных событий, характерная для новеллы, убеждает читателя в недостаточности и относительности «готовых норм и нравственных критериев».
На первый взгляд, такой отказ от авторской оценки событий кажется неожиданным для такого писателя, погруженного в нравственные вопросы, как Шаламова. Но иногда такая оценка кажется читателю настолько вопиюще нужной, хотя бы для того, чтобы удовлетворить своё чувство справедливости в нравственно запутанном мире лагеря. Вместо этого автор нас оставляет наедине с пустотой этого мира. «На представку», вторая новелла из цикла «Колымских рассказов», даёт нам характерный пример такого читательского «одиночества». Рассказчик после того, как он становится свидетелем убийства своего напарника, имевшего несчастье носить красивый свитер, понравившийся блатным, неожиданно спокойно заключает: «Свитер был красный, и кровь на нём была едва заметна. Севочка бережно, чтобы не запачкать пальцев, сложил свитер в фанерный чемодан. Игра была кончена, и я мог идти домой. Теперь надо было искать себе другого напарника»[13].
Как автор новелл, Шаламов просто изображает факты; все нравственные оценки остаются за читателем. На самом деле, развитие сюжета, с его описанием карточной игры у блатных, предвещает зловещую концовку. Главарь Наумов проигрывает другому блатарю, Севочке. Сначала пиджак, потом подушка, наконец, разорванное одеяло, переходят к Севочке. С каждым проигрышем азартная страсть Наумова растёт. На этой немотивированной аккумуляции однородных элементов, наделённых одной функцией, и построен жанр новеллы. Но уже само нанизывание предвещает неизбежный кризис, который произойдет в пуанте. Выражаясь словами Б. Эйхенбаума, новелла «должна стремительно лететь книзу, чтобы со всей силой ударить своим остриём в нужную точку»[14]. А если это нарастание происходит медленно, неумолимо, то пуант — перемена точки зрения в связи с неожиданным событием — мгновенен и смертоносен. К концу Наумов, у которого больше не остаётся вещей, направляет свой мутный взгляд на зеков, пилящих дрова во время игры и требует красный свитер у одного из них, «на представку». Зек Гаркунов отказывается отдать подаренный женой свитер: «И сейчас же Сашка, дневальный Наумова, тот самый Сашка, который час назад наливал нам супчику за пилку дров, чуть присел и выдернул что-то из-за голенища валенка. Потом он протянул руку к Гаркунову, и Гаркунов всхлипнул и стал валиться набок»[15].
Именно непредсказуемый пуант заставляет нас радикально пересмотреть всё, происшедшее ранее в повествовании. Он обессиливает читателя, отнимает у него всякую иллюзию, что он может предсказать, тем более контролировать, изображаемый мир. Шаламовская новелла «На представку» служит прекрасным примером чувства отчуждения, пропитывающего произведения этого жанра. Рассказчик строго описывает события, не выражая эмоционального отношения к ним и не пытаясь передать такого отношения читателю. Оба героя чувствуют себя глубоко отчужденными от этого мира и давно отказались от какого-либо участия в нём. Не нужно и говорить, что в «На представку» отсутствует авторитет, которому можно доверять: нет Бога, Природы, разумного устройства мира. В этом смысле шаламовские новеллы углубляют модернистское отчуждение, что является одним из исходных импульсов экзистенциальной философии.
Пустота является доминирующей метафорой и определяющим структурным принципом шаламовских новелл: именно в снежной пустыне Колымы, где обычно происходит действие, человек оказывается один на один с Пустотой. Пространство и Время, в рамках которых происходит встреча, абстрактны и универсальны, что подчёркнуто частотой употребления таких слов, как «везде» и «вечно». Шаламов избегает подробных описаний окружающей среды, которые нарушили бы это ощущение абстрактности, ограничиваясь небольшим количеством символических деталей, как колымка или карты, которыми блатари играют в «На представку».
Именно вакуум его новелл, физический, психологический и нравственный, позволяет Шаламову делать то огромное количество взаимно противоречивых высказываний, которыми богаты его теоретические суждения о литературе вообще и о собственном творчестве в частности. Самыми интересными, наверное, являются его мысли о взаимоотношениях между этикой и эстетикой. С одной стороны: «Начала большой поэзии—самые разные. Цель же одинакова с религией, наукой, политическим учением—сделать человека лучше, добиться, чтобы нравственный климат мира стал чуть-чуть лучше… Истинное произведение искусства, способное улучшить человеческую породу, незримым и сложным способом может быть создано чаще всего не на путях дидактических». С другой: «Я не верю в литературу. Не верю в её возможности по исправлению человека… »[16].
Некоторые из этих противоречий можно разрешить путём диалектического синтеза, другие — чисто хронологическим образом (например, очевидно, что в ранние 50-е годы Шаламов был гораздо более оптимистически настроен насчёт способности литературы изменить мир к пучшему, нежели в 70-е. ) Но в любом случае у Шаламова останется огромное количество взаимно исключающихся высказываний (особенно в его нехудожественном творчестве, в дневниках и письмах), которые умножают так или иначе существующие парадоксы его литературных текстов.
Именно эта парадоксальность позволила ранним русским постмодернистским теоретикам и писателям претендовать на эстетическое наследие Шаламова. В одной из первых попыток очертить генеалогию русского постмодерна Виктор Ерофеев прямо относит Шаламова к истокам «другой литературы»: «Отправная точка путешествия — ад. Две точки отсчёта: Солженицын и Шаламов. Солженицын нашёл возможным воспеть в ГУЛАГе русскую душу (Иван Денисович). Шаламов («Колымские рассказы») показал предел, за которым разрушается всякая душа. Это было новым или, во всяком случае, так просчитывалось. Он показал, что страдания не возвышают людей (линия Достоевского), а делают их безразличными, стирается даже разница между жертвами и палачами: они готовы поменяться местами. Рассказы Варлама Шаламова, проведшего в тюрьмах и лагерях семнадцать лет, написаны не Орфеем, спустившийся в ад, а Плутоном, поднявшимся из ада и осознавшим «иллюзорность и тяжесть надежды». Эта смена вех стала для другой литературы принципиальной»[17].
Такие попытки записать Шаламова в предтечи являются сильным ходом со стороны теоретиков «другой литературы». Но в то же время они обнаруживают беспокойство и неуверенность современного русского постмодернизма насчет своих истоков. По мнению Дмитрия Бака, это беспокойство свидетельствует об ощущение незаконнорожденности русского постмодернизма[18]. В конце концов, если западный постмодернизм является попыткой преодолеть кризис модернизма (что и частично отражено в его имени), то его русский вариант возник на почве совсем иной, советской, культуры. Именно это беспокойство порождает сравнительные схемы Марка Липовецкого, стирающие разницу между советским и западным культурным развитием: «Поражение политического утопизма, неизбежно оборачивавшегося ГУЛАГом или Холокостом, ударило и по самой возможности моделирования жизни с помощью идеала—то есть подорвало само право культуры создавать миф, влияющий на жизнь…. Именно в этом, по-видимому, смысл знаменитого вопроса Адорно о стихах после Аушвица и слов Шаламова о невозможности художественности после Колымы, именно здесь — источник эстетики постмодернизма»[19].
Нетрудно привести ещё много примеров подобных «родословных», начинающихся с Карамзина, продолжающихся у Гоголя, Булгакова и Шаламова и, наконец, заканчивающихся на современном русском постмодерне. Суть не в том, какую из них можно выбрать, а в том, как и почему фигуру Шаламова так часто присваивают во многом далёкие от него люди. Не будем отрицать очевидное сходство между шаламовской и постмодернистской эстетиками, особенно в антирациональном отображении мира. Но за шаламовским, т. е. за экзистенциалистским, абсурдизмом и за его выпадами против просвещенческой логики стоят суровые реалии сталинизма и ГУЛАГа. Основная же мотивация постмодернистского мироощущения совершенно иная: в западном контексте, это культурная логика позднего капитализма, а в позднесоветском — распад официального языка и культуры. И критическая аппроприация Шаламова свидетельствует не только о том, как нравственный капитал писателя, собранный в течение двадцати лагерных лет, понадобился чужому для него литературному течению; она иллюстрирует общий процесс, по которому советский (а и вообще, мировой) экзистенциализм, лишенный экзистенциалистской ситуации, пресловутой экзистенциалистской серьёзности, ответственности или вины, кооптируется постмодернизмом. Само отсутствие общепринятой категории советского экзистенциализма способствует такой аппроприации, и потому таких авторов как Шаламов легко созвать в ряды, когда постмодернистским теоретикам нужно переписать литературную историю.
Единственным способом защитить его от претензии «наследников» было бы определить и укрепить категорию советского экзистенциализма и поставить Шаламова в её центр. Такая категоризация сразу бы создала подходящий контекст для рассмотрения шаламовского творчества, сразу бы способствовала нескольким сравнениям — как и с русскими и советскими, так и с западными писателями-экзистенциалистами. Не являясь литературной школой в строгом смысле этого слова, советский экзистенциализм объединяет некоторое количество разных писателей, таких как Юрий Домбровский, Фридрих Горенштейн, Юрий Мамлеев и Андрей Бытов, чья общая философия жизни в мире, перерезавших их порывы, оказалась мощным истоком литературной инновации в советской литературе. Тот факт, что все они, как и Шаламов, постигли эту философию самостоятельно, на своей собственной «шкуре», свидетельствует об оригинальности и, в то же время, многосторонности этого явления. Если можно отнести абсурдизм ОБЕРИУ к дореволюционной футуристической практике и современной центрально- и западно-европейской литературе, то генеалогия антиутопизма А. Платонова или вездесущие экзистенциалистские мотивы в зощенковских рассказах или в известной поэме Венедикта Ерофеева можно объяснить только тогда, когда принять, что они своим путем постигли многие «философии существования».
В этой философии частного и конкретного есть немалая доза универсальности, которая позволила людям, не читавшим Хайдеггера, Ясперса, Сартра или Камю, постигнуть её самостоятельно. Вывод напрашивается сам собой: середина двадцатого века представила перед всеми этими авторами типологически схожие проблемы.
Автор выражает свою благодарность Валерию Есипову, без помощи которого написание этого доклада было бы невозможно.
К столетию со дня рождения Варлама Шаламова. Материалы конференции. — М., 2007. — C. 55-72.
Все права на распространение и использование произведений Варлама Шаламова принадлежат А.Л.Ригосику, права на все остальные материалы сайта принадлежат авторам текстов и редакции сайта shalamov.ru. Использование материалов возможно только при согласовании с редакцией [email protected]. Сайт создан в 2008-2009 гг. на средства гранта РГНФ № 08-03-12112в.
Достоевский
Иван Толстой: Борис Михайлович, хочу напомнить вам одно ваше же высказывание: что Достоевский нынче не может считаться учителем жизни, ибо всякого рода его открытия куда более адекватно представлены в науке – психоанализом и в философии – экзистенциализмом.
Борис Парамонов: Да. Но я сказал о Достоевском как учителе жизни, мудреце, а не как о писателе. В этих моих словах Достоевский-писатель отнюдь не дезавуирован. Он по-прежнему остается великим писателем, гением литературы, читаешь его по-прежнему взахлеб, как писатель он отнюдь не устарел, да и не может устареть гений, как бы ни переменился окружающий его исторический и культурный контекст. Мне вот недавно случилось перечитать по делу «Преступление и наказание»: никакого разочарования, могучая литература.
Иван Толстой: Но все-таки в чем же превзошли Достоевского психоанализ и экзистенциализм?
чем же превзошли Достоевского психоанализ и экзистенциализм?
Борис Парамонов: Зигмунд Фрейд придал адекватную форму прозрениям Достоевского в сфере человеческой психики. Достоевский открыл в человеке так называемое подполье, темные бездны человеческой души, асоциальные ее импульсы, несводимость человека к его разумной природе, к разуму как таковому – и манифестировал это свое открытие в сочинении, так и названном: «Записки из подполья». А Фрейд это подполье исследовал научным методом, открыл и детализировал подсознание человека, «бессознательное». Что касается философии экзистенциализма, то Достоевский сам является одним из ее отцов – те же «Записки из подполья» суть один из опорных текстов экзистенциализма. В экзистенциализме философия сделалась философией человека, а не природы, не мира в целом. И тот же фундаментальный тезис, что в случае психоанализа: человек не сводим к своей рациональной основе, бытие вообще шире разума. Философия в экзистенциализме стала философией о человеке, а не о мире, не о бытии. Тут, можно сказать, повторился вечный философский сюжет, известный еще со времен Древней Греции: философия космологическая становится философией антропологической. Бердяев говорил об антропологическом откровении у Достоевского. А общий знаменатель психоанализа и экзистенциализма: новое понимание того, что продвинутый разум наталкивается на собственные пределы, осознает свою бытийную неполноту. Но об этом говорил еще Кант. Повторяю: Достоевского-художника все эти ревизии немало не затрагивают.
Иван Толстой: Считается, что Михаил Бахтин дал наиболее адекватное философское истолкование Достоевского, открыв его ныне знаменитую полифонию, то есть несвязанность идей и героев Достоевского некоей единой истиной. У Достоевского истин столько, сколько героев-голосов. И Бахтин нашел у Достоевского как бы дискредитацию самой идеи единой истины. Вы с бахтинской мыслью согласитесь?
Борис Парамонов: Да, и такое понимание Достоевского помогает как раз трезвой оценке его идеологии, поскольку она существует. А она существует, по крайней мере ее можно извлечь из его «Дневников писателя». И Бахтин показал, что в «Дневниках», в идеологии своей Достоевский-публицист мельче Достоевского-художника. Он теряет в «Дневниках» свою мировоззрительную остроту и масштаб своей мысли, утрачивает объем, делается плоским. В публицистике, в проповеди Достоевский утрачивает многоголосие, становится монологичным, а истина открывается в диалоге, как он и сам знал. То есть моноидеистом делается, певцом одной идеи, пресловутой русской идеи, глашатаем русского мессианизма. Подлинный Достоевский несводим к его монархически-православной идеологии, представленной в «Дневниках писателя».
Иван Толстой: Я приведу мнение Ильи Эренбурга, брошенное в его романе «День второй». Володя Сафонов, альтер эго автора, очередная вариация его Хуренито, говорит: «Есть писатель, которого я ненавижу, – это Достоевский. Это самое постыдное из всего, что у нас было. От Достоевского пошли все эти мировые масштабы, батальоны смерти, Рамзины, словом, расейская белиберда».
Как бы вы прокомментировали это высказывание?
От Достоевского пошли все эти мировые масштабы, батальоны смерти, Рамзины, словом, расейская белиберда
Борис Парамонов: Тут для начала нужно заметить, что Рамзин, дело промапартии, инженеров-вредителей – это большевистский фейк, как со временем выяснилось.
Иван Толстой: Кстати, большевики сами же его через несколько лет оправдали и даже наградили орденом, – и это в сталинское время, отнюдь не в хрущевское.
Борис Парамонов: Это частность, конечно, но вот эта мысль оказалась живуча и до сих пор Достоевскому вменяется в вину: что он как бы дал русскому человеку, вот этому подпольному человеку, озлобленному на мир, некий карт-бланш – санкцию на безобразие, оправдываемое широтой души. Я недавно прочитал у одного популярного автора, что поклонение Достоевскому ведет к Мотороле – тому самому донбасскому или луганскому бандюку, недавно убитому и похороненному с воинскими почестями. Причем речь идет даже не о «Дневнике писателя», а как раз о настоящем Достоевском со всеми его открытиями. То есть Достоевскому вменяется в вину сама его психологическая парадоксальность, открытые им в человеке бездны. Мол, русские люди в эти бездны смотрятся, и у них голова кружится, и сами они готовы в эти бездны свалиться, и даже с восторгом, как бы оправданные великим писателем. Ведь Достоевского во всем мире читают, но англичанин или француз, прочитав о Раскольникове, не идут колонии возвращать, а русские, мол, идут. Получается, что даже не Достоевский сам плох, а русские люди – получается действительная русофобия.
Достоевский говорил: широк человек, я бы сузил. Вот это нужно всегда помнить: он сам испугался своих открытий. И он их пытался заклясть. «Дневник писателя» нужно понимать именно в этом качестве: оберег, заговор, чур меня. Отсюда же его идеология почвенничества: тот же побег от бездны, желание воплотиться в тело семипудовой купчихи и ходить в торговые бани. «Дневник писателя» – это торговые бани Достоевского.
Иван Толстой: Но в «Братьях Карамазовых», как известно, такое желание выражает черт. Значит ли это, что Достоевский солидаризируется с чертом, то есть выступает в роли адвоката дьявола?
Борис Парамонов: Конечно, Достоевский – адвокат дьявола, в том смысле, что он видит всегда все стороны предмета, и не только благостные клейкие листочки и цветочки. Его к старцу Зосиме не свести. Но тяготит, тяготит его собственный гений, тяжело наедине пребывать с такими открытиями – вот Достоевский и пытается пристроиться к какому-то надежному берегу. Выдумывает этот берег, оберёг: славяне, мол, царь, православное христианство. Зная Достоевского, нельзя к этому относиться серьезно. И Бахтин, и Бердяев в суждениях о Достоевском не обращали внимания на его публицистически формулированную идеологию, вообще дезавуировали «Дневник писателя».
Иван Толстой: Но сегодня говорят и об опасности идей «Дневника писателя», подхваченных всякими Моторолами: что как раз соединение монархизма с православием и есть гремучая смесь, источник предполагаемого фашизма.
фашизм возникает в странах с разрушенной, ликвидированной социальной стратификацией, с атомизированными людьми
Борис Парамонов: Путают Достоевского с Дмитрием Киселевым и Соловьевым Владимиром (не тем Соловьевым и не тем Владимиром). Фашизм одной идеологией не внедрить, какие бы смеси ни готовили. Читайте Ханну Арендт «Происхождение тоталитаризма»: фашизм возникает в странах с разрушенной, ликвидированной социальной стратификацией, с атомизированными людьми, как это было в веймарской Германии или в России, где, впрочем, сама власть произвела такое уничтожение социальных реалий, качеств, дифференций, по очереди уничтожая буржуев, помещиков, кулаков, профессоров, поэтов, а потом и врачей. В странах, где вместо бюргеров возникает отчаявшийся люмпен, – вот в них фашизм возможен. Вот его-то, такого люмпена, как раз легко задурить ненавистнической идеологией. В сословном обществе, каковым была Россия Достоевского, фашизм невозможен.
Иван Толстой: Вы считаете, что и сегодняшняя русская жизнь не такова, что она являет пример цветущей сложности, по Леонтьеву? Что в ней нет отчаявшихся люмпенов?
Борис Парамонов: Вот их-то и сплавляют в Донбасс. И еще важно: нынешняя власть не идеологизирована, нет у нее никакой идеологии, которую она взялась бы впаривать недовольному населению. Она, можно сказать, боится идеологии.
Иван Толстой: А как же возвышение православной церкви?
Борис Парамонов: Не смешите мои искандеры, моего Искандера, моего Герцена Александра Ивановича. Кто обрушится при малейшем либеральном сдвиге – так это как раз церковь, она утратила всякий моральный авторитет. И вообще воцерковленных людей в России – два процента, социологическая статистика говорит.
Иван Толстой: Но все-таки, Борис Михайлович, неужели у Достоевского нет неких уроков, способствующих прояснению сознания, неужели он не заслуживает звания мудреца?
Борис Парамонов: Это зависит от временной перспективы. От текущего момента даже, строго говоря. Когда было ощутимо это величие его мысли? Во время советской власти, реализуемого утопического проекта. Тогда и поняли, что в «Записках из подполья» тех же он дал упреждающую критику социалистического проекта. Вообще всякого социального идеализма, всякой социальной утопичности. Человек – не органный штифтик, нельзя в него заложить некую рационально выверенную программу, нельзя его даже убедить явными доказательствами того или иного блага. Человеку куда важнее по собственной глупой воле пожить. Вот эта «глупая воля» и есть основное в человеке – по-философски говоря, иррациональность человека, несводимость его к разуму или стремлению к счастью. Достоевский ополчается на сократическую этику, отождествлявшую добро и разум: люди делают зло, когда они не разумны, если человеку объяснить, в чем его благо, он поймет и станет добрым. Это Толстой подхватил много веков спустя, а Достоевский как раз на эту мякину не повелся. Человек не только блага ищет, говорит Достоевский, ему, случается, необходимо пострадать. Вот и появляется в «Записках из подполья» некий ретроградный джентльмен, который говорит: а не разрушить ли нам, господа, этот хрустальный дворец? То есть осуществившийся или осуществляемый проект всеобщего благоденствия. И ведь непременно союзников найдет, говорит Достоевский. В советском проекте таким ретроградным джентльменом выступил, понятно, Сталин. И вот, внимая таким откровениям, как было не восхищаться остротой и глубиной мысли Достоевского. Но – время переменилось: сейчас советский проект обрушился, социализма больше не строят, и мудрость Достоевского тем самым приобрела оттенок некоего плюсквамперфекта. Времена утопических иллюзий миновали. На будущее, так сказать, ничего Достоевский не припас. В ареале европейской культуры он утрачивает пророческий статус.
Иван Толстой: И даже гениальная Легенда о Великом инквизиторе, по-вашему, устарела?
Борис Парамонов: Пусть в нее вчитываются деятели исламского фундаментализма, стада правоверных, дурачимых нынешними инквизиторами-аятоллами. Конечно, Легенда гениальна, это самая настоящая феноменология власти, причем власти идеократической, в пределе теократической. Человек не только хлебов алчет, но и жаждет совесть успокоить, ему нужна вера, для нее он и от хлебов откажется, сядет на скудный совковый паек. Но, читая Легенду уже в позднесоветское время, мы видели, что пора великих инквизиторов прошла, нет уже у власти таких мудрецов, которые взяли на себя бремя познания добра и зла. Если Ленин был таким, то Сталин уже не инквизитор-идеолог, а тот самый ретроградный джентльмен из «Записок из подполья».
Если Ленин был таким, то Сталин уже не инквизитор-идеолог, а тот самый ретроградный джентльмен из «Записок из подполья»
Да это, кстати, и в самом романе открывается. Алеша Карамазов, выслушав Легенду, говорит Ивану: да твой инквизитор просто в Бога не верует.
Иван Толстой: Борис Михайлович, я читал однажды вами написанный некролог Светлане Бойм. Это профессор Гарвардского университета, эмигрантка из Советского Союза. Вы там привели ее слова: двадцатый век начался утопией и кончился ностальгией. Это верно в отношении нынешней России, где ностальгия по советским временам, по Сталину составляет поистине зловещую часть идейного и даже эмоционального пейзажа. Не эта ли ностальгия провоцирует крымско-украинский вопрос или миф о Новороссии? Это же мотивировка внешней агрессии.
Борис Парамонов: Конечно, это опасная игра. Но это именно игра, имитация. Не похоже, что нынешняя власть думает о каких-то реальных столкновениях с миром. Ей не воевать хочется, а играть на виолончели с Ролдугиным. И опять же – при чем тут Достоевский?
Иван Толстой: Ну как же? Параллели поразительные: история вмешательства России в балканские дела, война с Турцией в 1877–78 годах, которую Достоевский всячески приветствовал, можно сказать, посильно раздувал. И как он ополчился в «Дневнике писателя» на Льва Толстого за его иронию в «Анне Карениной»: описание этой общественной кампании и сатирические портреты тогдашних добровольцев, то есть тогдашних Моторол.
Борис Парамонов: Тогда можно и Вронского, уходящего на войну за сербов, сравнить, скажем, с Гиркиным: офицеры оба. Но не будем утешаться параллелью. Я могу повторить то, что уже сказал: в царской России, какой бы ни была ее политика, не было потенций тоталитаризма. И то, что она залезла в мировую войну из-за балканских дел, – так не одна она, а вся Европа, в том числе демократические Англия и Франция.
А что касается патогенных свойств ностальгии и последующей реставрации, то есть у нас один поучительный пример: реставрация Бурбонов в посленаполеоновской Франции. Можно ли сравнить этих общипанных кур с наполеоновскими орлами?
Иван Толстой: А Наполеон Третий, Луи-Бонапарт? Он же в конце концов вверг Францию в войну с Германией.
Борис Парамонов: Которая кончилась Седаном – полным разгромом Франции и восстановлением в ней на этот раз республики.
как сказал Достоевский, во Франции заведено было красноречие
Но вообще это, как сказал бы Фома Опискин, зернистая мысль – сравнить нынешнюю Россию с Францией Луи-Наполеона. Замечаются некоторые сходства. Например: режим Наполеона Третьего был не вполне деспотическим. Во-первых, он был патерналистским и отличался весьма выраженной социальной политикой, направленной, как говорится, в пользу бедных. Во-вторых, существовала более или менее независимая печать – и даже парламент как некий совещательный орган. Или, как сказал Достоевский, во Франции заведено было красноречие. Так что какие-то параллели с нынешней Россией просматриваются. Но опять же: как племянник всего лишь имитировал дядю, так и нынешние российские вожди соответствующими имитациями занимаются.
Ну вот и вспомним тут одно блестящее сочинение Достоевского – «Зимние заметки о летних впечатлениях», описывающие заграничную его поездку в 1862 году и дающие выразительную картину Франции Наполеона Третьего. Эти «Записки» куда лучше всего последующего «Дневника писателя». Достоевский отнюдь не теряет голову в этом сочинении, сохраняет трезвый взгляд и иронию. Некоторые главы этих «Записок» смело можно причислить к шедеврам прозы Достоевского, скажем, главу о французской буржуазии под названием «Мабишь и бри-бри», что значит «моя козочка» и «медвежонок» – бытовые французские словечки в словаре супругов.
В числе принципиальных мыслей в этих «Записках» – рассуждение о социализме. Давайте прочитаем оттуда – это из главы «Опыт о буржуа».
Диктор: Почему же, наконец, – опять-таки я все на прежнее, – почему же наконец, буржуа до сих пор как будто чего-то трусит, как будто не в своей тарелке сидит? Чего ему беспокоиться? Парлеров, фразеров? Да ведь он их одним толчком ноги пошлет теперь к черту. Доводов чистого разума? Да ведь разум оказался несостоятельным перед действительностью, да, сверх того, сами-то разумные, сами-то ученые начинают учить теперь, что нет доводов чистого разума, что чистого разума и не существует на свете, что отвлеченная логика неприложима к человечеству, что есть разум Иванов, Петров, Гюставов, а чистого разума совсем не бывало; что это только неосновательная выдумка восемнадцатого столетия. Кого же бояться? Работников? Да ведь работники тоже все в душе собственники: весь идеал их в том, чтоб быть собственниками и накопить как можно больше вещей; такая уж натура. Натура даром не дается. Все это веками взращено и веками воспитано. Национальность не легко переделывается, не легко отстать от вековых привычек, вошедших в плоть и кровь. Земледельцев? Да ведь французские земледельцы архисобственники, самые тупые собственники, то есть самый лучший и самый полный идеал собственника, какой только можно себе представить. Коммунистов? Социалистов, наконец? Но ведь этот народ сильно в свое время профершпилился, и буржуа в душе глубоко его презирает; презирает, а между тем всё-таки боится. Да; вот этого-то народа он до сих пор и боится. А чего бы, кажется, бояться? Ведь предрек же аббат Сийес в своем знаменитом памфлете, что буржуа – “это все.»Что такое tiers etat? Ничего. Чем должно оно быть? Всем». Ну так и случилось, как он сказал. Одни только эти слова и осуществились из всех слов, сказанных в то время; они одни и остались. А буржуа все еще как-то не верит, несмотря на то, что все, что было сказано после слов Сийеса, сбрендило и лопнуло, как мыльный пузырь. В самом деле: провозгласили вскоре после него: Liberte, egalite, fraternite. Очень хорошо-с. Что такое liberte? Свобода. Какая свобода? Одинаковая свобода всем делать все что угодно в пределах закона. Когда можно делать все что угодно? Когда имеешь миллион. Дает ли свобода каждому по миллиону? Нет. Что такое человек без миллиона? Человек без миллиона есть не тот, который делает все что угодно, а тот, с которым делаютвсе что угодно. Что ж из этого следует? А следует то, что кроме свободы, есть еще равенство, и именно равенство перед законом. Про это равенство перед законом можно только сказать, что в том виде, в каком оно теперь прилагается, каждый француз может и должен принять его за личную для себя обиду. Что ж остается из формулы? Братство. Ну эта статья самая курьезная и, надо признаться, до cих пор составляет главный камень преткновения на Западе. Западный человек толкует о братстве как о великой движущей силе человечества и не догадывается, что негде взять братства, коли его нет в действительности. Что делать? Надо сделать братство во что бы ни стало. Но оказывается, что сделать братства нельзя, потому что оно само делается, дается, в природе находится. А в природе французской, да и вообще западной, его в наличности не оказалось, а оказалось начало личное, начало особняка, усиленного самосохранения, самопромышления, самоопределения в своем собственном Я, сопоставления этого Я всей природе и всем остальным людям, как самоправного отдельного начала, совершенно равного и равноценного всему тому, что есть кроме него. Ну, а из такого самопоставления не могло произойти братства. Почему? Потому что в братстве, в настоящем братстве, не отдельная личность, не Я, должна хлопотать о праве своей равноценности и равновесности со всем остальным, а все-то это остальное должно бы было само прийти к этой требующей права личности, к этому отдельному Я, и само, без его просьбы должно бы было признать его равноценным и равноправным себе, то есть всему остальному, что есть на свете. Мало того, сама-то эта бунтующая и требующая личность прежде всего должна бы была все свое Я, всего себя пожертвовать обществу и не только не требовать своего права, но, напротив, отдать его обществу без всяких условий. Но западная личность не привыкла к такому ходу дела: она требует с бою, она требует права, она хочет делиться – ну и не выходит братства. Конечно, можно переродиться? Но перерождение это совершается тысячелетиями, ибо подобные идеи должны сначала в кровь и плоть войти, чтобы стать действительностью. Что ж, скажете вы мне, надо быть безличностью, чтоб быть счастливым? Разве в безличности спасение? Напротив, напротив, говорю я, не только не надо быть безличностью, но именно надо стать личностью, даже гораздо в высочайшей степени, чем та, которая теперь определилась на Западе. Поймите меня: самовольное, совершенно сознательное и никем не принужденное самопожертвование всего себя в пользу всех есть, по-моему, признак высочайшего ее могущества, высочайшего самообладания, высочайшей свободы собственной воли. Добровольно положить свой живот за всех, пойти за всех на крест, на костер, можно только сделать при самом сильном развитии личности. Сильно развитая личность, вполне уверенная в своем праве быть личностью, уже не имеющая за себя никакого страха, ничего не может сделать другого из своей личности, то есть никакого более употребления, как отдать ее всю всем, чтоб и другие все были точно такими же самоправными и счастливыми личностями. Это закон природы; к этому тянет нормально человека. Но тут есть один волосок, один самый тоненький волосок, но который если попадется под машину, то все разом треснет и разрушится. Именно: беда иметь при этом случае хоть какой-нибудь самый малейший расчет в пользу собственной выгоды. Например; я приношу и жертвую всего себя для всех; ну, вот и надобно, чтоб я жертвовал себя совсем, окончательно, без мысли о выгоде, отнюдь не думая, что вот я пожертвую обществу всего себя и за это само общество отдаст мне всего себя. Надо жертвовать именно так, чтоб отдавать все и даже желать, чтоб тебе ничего не было выдано за это обратно, чтоб на тебя никто ни в чем не изубыточился. Как же это сделать? Ведь это все равно, что не вспоминать о белом медведе. Попробуйте задать себе задачу: не вспоминать о белом медведе, и увидите, что он, проклятый, будет поминутно припоминаться. Как же сделать? Сделать никак нельзя, а надо, чтоб оно само собой сделалось, чтоб оно было в натуре, бессознательно в природе всего племени заключалось, одним словом: чтоб было братское, любящее начало – надо любить. Надо, чтоб самого инстинктивно тянуло на братство, общину, на согласие, и тянуло, несмотря на все вековые страдания нации, несмотря на варварскую грубость и невежество, укоренившиеся в нации, несмотря на вековое рабство, на нашествия иноплеменников, – одним словом, чтоб потребность братской общины была в натуре человека, чтоб он с тем и родился или усвоил себе такую привычку искони веков. В чем состояло бы это братство, если б переложить его на разумный, сознательный язык? В том, чтоб каждая отдельная личность сама, безо всякого принуждения, безо всякой выгоды для себя сказала бы обществу: «Мы крепки только все вместе, возьмите же меня всего, если вам во мне надобность, не думайте обо мне, издавая свои законы, не заботьтесь нисколько, я все свои права вам отдаю, и, пожалуйста, располагайте мною. Это высшее счастье мое – вам всем пожертвовать и чтоб вам за это не было никакого ущерба. Уничтожусь, сольюсь с полным безразличием, только бы ваше-то братство процветало и осталось». А братство, напротив, должно сказать: «Ты слишком много даешь нам. То, что ты даешь нам, мы не вправе не принять от тебя, ибо ты сам говоришь, что в этом все твое счастье; но что же делать, когда у нас беспрестанно болит сердце и за твое счастие. Возьми же все и от нас. Мы всеми силами будем стараться поминутно, чтоб у тебя было как можно больше личной свободы, как можно больше самопроявления. Никаких врагов, ни людей, ни природы теперь не бойся. Мы все за тебя, мы все гарантируем тебе безопасность, мы неусыпно о тебе стараемся, потому что мы братья, мы все твои братья, а нас много и мы сильны; будь же вполне спокоен и бодр, ничего не бойся и надейся на нас».
После этого, разумеется, уж нечего делиться, тут уж все само собой разделится. Любите друг друга, и все сие вам приложится. Эка ведь в самом деле утопия, господа! Все основано на чувстве, на натуре, а не на разуме. Ведь это даже как будто унижение для разума. Как вы думаете? Утопия это или нет?
А ведь Жорж Санд была отменной социалисткой. Достоевского смело можно назвать сторонником так называемого нравственного социализма
Борис Парамонов: Очень важно это у Достоевского. Мы должны понимать и помнить, что он в сущности всю свою жизнь оставался социалистом, что не случайно его пребывание в фурьеристском кружке Петрашевского. И какой он некролог написал Жорж Санд в 1876 году, какое задним числом восхищение ею высказал! А ведь Жорж Санд была отменной социалисткой. Достоевского смело можно назвать сторонником так называемого нравственного социализма. Но идем дальше:
Диктор: Но опять-таки что же делать социалисту, если в западном человеке нет братского начала, а, напротив, начало единичное, личное, беспрерывно ослабляющееся, требующее с мечом в руке своих прав. Социалист, видя, что нет братства, начинает уговаривать на братство. За неимением братства он хочет сделать, составить братство. Чтоб сделать рагу из зайца, надо прежде всего зайца. Но зайца не имеется, то есть не имеется натуры, способной к братству, натуры, верующей в братство, которую само собою тянет на братство. В отчаянии социалист начинает делать, определять будущее братство, рассчитывает на вес и на меру, соблазняет выгодой, толкует, учит, рассказывает, сколько кому от этого братства выгоды придется, кто сколько выиграет, определяет, чем каждая личность смотрит, насколько тяготеет и определяет заранее расчет благ земных; насколько кто их заслужит и сколько каждый за них должен добровольно внести в ущерб своей личности в общину. А уж какое тут братство, когда заране делятся и определяют, кто сколько заслужил и что каждому надо делать? Впрочем, провозглашена была формула: «Каждый для всех и все для каждого». Уж лучше этого, разумеется, ничего нельзя было выдумать, тем более что вся формула целиком взята из одной всем известной книжки. Но вот начали прикладывать эту формулу к делу, и через шесть месяцев братья потянули основателя братства Кабета к суду. Фурьеристы, говорят, взяли свои последние девятьсот тысяч франков из своего капитала, а все еще пробуют, как бы устроить братство. Ничего не выходит. Конечно, есть великая приманка жить хоть не на братском, а чисто на разумном основании, то есть хорошо, когда тебя все гарантируют и требуют от тебя только работы и согласия. Но тут опять выходит загадка: кажется, уж совершенно гарантируют человека, обещаются кормить, поить его, работу ему доставить и за это требуют с него только самую капельку его личной свободы для общего блага, самую, самую капельку. Нет, не хочет жить человек и на этих расчетах, ему и капелька тяжела. Ему все кажется сдуру, что это острог и что самому по себе лучше, потому – полная воля. И ведь на воле бьют его, работы ему не дают, умирает он с голоду и воли у него нет никакой, так нет же, все-таки кажется чудаку, что своя воля лучше. Разумеется, социалисту приходится плюнуть и сказать ему, что он дурак, не дорос, не созрел и не понимает своей собственной выгоды; что муравей, какой-нибудь бессловесный, ничтожный муравей, его умнее, потому что в муравейнике все так хорошо, все так разлиновано, все сыты, счастливы, каждый знает свое дело, одним словом: далеко еще человеку до муравейника!
Другими словами: хоть и возможен социализм, да только где-нибудь не во Франции.
Борис Парамонов: Вот тут уже просматривается сбой, пока еще мало заметный поворот в сторону мифа. Это “где-нибудь” означает ничто иное как Россию: вот, мол, где братство людей можно осуществить, в России в наличии этот дух общности, общины – недаром это слово мелькнуло у Достоевского. То есть он в сущности разделяет идеи крестьянского социализма, так называемого народничества. Но, конечно, самого этого слова “социализм” в качестве общественного идеала не употребляет – слишком помнит о своем каторжном опыте. Социализм и есть братство, как явствует из этих слов Достоевского. Он тайный сторонник нравственного или, по-другому, христианского социализма.
Посему и отказывает Западу в возможности социализма. Впрочем, не совсем отказывает. Эту тему он продолжил в “Дневнике писателя” в 1877 году, между прочим, по поводу тогдашней литературной новинки – “Анны Карениной”, где его заинтересовал Левин, данный в романе как тип совестливого помещика, отягощенного социальной несправедливостью. Видящего неправедность самого института собственности. То есть тема в глубине социалистическая, “злоба дня”, как говорит Достоевский. И начинает рассуждать о нынешних перспективах социализма в Европе.
Диктор: Вот на какой точке это дело теперь в Европе. Правда, прежде, недавно даже, была и там нравственная постановка вопроса, были фурьеристы и кабетисты, были спросы, споры и дебаты об разных, весьма тонких вещах. Но теперь предводители пролетария всё это до времени устранили. Они прямо хотят задать битву, организуют армию, собирают ее в ассоциации, устраивают кассы и уверены в победе: «А там, после победы, всё само собою устроится практически, хотя, очень может быть, что после рек пролитой крови». Буржуа понимает, что предводители пролетариев прельщают их просто грабежом и что в таком случае нравственную сторону дела и ставить не стоит. И, однако, между и теперешними даже предводителями случаются такие коноводы, которые проповедуют и нравственное право бедных. Высшие предводители допускают этих коноводов собственно для красы, чтоб скрасить дело, придать ему вид высшей справедливости. Из этих «нравственных» коноводов есть много интриганов, но много и пламенно верующих. Они прямо объявляют, что для себя ничего не хотят, а работают лишь для человечества, хотят добиться нового строя вещей для счастья человечества. Но тут их ждет буржуа на довольно твердой почве и им прямо ставит на вид, что они хотят заставить его стать братом пролетарию и поделить с ним имение – палкой и кровью. Несмотря на то что это довольно похоже на правду, коноводы отвечают им, что они вовсе не считают их, буржуазию, способными стать братьями народу, а потому-то и идут на них просто силой, из братства их исключают вовсе: «Братство-де образуется потом, из пролетариев, а вы – вы сто миллионов обреченных к истреблению голов, и только. С вами покончено, для счастья человечества». Другие из коноводов прямо уже говорят, что братства никакого им и не надо, что христианство – бредни и что будущее человечество устроится на основаниях научных.
Всё это, конечно, не может поколебать и убедить буржуа. Он понимает и возражает, что это общество, на основаниях научных, чистая фантазия, что они представили себе человека совсем иным, чем устроила его природа; что человеку трудно и невозможно отказаться от безусловного права собственности, от семейства и от свободы; что от будущего своего человека они слишком много требуют пожертвований, как от личности; что устроить так человека можно только страшным насилием и поставив над ним страшное шпионство и беспрерывный контроль самой деспотической власти. В заключение они вызывают указать ту силу, которая бы смогла соединить будущего человека в согласное общество, а не в насильственное. На это коноводы выставляют пользу и необходимость, которую сознает сам человек, и что сам он, чтоб спасти себя от разрушения и смерти, согласится добровольно сделать все требуемые уступки. Им возражают, что польза и самосохранение никогда одни не в силах породить полного и согласного единения, что никакая польза не заменит своеволия и прав личности, что эти силы и мотивы слишком слабы и что всё это, стало быть, по-прежнему гадательно. Что если б они действовали только нравственной стороной дела, то пролетарий и слушать бы их не стал, а если идет за ними теперь и организуется в битву, то единственно потому, что прельщен обещанным грабежом и взволнован перспективою разрушения и битвы. А стало быть, в конце концов, нравственную сторону вопроса надобно совсем устранить, потому что она не выдерживает ни малейшей критики, а надо просто готовиться к бою.
Вот европейская постановка дела. И та и другая сторона страшно не правы, и та и другая погибнут во грехах своих. Повторяем, всего тяжелее для нас, русских, то, что у нас даже Левины над этими же самыми вопросами задумываются, тогда как единственно возможное разрешение вопроса, и именно русское, и не только для русских, но и для всего человечества, – есть постановка вопроса нравственная, то есть христианская. В Европе она немыслима, хотя и там, рано ли, поздно ли, после рек крови и ста миллионов голов, должны же будут признать ее, ибо в ней только одной и исход.
Только одно неправильно: кровь этих ста миллионов пролилась не в Европе, а в России
Борис Парамонов: В таких случаях говорят: умри, Денис, лучше не напишешь. Всё правильно: и о буржуа с его здравомыслящим скептицизмом, и о коноводах пролетариата, и об идеалистах в их числе. И про сто миллионов голов, которых будет стоить социализм, – тем более правильно. Только одно неправильно: кровь этих ста миллионов пролилась не в Европе, а в России. А в Европе как раз и устроили социализм на принципе «дележки», как назвал это Достоевский, то есть разделения и подсчета взаимных интересов. И никакого братства не понадобилось. Полученный результат, конечно, не идеален, ну так идеалов в человеческой жизни и не бывает, и не надо к ним стремиться. Помянутый сегодня Эренбург сказал о западной жизни: это не рай и не ад, но несколько непроветренное и тем не менее уютное чистилище.
Иван Толстой: Впрочем, сегодня не такое уж и уютное.
Борис Парамонов: Да, но вот цена пророчеств Достоевского. Они не только не осуществились – как раз осуществились, но, как говорится, с точностью наоборот. Проще сказать, будучи необыкновенно, устрашающе прозорливым в сферах человеческой души – индивидуальной, отдельно взятой души, Достоевский оказался стопроцентно несостоятельным в оценках социально-исторической действительности. А почему такой скандальный провал его прогнозов? Потому что, испугавшись бездн, им же и открытых, цеплялся за видимость почвы, жаждал ее обрести в народе русском, якобы инстинктивно христианском. Как восторженный славянофил Константин Аксаков: крестьянский значит христианский.
Вот, собственно, всё, что я хотел сказать в защиту того моего тезиса: о несостоятельности Достоевского-пророка.
Иван Толстой: Борис Михайлович, но что тогда сказать о романе «Бесы», в котором именно русская революция была пророчески увидена как будущий погром?
он точно знает, что конец мира настанет в следующий вторник в шесть вечера
Борис Парамонов: «Бесы» – роман, автор «Бесов» – художник; но художник, уходящий в сторону политических анализов и прогнозов, даже художник такой силы, как Достоевский, терпит крах и теряет авторитет. О каком-то из персонажей «Бесов» говорится: у него было такой вид, что как будто он точно знает, что конец мира настанет в следующий вторник в шесть вечера. Но даже самому автору «Бесов» такая позитура не удалась. Да и не нужна художнику такая поза. То есть, строго говоря, не нужно было Достоевскому писать «Дневники писателя». Но тут мы сталкиваемся в очередной раз с приматом психологии над интеллектом, с “психоложеством”, как говорил Маяковский, тоже невротик отменный, но боровший свои комплексы не православным христианством, а социалистической утопией.
Иван Толстой: Вот это было бы интересно, Борис Михайлович, – вот эта тема об индивидуальной психологии Достоевского. Тут вам и карты в руки: я помню вашу статью “Девочки и мальчики Достоевского”. Кому, как не признанному поклоннику психоанализа, поговорить об этом. Тем более что у отца-основателя есть специальная работа под интригующим названием “Достоевский и отцеубийство”.
Борис Парамонов: С удовольствием поговорю, но начать хочу не с Фрейда, а с Переверзева. Был такой литературовед, начинавший еще до революции, а после революции как бы вписавшийся в господствовавшее направление социологических истолкований литературы, то есть в советском случае вульгарного марксизма, вульгарной социологии, как это стали позднее называть, отрекшись от примитивных первоначальных трактовок. Но Переверзев был не очень вульгарный социолог, он скорее тяготел к построениям социальной психологии. Вульгаризаторы писали, что Гоголь выражал психоидеологию мелкого дворянства, а Пушкин – крупного, но обедневшего. Переверзев работал тоньше. Он тоже привязал Достоевского социологически – к мещанству, то есть мелкой городской буржуазии, но увидел этот сюжет именно в психологическом ключе. И вот что он, например, писал:
Диктор: «Чувства обиды, унижения, оскорбления клокочут в душе разлагающегося мещанства, разрешаясь истерической борьбой за честь, принимающей болезненные патологические формы… Вот эта катастрофичность и накладывает на все творчество Достоевского печать трагизма, делает его творчество таким мучительным, мрачным, его талант – «жестоким талантом»… Мотивы его творчества складываются из многообразных проявлений патологической борьбы за честь. Дикие, нелепые формы принимает эта борьба: чтобы почувствовать себя настоящим полным человеком, которого никто не смеет обидеть, герой Достоевского должен посметь сам кого-нибудь обидеть… Но это еще только начало: кто умеет только обидеть, развязно наступить ногой на чужое самолюбие, тот еще мелко плавает. Человек в полном смысле независим, стоит выше всяких обид и унижений, когда он все может, смеет переступить все законы, все юридические преграды и нравственные нормы. И вот, чтобы доказать, что ему все позволено, что он все может, герой Достоевского пойдет на преступление. Правда, преступление неизбежно влечет за собой наказание, мучительство неизбежно влечет за собой страдание, но это – страдание уже оправданное. Это – законное возмездие, не оскорбляющее достоинство человека. Не бежать нужно от такого страдания, а смиренно нести его. Даже искать его нужно, любить его, как признак высшего достоинства человека. Так патологическое влечение обидеть, преступить уживается с таким же болезненным влечением пострадать, претерпеть обиду. Униженный и оскорбленный, рвущийся унизить и оскорбить, мученик, жаждущий мучить, мучитель, ищущий страдания, оскорбитель и преступник, ищущий оскорбления и наказания, – вот стержневой образ, вокруг которого вращается все творчество Достоевского, образ мещанина, корчащегося под двойным прессом сословного бесправия и капиталистической конкуренции».
Борис Парамонов: Это достаточно тонкая работа, и ведь очень провоцирующая на то, чтобы перенести полученную картину с индивидуальной психологии писателя Достоевского на социальную психологию не то чтобы мещанина, а чуть ли не всего русского народа, всей России, взятой в ее историческом положении. Россия многие века находилась, да и сейчас находится в ситуации так называемого догоняющего развития. Индивидуальные комплексы мещанина делаются национальными комплексами или, скажем так, государственными. Много раз говорилось, что некорректно переносить темы индивидуальной психологии на психологию социальную – но тянет, очень тянет сделать это в таких особенно интересных случаях, как Достоевский.
у Достоевского индивидуальные психологические склонности продиктовали идеологию
Как бы мы ни решали этот вопрос, но в случае Достоевского несомненно интересно то, что у него самого индивидуальные психологические склонности продиктовали идеологию. Об этом в первую очередь идет разговор у Фрейда. Он говорит, что Достоевского нужно рассматривать в четырех его измерениях: как писателя, как нравственного философа, моралиста, как невротика и как грешника. Наименее уязвим Достоевский как писатель, говорит Фрейд, здесь он стоит в одном ряду с Шекспиром. Но вот что он пишет о его нравственной философии, которую Достоевский, как мы знаем, преподнес в виде монархически-православной идеологии:
Диктор: Достоевский уязвим скорее всего как моралист. Признавая его высоконравственным человеком на том основании, что высшей ступени нравственности достигает только тот, кто прошел через бездны греховности, мы упускаем из виду одно соображение. Ведь нравствен тот, кто реагирует уже на внутренне воспринимаемое искушение, не поддаваясь ему. Кто же попеременно то грешит, то в раскаянии берет на себя высоконравственные обязательства, тот обрекает себя на упреки, что он слишком удобно устроился. Такой человек не осуществляет самого главного в нравственности – самоограничения, ибо нравственный образ жизни – это реализация практических интересов всего человечества. Он напоминает варваров эпохи переселения народов, которые убивали и каялись в этом, так что покаяние становилось всего лишь приемом, содействующим убийству. Иван Грозный вел себя так же, не иначе; скорее всего, такая сделка с совестью – типично русская черта. Достаточно бесславен и конечный итог нравственных борений Достоевского. После самых пылких усилий примирить запросы индивидуальных влечений с требованиями человеческого сообщества он вновь возвращается к подчинению мирским и духовным авторитетам, к поклонению царю и христианскому Богу, к черствому русскому национализму, к позиции, к которой менее значительные умы приходили с меньшими затратами сил. В этом слабое место большой личности. Достоевский упустил возможность стать учителем и освободителем человечества, он присоединился к его тюремщикам; будущая культура человечества окажется ему немногим обязана. Вероятно, это позволяет считать, что на такую неудачу он был обречен своим неврозом. По мощи интеллекта и силе любви к людям ему как будто был открыт другой жизненный путь – апостольский….
Борис Парамонов: И дело не в том, что у Достоевского писатель пересилил апостольские тенденции, а в самом характере его проповеди с точки зрения психоанализа. Фрейд видит у Достоевского неизжитые следы Эдипова комплекса, в его случае особенно острого по той причине, что его отца убили крестьяне, мужики. То есть они, мужики, как бы исполнили тайное желание самого Достоевского, ибо в Эдиповом комплексе ребенок-мальчик желает избавиться от отца, чтобы полностью располагать любовью матери. Сходный случай у Шекспира в «Гамлете»: он потому медлит с местью Клавдию, что Клавдий, убив отца Гамлета, тем самым реализовал его Эдипово желание. С этим сюжетом Фрейд связывает эпилепсию Достоевского, которую он считает скорее невротическим симптомом, чем органическим заболеванием. Интересно было бы узнать, пишет Фрейд, случались ли у Достоевского эпилептические припадки во время его пребывания на каторге, но, к сожалению, на этот счет у нас данных нет. Свою каторгу Достоевский должен был воспринимать как заслуженное наказание – вот за ту самую Эдипову вину – отнюдь не за чтение письма Белинского Гоголю в кружке Петрашевского. И понеся это заслуженное наказание, Достоевский наконец изжил Эдипов комплекс и полюбил отца – заменив его подставной, но по-отцовски могущественной фигурой российского императора, заслуженно его наказавшего.
Так что монархизм Достоевского – это не идеология, а самая настоящая психология. Частичная сублимация его Эдипова конфликта. А подлинную и полную его сублимацию в писательстве психоанализ, увы, объяснить не может, тут он наталкивается на свои границы, говорит Фрейд.
Иван Толстой: Но, Борис Михайлович, в той вашей работе, которую я упоминал, – «Девочки и мальчики Достоевского», речь шла еще об одном психоаналитическом сюжете. Вы, помнится, приписали Достоевскому латентную, то есть скрытую, репрессированную гомосексуальность; отсюда и мальчики.
Борис Парамонов: Неужели вы, Иван Никитич, полагаете, что я предпринял эту лихую атаку на гения, не имея в тылу другого гения, а именно отца-основателя психоанализа? Фрейд освещает и эту проблему. Он говорит, что одним из приемов изживания Эдипова комплекса – ненависти к отцу – является отождествление с матерью. Мол, если б я был мамой, то отец любил бы меня и не грозил кастрацией. Напомню, что страх кастрации есть у мальчиков непременный элемент их Эдипова комплекса: так наказывается отцом соперничество за мать. Понятно, что всё это переживается бессознательно, не вербализуется, не выходит на уровень сознания. И вот эта идентификация с матерью порождает гомосексуальную установку. Словами самого Фрейда:
Диктор: Страх перед отцом делает ненависть к отцу неприемлемой, кастрация ужасна, как в качестве кары, так и цены любви. Из обоих факторов, вытесняющих ненависть к отцу, первый – непосредственный страх наказания и кастрации – следует считать нормальным, патогеническое усиление привносится, как кажется, лишь другим фактором, боязнью женственной установки. Ярко выраженная бисексуальная склонность становится, таким образом, одним из условий или подтверждений невроза. Эту склонность, очевидно, следует признать и у Достоевского, и она (латентная гомосексуальность) проявляется в дозволенном виде в том значении, какое имела в его жизни дружба с мужчинами, в его странно нежном отношнии к соперникам в любви и в его прекрасном понимании положений, объяснимых лишь вытесненной гомосексуальностью, как на это указывают многочисленные примеры из его произведений.
Борис Парамонов: Фрейд не указывает этих многочисленных произведений, но мы можем сделать это за него. Еще в раннем рассказе «Слабое сердце» его персонаж Вася с восторгом говорит своему другу Аркадию Ивановичу, как они замечательно будут жить втроем, когда Аркадий Иванович женится. Чуть ли не основной эта тема выступает в романе «Униженные и оскорбленные»: это Иван Петрович, молодой князь Алеша и Наташа. И уже основной и единственной тема делается в повести «Вечный муж», где герой влюбляется во всех любовников своей жены.
В психоанализе этот сюжет называется «мотив Кандавла». Объясняю в двухтысячный раз. Кандавл – некий древний царь, который хвастался красотой жены перед начальником своей стражи Гигесом и даже однажды заставил ее явиться перед Гигесом нагой. В результате жена (звали ее, кажется, Клития) сговорилась с Гигесом, они убили Кандавла и зажили без него, сами по себе.
Иван Толстой: А ведь в жизни Достоевского был очень схожий эпизод: как он способствовал роману своей будущей первой жены, когда она, оводовев, не пошла за Достоевского, а завела роман с другим, каковому роману он всячески содействовал.
Борис Парамонов: Что и требовалось доказать. Великий Учитель (имею в виду не Достоевского, а Фрейда) даром говорить не будет.
Но основное в анализе, данном Фрейдом, – это, конечно, сюжет замены мысленно убитого самим сыном отца российским императором и родившийся отсюда монархизм и всякая реакционность Достоевского. И я бы добавил сюда еще один завиток – рассказ «Дневника писателя» о пресловутом мужике Марее, который успокоил мальчика Федю, когда ему привиделся волк. Страшный волк – это, конечно, Федин отец, а Марей предстательствует тех мужиков, которые убили разгулявшегося Михаила Достоевского. Вот происхождение мифа о народе-богоносце – индивидуальный чекан, приданный ему Достоевским.
Так что не ищите правды в монархически-православном народничестве Достоевского – это психологическое наваждение, невротический морок.
Что такое экзистенциализм и как он может вам помочь
Что такое экзистенциализм
Это философское направление, в основе которого лежит идея о том, что люди живут в непостижимой вселенной, обречены постоянно делать выбор и нести за него ответственность. Причём они не знают, что правильно, а что нет.
Одним из первых экзистенциалистов был датский философ Сёрен Кьеркегор ещё в XIX веке. Однако по‑настоящему направление сформировалось в первой половине XX столетия. Две мировые войны, кризис традиций, неспособность существующих теорий объяснить происходящее и утрата веры в прогресс сделали критические идеи Николая Бердяева, Карла Ясперса, Симоны де Бовуар, Альбера Камю и Жана‑Поля Сартра популярными. Два последних экзистенциалиста даже удостоились Нобелевской премии по литературе. Оба получили признание за свои художественные произведения, которые были неразрывно связаны с философией экзистенциализма.
Экзистенциализм стал значимым явлением в западной культуре. Эта философия сильно повлияла на творчество художников Альберто Джакометти и Джексона Поллока, а также кинорежиссёров Жан‑Люка Годара и Ингмара Бергмана. Знаковую роль в интеллектуальном мире эта концепция играет и сегодня.
Чему экзистенциализм может научить современного человека
Хотя направление существует уже многие годы, некоторые идеи актуальны и сейчас.
1. Продолжать искать смысл жизни, хоть мир и абсурден
Экзистенциалисты пришли к выводу, что огромная Вселенная не имеет цели, логики и смысла. Человеку приходится самостоятельно создавать себя в безразличном к нему мире, где никто никому ничего не должен. Поэтому люди одиноки, и даже общение не может избавить от этого чувства. Для экзистенциалистов бытие стало абсурдом.
Так, Альбер Камю сравнивал существование с трудом мифического царя Сизифа. Боги наказали правителя и обрекли его вечно тащить огромный камень на гору, с которой тот всё время падает, почти достигнув вершины.
«Сизиф», картина Тициана, 1548–1549 годы. Изображение: Museo Nacional del Prado / Wikimedia CommonsЛюди, подобно Сизифу, обречены искать смысл жизни и не находить его. Поэтому они могут ощущать чувство тревоги, заброшенности и бесцельности своего пребывания — переживать так называемый экзистенциальный кризис.
Однако абсурдность мира не означает, что надо перестать искать смысл жизни. Потому как без этого поиска, согласно экзистенциалистам, невозможно полноценно жить. Если человек перестанет спрашивать себя, для чего существует, бытие начнёт всё сильнее тяготить его, а сам он погрузится в экзистенциальный кризис.
2. Нести ответственность за свой выбор
Экзистенциалисты предполагают , что существование никак не предопределено, а универсального пути не бывает. Каждый индивид сам выбирает свою дорогу, каждый день создаёт, или придумывает, себя. В этом смысле мы уникальны и не похожи ни на животных, ни на неживые объекты.
Но свобода в экзистенциализме — это не дар, а тяжёлое бремя. Она постоянно требует делать выбор. Согласно Сартру, человек «обречён на свободу», так как он должен либо быть самим собой, либо постоянно подстраиваться под окружение.
И за любой выбор надо нести ответственность.
3. Быть самим собой
Сартр утверждал, что личностью можно считать только «того, кто заставляет ценности существовать, чтобы они определяли его действия». Поэтому для экзистенциалистов следовать долгу и поступать согласно своим реальным представлениям и идеалам — не одно и то же.
Например, подлинно свободный человек будет вставать по будильнику не из‑за работы, а потому что сам решил просыпаться в шесть утра, быть ответственным и ходить каждый день в офис.
Моральные нормы экзистенциалисты считают искусственными, условными, а порой и вовсе ложными. Конечно, это не значит, что можно делать всё, что хочешь, например воровать или убивать. Главное — трезво оценивать собственные идеалы и навязанные обществом и миром правила. Так можно понять, к чему вы стремитесь на самом деле и что для вас по‑настоящему важно. Это поможет перестать беспокоиться и избавиться от синдрома упущенной выгоды.
4. Помнить, что не только пол и внешность характеризуют человека
Согласно экзистенциалистам, мы можем и должны обращать больше внимания на духовное, нежели на материальное. Ведь национальность, пол, цвет кожи и класс не определяют человека. Это лишь интерпретация его образа. Поэтому экзистенциалисты рекомендуют абстрагироваться от своего «Я» и от окружающего мира, чтобы взглянуть на себя и на других глазами беспристрастного наблюдателя. Только так можно увидеть людей настоящими.
5. Мыслить критически
Экзистенциалисты сомневались практически во всём: в морали, познаваемости мира и человека, существовании высших сил. Конечно, не обязательно повторять за философами, но умение мыслить критически в эпоху, когда очень сложно отличить правду от лжи, крайне ценно.
Читайте также 🤔💡📚
Экзистенциалистский путеводитель по жизни, работе, свиданиям и упражнениям — Quartz
Некоторым людям, по-видимому, совершенно не нравится жить в абсурдном мире. По-видимому, эти люди не считают существование бесполезным и не считают энтузиазм глупым.
Однако не все из нас настолько удачливы или отважны, поэтому нам остается искать причины, чтобы быть и делать, даже если мы чувствуем, что все это бессмысленно. Мы не можем продолжать. Мы должны продолжать. Мы уже здесь.
Соперники должны придумать смысл.Мы делаем что-то даже тогда, когда большая часть того, что делают люди, кажется довольно бессмысленной и глупой, учитывая, сколько нас есть, как недолго мы живем и как трудно изменить ситуацию на этой многолюдной планете.
И все же мы не обречены на вечный мрак. Мы еще можем многое сделать. Мы даже можем повеселиться, несмотря на скрытое в нас чувство страха, скуки и беспокойства — возможно, из-за этого.
Выкованные в огне тщетности
Экзистенциальные философы уже выработали для вас несколько ответов, так что не отчаивайтесь.Или отчаяние, это тоже нормально.
Но не позволяйте своей основной мрачности стать причиной бездействия. Ибо великая победа сопротивляющихся состоит в том, что мы делаем это, несмотря на то, что лучше знаем — знание того, что наш вклад не изменит курса человечества. Вот как подошла бы к миру модель übermensch Фридриха Ницше: без всякой зависимости от подтверждения их существования. Он превращает бессмысленность в некую свободу, позволяющую утверждать жизнь, несмотря на ее абсурдность.
Подумайте об этом. На самом деле, нет ничего страшного в том, чтобы быть порядочным человеком, который не причиняет вреда, а может быть, даже помогает, великодушен духом и усердно трудится, если вы думаете, что есть бог, страна или начальник, который вознаградит вас сейчас или в загробной жизни .
Но если вам удается жить жизнью, основанной на определенных ценностях, потому что вы изучили их и обнаружили, что в данных обстоятельствах они предпочтительнее других, менее похвальных или более деструктивных подходов, это не шутка. Затем вы выковали смысл в огне тщетности и преодолели, что уже кое-что.Или, по крайней мере, больше, чем ничего.
В 20-м веке Жан Поль Сартр утверждал, что «существование предшествует сущности» и что выяснение того, кто мы есть на самом деле, является целью, даже если для нас нет основной причины находиться здесь. То, что мы существуем, может быть бессмысленным само по себе, но есть смысл в процессе раскрытия нашей сущности под всем социальным и культурным мусором, который загромождает жизнь.
Каждый из нас рожден в совокупности фактов, случайностей обстоятельств, которые описывают и формируют нашу реальность — класс, расу, пол, религию и так далее.Но за пределами границ и определений, установленных нашими семьями и обществом, лежит возможность.
Работа
Итак, как вам это сделать, найти истину, особенно если вы на самом деле ни во что не верите? Что ж, не верить — это твоя свобода. Поскольку вы не зацикливаетесь на правильности какого-либо одного образа действий, вы можете найти смысл в том, чтобы просто быть, делать все, что вы выбираете, несмотря на неизбежность того, что вы умрете, и жизнь будет продолжаться, и все остальное. живое существо тоже умрет, в том числе когда-нибудь вселенная.
Уловка, чтобы жить полноценной жизнью, несмотря на фундаментальное нежелание, состоит в том, чтобы просто выбрать что-нибудь, что угодно, и сделать это. Не надо думать, что это самая крутая вещь. Необязательно хотеть делать это вечно. Вам даже совсем не обязательно хотеть этого делать.
На самом деле, вероятно, будет лучше, если вы не будете воображать, что ваши действия особенно важны или важны в великой схеме, потому что тогда вы будете такими же эгоистичными, бредовыми и странными, как и все те другие люди, движимые большими миссиями. ведя «целенаправленную жизнь».Кроме того, время от времени вы, скорее всего, вернетесь к своему фундаментальному чувству бессмысленности и впадете в депрессию из-за прежнего ликования.
Сосредоточьтесь на текущих задачах и воспринимайте каждый день вместе с домашними делами и обязанностями как возможность забыть об общей картине. С головой окунитесь в работу, будь то скучная офисная работа, работа с клиентами, которая постоянно напоминает вам, что люди раздражают, утомляют ручной труд, преподают или что-то еще.
Делая, есть освобождение. В моменты сосредоточения даже на очень мирских начинаниях вы свободны и имеете цель.Эта цель может быть небольшой. Но он также огромен. Вы — герой земного, как Сизиф, каждый день снова и снова катите валун в гору. Это скучно, великолепно и непослушно. Стараясь продолжать идти вперед, вы становитесь гигантом, выжившим.
«Боги осудили Сизифа непрестанно катить камень на вершину горы, откуда камень упадет под собственным весом. Они почему-то думали, что нет более ужасного наказания, чем бесполезный и безнадежный труд », — начал Альбер Камю в своем знаменитом эссе 1942 года о греческом мифе.И все же он заключает: «Самой борьбы за вершину достаточно, чтобы наполнить сердце человека. Надо представить Сизифа счастливым ».
Продолжать перед лицом тщетности — это восстание, и это имеет смысл. Сознание ничтожности и настойчивости жизни превращает Сизифа из кажущегося обреченного дурака в философского героя Камю.
Постройте для себя принцип, противоположный «незнанию — это блаженство». Сознание — это ад, в котором есть потенциал для радости, потому что все похоже на свою противоположность.В борьбе мы достигаем цели и иногда чувствуем что-то вроде счастья. Это неестественно. Это нелегко. И в этом красота.
Датировка
Большинство людей любят притворяться, что у жизни есть причина: «До того, как столкнуться с абсурдом, обычный человек живет с целями, заботой о будущем или оправданием», — пишет Камю в «Мифе о Сизифе». . » «Он взвешивает свои шансы, он рассчитывает« когда-нибудь », выход на пенсию или труд своих сыновей. Он все еще думает, что в его жизни можно что-то направить.
Но тьфу, это все довольно смешно: мир не действует в соответствии с нашими целями, и, как утверждает Камю, нет высшей силы, которая придает смысл нашим действиям. «[M] an стоит лицом к лицу с иррациональным. Он чувствует в себе тоску по счастью и разуму. Абсурд рождается из этой конфронтации между человеческими потребностями и необоснованным молчанием мира », — пишет Камю.
У человека нет большей потребности, чем чувствовать себя любимым. И все же тишина мира оглушительнее всего, когда дело касается любви.Мы стремимся к партнерству и общению с людьми, которые безразличны к нам и игнорируют тех, кто хочет нас больше всего. Мы катим камень вверх по холму, встречаемся, мучаемся, сражаемся, разбиваемся, и на пути вниз нас разбивает катящийся валун. Подобно Сизифу, те, кто ищет любви, должны вернуться к началу и продолжать снова, постоянно участвуя в борьбе и зная, что все их лучшие намерения и расчеты тщетны против прихотей и непредсказуемости романтики.
Что может быть более сизифовым, чем загрузка приложения для знакомств, загрузка фотографии, а затем постоянное перелистывание лица за лицом, снова и снова участвуя в совершенно мирской задаче, в надежде, что однажды, возможно, найдут связь и смысл.
Затем есть сами даты: фарс недобросовестной недостоверности, когда вы задаете одни и те же вопросы и слышите одни и те же скучные ответы, казалось бы, бесконечное повторение. И даже если это закончится, если вы встретите кого-то и удалите все приложения, повторяющиеся поиски онлайн-знакомств только подчеркнут тщетность всех романтических поисков. Без постоянного потока матчей и встреч легче притвориться, что у свиданий есть причина и ясная цель. Но участие в ритуалах свиданий в более быстром темпе и повторении подчеркивает абсурдность отношений: вы встречаетесь с кем-то, встречаетесь, расстаетесь или остаетесь вместе, и в конце, конечно же, умираете.
Если вам посчастливилось влюбиться, конечно, напряженные моменты аутентичности, которые сопровождают это переживание, достойны празднования даже для циничного экзистенциалиста. А если нет, то, по крайней мере, для Камю само абсурдное путешествие стоит того, пока вы сознаете его абсурдность. Подобно Сизифу, мы должны осознавать бессмысленность наших поисков, даже когда приступаем к ним.
Хостинг
Для экзистенциалистов нет ничего хуже недостоверности.И нет лучшего примера недостоверности, чем игра в качестве хозяина. Теперь вы можете подумать, что хотите стать хозяином. Но что, если это желание отражает безоговорочную потребность приспособиться к остальному обществу, а не истинное индивидуальное желание? Как ведущий, у вас нет другого выбора, кроме как бороться с обычаями и требованиями, шарада навязывала роль — «могу я взять ваше пальто?», «Вы хотите выпить?» — и поэтому, если вы хотите быть подлинный, вы должны быть действительно, глубоко уверены, что вы не просто разыгрываете поверхностный спектакль.
Катастрофическое состояние поверхностного хостинга подробно описано в классическом экзистенциалистском тексте Сартра «Бытие и ничто». Сартр описывает официанта как яркого примера недобросовестных действий, чтобы быть «хорошим» хозяином: у официанта безупречные манеры, он хвалит выбор обедающих в меню и принимает слегка надменный вид, который является обычным для многих. Французские официанты. Но! «Этот официант на самом деле не хочет вести себя так официантно», — заявляет Сартр. Вместо этого он просто разыгрывает ту роль, которую, по его мнению, от него ожидают.(Этот комикс также является изящным изображением взглядов Сартра и подчеркивает экзистенциальный абсурд, указывая, насколько странно для Сартра выбирать официанта.)
Может быть, вы хотите пригласить друзей … Но вы действительно должны служить им еда и вино? Если вы устали или устали от болтовни, не было бы более аутентичным немного вздремнуть посреди вечеринки? Или выгнать их? Экзистенциализм требует, чтобы мы постоянно спрашивали себя: Почему я так поступаю? Что я действительно хочу делать? Только постоянно задавая эти вопросы, вы можете достичь проблеска подлинности и, возможно, смысла.
В любом случае, если все ваши вопросы приводят вас к выводу, что вы действительно хотите пригласить людей, снять их пальто и подать им вкусную еду и вино, то непременно сделайте это. Просто имейте в виду, что за этой шарадой домашнего уюта скрывается вечно потенциальный ужас недобросовестной недостоверности.
Упражнение
Вам не нужно сомневаться, полезно ли выполнять упражнения. К настоящему времени научно доказано, что для вашего здоровья лучше быть активным, чем сидеть и ничего не делать.Все, что вам нужно сделать, это собраться с духом, чтобы встать с дивана и прогуляться, побегать или пойти в тренажерный зал.
На самом деле, когда вы чувствуете, что столкнулись с длинной вереницей бессмысленных дней в совершенно бесполезной жизни, придумывание какой-нибудь абсурдной цели в фитнесе — идеальный способ накопить силу. Во-первых, вы становитесь физически сильнее. А во-вторых, вы сосредотачиваетесь на краткосрочной перспективе, просто дышите или бегаете трусцой, при этом понимая это как философское стремление. Как объясняет «экзистенциальный бодибилдер» и писатель Майкл Броудер в эссе на Medium:
[I] если вы можете позволить себе руководить [Сэмюэл] Беккет или тренироваться у Камю, полностью осознавая тщетность любой миссии. который пытается замедлить ход времени (и если вы можете перестать беспокоиться о том, как вы выглядите в своих шортах), вы можете научиться позволять восстанию стать наградой.Это не должно быть красивым способом сказать, что вы направите свой экзистенциальный гнев в чертовы каре. Это способ отказаться от обреченных на провал, целенаправленных, фобических неудач, обсессивно-компульсивных требований до и после, к которым «приспособленность» заставляет нас обращаться в пользу подхода, сосредоточенного на том, чтобы начать с подножия холма. и обнаруживать неудачи каждый день.
Ключ к тому, чтобы быть подходящим экзистенциалистом, — это признать, что вы не можете победить. Нет никакого выигрыша. Есть только распад, разрушение и утрата.Тем не менее, вы не сдаётесь из-за своего упрямства. И если вам повезет, вы можете найти других людей, которые разделяют ваше мрачное мировоззрение, с которыми можно выпить после спортзала.
Продолжайте
Экзистенциалистский подход к жизни может не наполнять вас непрекращающейся радостью. Но если у вас уже есть смутное ощущение, что ложь изобилует, это может утешить вас, зная, что все эти абсурдные, нелепые моменты, все шарады и игры, пронизывающие жизнь, были признаны.
2018 был годом гибели и отчаяния для большей части мира, с битвами за Брексит в Европе, авторитарным президентом в Бразилии и непредсказуемым президентом с диктаторскими тенденциями в Соединенных Штатах. Экзистенциализм не решает этих бесчисленных проблем и не делает вид, что они не так уж и плохи. Они ужасны, мир полон мрака, и поиск потенциального смысла может показаться безнадежным. Но продолжайте сомневаться, сомневаться и бороться с тревогой и отчаянием. Это не успокаивающая реакция на ужасы мира, но она реальна.
Эволюционный экзистенциализм, социобиология и смысл жизни | Бионаука
В течение нескольких десятилетий я был очарован двумя интеллектуальными проблемами, которые на первый взгляд кажутся противоположными. Один из них — эволюционная биология, особенно социобиология. Другой — экзистенциализм. Я надеюсь показать здесь, что, хотя экзистенциальная философия и эволюционная биология могут показаться странными соратниками, на самом деле они замечательно совместимы. Коллекционеры оксюморонов, вероятно, облизываются перед перспективой «эволюционного экзистенциализма».
Суть этой статьи заключается в том, что экзистенциальная философия и эволюционная биология обладают существенными и до сих пор не оцененными сходствами — в частности, пониманием фундаментальной абсурдности жизни, неустанным и продуктивным вниманием к личности и оптимистической презумпцией свободы. Однако сначала я обращусь к некоторым очевидным несовместимости между экзистенциализмом и социобиологией, чтобы случайный читатель мог понять, почему эволюция и экзистенциализм представляются такой странной парой.
Один из организационных принципов экзистенциализма — это базовое представление о том, что люди не имеют «сущности», как провозгласила Симона де Бовуар, когда писала, что человек l’être donc l’être est de n’être pas , существо, сущность которого не имеет сущности. Или, как классно выразился Жан-Поль Сартр (1956), «существование предшествует сущности». Для экзистенциалистов люди определяют себя, придают себе смысл и утверждают свою сущность только через свое существование: через то, что мы делаем и как мы выбираем жить своей индивидуальной жизнью.Это потому, что у людей нет сущности (никакой человеческой природы), независимо от специфики их образа жизни, говорят экзистенциалисты.
Концепция выбора оказывается особенно важной, потому что для экзистенциалистов люди уникально свободны. В самом деле, парадоксальными словами Сартра, мы «обречены быть свободными». Не обладая какой-либо сущностью, кроме нашей собственной свободы, мы вынуждены делать выбор и тем самым определять себя. В огромной вселенной, лишенной цели и безразличной к людям, человеческий проект заключается в том, чтобы придать смысл нашей жизни с помощью свободного, сознательного и преднамеренного выбора, который мы делаем.
Существует огромная разница между экзистенциалистской концепцией отсутствия человеческой сущности и перспективой, предоставленной нам эволюцией, особенно через социобиологию. Большинство биологов, вероятно, избежали бы вопроса: «В чем суть человечности?» Однако, если их подтолкнуть, они, вероятно, укажут на геном человека, основную генетическую субстанцию, которая устанавливает границы человеческого потенциала и в конечном итоге отличает один вид от другого. Таким образом, в основе социобиологической концепции природы человека — природы гиппопотама, палтуса или дерева гикори — лежит взгляд на живые существа как на совокупность генов, которые соревнуются с другими похожими генами (точнее, альтернативными аллелями), чтобы получить предстоящий.Существо, которое является просто физическим проявлением кусков нуклеиновой кислоты, запрограммированных на успех, не имеет выбора для свободного, сознательного, преднамеренного выбора, столь любимого экзистенциалистами.
Краткий отрывок из писем Джона Китса (1952), написанных задолго до социобиологии и даже до Дарвина, в значительной степени отражает суть (каламбур) современного эволюционного мышления:
Я иду среди областей и мельком выглядывающий из засохшей травы горностай или полевая мышь.У этого существа есть цель, и его глаза светятся ею. Я прохожу среди зданий города и вижу человека, спешащего — куда? У этого существа есть цель, и его глаза светятся ею.
Для биологов-эволюционистов не меньше, чем для Китса, живые существа имеют цель, такую же, как у горностаев, полевых мышей и людей. Что это за цель? Проще говоря, проецировать их гены на будущие поколения. Таким образом, поведение живых существ можно рассматривать как результат усилий составляющих их генов подтолкнуть себя к будущему (Hamilton, 1964, Williams, 1966, Wilson, 1975).Как подчеркивали Ричард Докинз (1989) и многие другие, живые существа являются средством выживания для своих потенциально бессмертных генов. С биологической точки зрения, это то, что они , , и это все, что они есть. Поскольку они настаивают на том, что люди обладают свободой, способностями и даже обязанностью определять себя по своему выбору, без ограничений, можно ожидать, что большинство экзистенциалистов не согласится с этим.
Поведение и личность
Для социобиолога поведение — это один из способов саморекламы генов.(Другими способами являются создание прочного тела, адаптированного к своей экологической ситуации и способного к различным физиологическим проявлениям, таким как рост, метаболизм и восстановление.) Поведение — это средство достижения эволюционной цели, предполагающее представление о человеческой сущности. это точно совпадает с человеческой ДНК и полностью противоречит экзистенциалистской позиции. Более того, в этой формулировке наша генетическая сущность предшествует нашему существованию, поскольку анатомический, физиологический и поведенческий состав каждого человека следует инструкциям, закодированным в его или ее генотипе.Это в точности противоречит тому, как смотрят на эти вещи Жан-Поль Сартр и другие экзистенциалисты. Для них анафема считать, что люди, как и другие живые существа, всего лишь рабы своих генов.
Но горностай, полевые мыши, палтусы и гикори, скорее всего, не знают, что делают, и почти наверняка не понимают почему. Люди делают. Благодаря недавним открытиям в области эволюции мы начинаем узнавать, чем занимаются наши гены и как наше поведение, вероятно, будет иметь тенденцию всякий раз, когда мы теряем бдительность и позволяем подталкивать и тянуть себя эволюционным шепотом нашей собственной ДНК (Бараш , 1979, Бараш и Липтон, 1997).Предупрежденные, мы обладаем уникально ценными знаниями.
«Человек — мыслящий тростник, самый слабый из возможных в природе», — писал французский математический гений 17 века, религиозный мистик и предшественник экзистенциализма Блез Паскаль (см. Перевод 1961 года).
Но он мыслящий тростник. Необязательно, чтобы вся природа бралась за оружие, чтобы раздавить его: достаточно облачка дыма, капли воды, чтобы убить его. Но даже если вселенная сокрушит его, человек все равно будет более благородным, чем то, что его разрушает, потому что он знает, что он умирает, и осознает преимущество, которое вселенная имеет над ним.Вселенная ничего об этом не знает.
Люди получают новое знание, одно из которых явно отрицает другие компоненты вселенной или, по крайней мере, неизвестно другим живым существам на планете Земля: эволюционное предназначение их генов и, следовательно, их тел. (Как мы увидим, эта цель не обязательно должна быть экзистенциальной целью отдельных людей. В самом деле, я буду утверждать, что важное преимущество эволюционной мудрости состоит в том, что она дает нам самопознание, которым так восхищался Паскаль, социобиологию и его разнообразные идеи наконец-то дают нам возможность преследовать наши собственные избранные цели.)
Паскаль предвосхитил экзистенциальную мысль не только в том, что указывал на решающую роль человеческого знания и воли, но и в других отношениях, как, например, когда он определил одиночество и изоляцию разумного человеческого существа, написав, что «тишина этих бесконечных пространств» пугает меня »(Паскаль, 1961). Такой страх объясним, потому что комфорт человеческой особенности, которая характеризовала его докоперниканский мир, заменялась огромной вселенной астрономических расстояний и больше не была сосредоточена на земном Homo sapiens .Точно так же огромные пустоты эволюционного времени и возможностей, а также наше родство с низшими формами жизни, которых требует естественный отбор, напугали и оттолкнули многих наблюдателей эволюционной биологии. «Произошел от обезьян?» Известно, что воскликнула жена епископа Вустера. «Моя милость, будем надеяться, что это неправда. Но если это правда, будем надеяться, что это не станет широко известным! »
Что касается Паскаля и последовавших за ним экзистенциалистов, то место Homo sapiens в биологической вселенной является пугающей реальностью.«Когда вы смотрите в пустоту, — писал экзистенциалист конца XIX века Фридрих Ницше, — пустота смотрит в вас». Многие биологи и непрофессиональные последователи эволюционной психологии почувствовали этот холод, когда они заглянули в человеческую перспективу и увидели сопоставимую пустоту, заполненную бесконечно воспроизводящимися генами.
Также пугает, хотя и воодушевляет, но экзистенциализм и современная эволюционная биология сосредоточили свое внимание на минимально возможной единице анализа. Так, датский философ и первооткрыватель экзистенции Сорен Кьеркегор попросил, чтобы на его могильном камне было написано только: «Человек».А в своей мастерской книге «Человек в современную эпоху » экзистенциальный психиатр и философ Карл Ясперс (1951) подробно остановился на борьбе отдельных людей за достижение подлинной жизни перед лицом давления, направленного на массовое подчинение.
Подобно тому, как экзистенциальные мыслители подчеркивали примат индивидов над группами, значительная часть интеллектуального импульса социобиологии исходила от отказа от удобных, но устаревших аргументов на уровне групп и «блага вида» и признания того, что естественный отбор сильнее всего действует на индивидуальный уровень.(На самом деле, он идет еще дальше, сосредотачиваясь, когда это возможно, на генах.) Его индивидуальный и ориентированный на гены подход вызвал критику, что социобиология по своей природе цинична и что она продвигает мрачный, эгоцентрический стиль weltensicht . То же, конечно, было сказано об экзистенциализме, стереотипным практикующим которого является страдающий, охваченный тревогой одиночка, одетый в черную водолазку и одержимый, как Гамлет, бессмысленностью жизни.
Ни экзистенциальная, ни эволюционная этика
Допустим (хотя бы в качестве аргумента), что люди, как и другие живые существа, являются просто машинами выживания для своих генов, роботами, чья биологическая цель — не что иное, как распространение этих генов.Если так, то с точки зрения эволюции в жизни нет большего смысла, чем с точки зрения экзистенциалистов. Для большинства биологов распространение генов — это ни хорошо, ни плохо. Это просто так.
Хотя ученые (и некоторые развратные политические лидеры, например, в нацистской Германии) время от времени пытались вывести этические принципы из эволюции, так называемая «эволюционная этика», как правило, не имела успеха, потому что такие формулировки обычно противоречили тому, что философ Г.Э. Мур назвал «натуралистическое заблуждение», впервые разработанное Дэвидом Юмом: ошибочное ожидание, что «это подразумевает, что должно». Хотя из универсальности естественного отбора заманчиво заключить, что эволюция каким-то образом дает модель того, как люди должны вести себя, этого не происходит.
Эволюция с точки зрения социобиологии, вероятно, может многое рассказать нам о том, почему люди придают моральную ценность определенному поведению, а не другим (например, Alexander 1987). Но кажется маловероятным, чтобы прояснить, что по своей сути хорошо или плохо.По моему мнению, большинство людей, придерживающихся эволюционной этики, путают пристрастие к естественным и органическим вещам (органические продукты, естественные роды) с тем, что все естественное или органическое должно быть желательно по своей природе. Природа действительно может быть красивой, но также уродливой и жестокой. Что может быть более органическим, чем вирус, вызывающий СПИД, состоящий из белка и нуклеиновых кислот? Тем не менее, ни один разумный человек не может охарактеризовать ВИЧ как хорошее. То же самое с брюшным тифом, гангреной, ленточными червями, раком и так далее.Хотя некоторые философы упорно исследуют эволюционную этику, даже самые лучшие из таких усилий (например, Ruse and Maienschein 1999) кажутся попытками сделать шелковый кошелек из уха свиньи.
Большинство биологов-эволюционистов знают, что мир природы ни приятен, ни нравственен. Еще раз, это просто так. В самом деле, некоторые биологи, в частности выдающийся теоретик Джордж К. Уильямс (1988), подчеркивают, что если мы должны судить об эволюции с этической точки зрения, то она вообще плоха (жестока, эгоистична, близорука, безразлична к страданиям человека). другие).Плоды эволюции, как и сам процесс, могут вызывать восхищение своей сложностью и тонкостью, но не святостью или даже доброжелательностью. Конечно, эволюция не является образцом для подражания человеческого поведения.
Экзистенциалисты тоже имеют неопределенное отношение к морали. Подобно тому, как свобода биологии от этических ограничений привела к огромному разнообразию природного мира (но без наделения какого-либо конкретного примера этого разнообразия неотъемлемой добродетелью), озабоченность экзистенциальных философов свободой выявила огромное разнообразие возможных действий, в то же время исключающих утверждения о том, что люди «должны» делать.В конце концов, для экзистенциалиста было бы лицемерием, если вообще возможно, посягать на чужую свободу. Когда Жан-Поль Сартр спросил один из его учеников, следует ли ему присоединиться к Сопротивлению или продолжать заботиться о своей больной матери, Сартр ответил: «Вы свободны; выбирай »(1948).
Хотя Сартр и многие другие французские экзистенциалисты на самом деле выбрали сопротивление, их философия, как и эволюционная биология, была сильна, когда дело доходило до определения горизонтов разнообразия, но гораздо слабее в том, чтобы указывать, какие пути, если таковые имеются, людям следует. следить.
О бессмысленности
Хорошо известно, что экзистенциалисты очень озабочены бессмысленностью жизни и, как следствие, потребностью людей отстаивать свой собственный смысл, противопоставлять себя абсурдной вселенной, которая диктует, что в конечном итоге все сведется к нулю, потому что они умрет. Менее известно утверждение эволюционных биологов и экзистенциалистов о том, что жизнь поистине абсурдна.
Эволюционисты вполне могут смотреть на все живое как на огромную экзистенциальную игру в рулетку.Никто никогда не сможет обыграть дом. Нет возможности обналичить свои фишки и уйти победителем. Единственная цель — продолжать играть, и, действительно, некоторым генам и филетическим линиям удается оставаться в игре дольше, чем другим. Но где смысл в игре, правил которой никто не писал, которую мы в лучшем случае можем только расшифровать и у которой нет никакой цели, кроме как продолжать играть? Более того, это игра, в которой никогда нельзя выиграть и только в конце концов проиграть.
Короче говоря, в жизни нет эволюционного смысла.Мы просто такие. И наши гены тоже. В самом деле, мы — это из-за наших генов, а — это только по той причине, что их предшественники избежали уничтожения. Мы просто были, как выразился Хайдеггер (1962), экзистенциальным предшественником Сартра в двадцатом веке, «брошенными в мир». Ни с кем из нас заранее не посоветовались. Биологически это сделали наши гены или, скорее, гены наших родителей. И их родители раньше них. Биологи и экзистенциалисты вполне могли бы присоединиться к хором: «Какой абсурд! Как бессмысленно быть произведенным таким образом и для такой аутичной, самоудовлетворяющей цели — увековечения самих генов.В самом деле, хотя эволюционный успех представляет собой своего рода цель, поскольку он не был выбран сознательно, его вряд ли можно квалифицировать как значимую жизненную траекторию.
Здесь кто-то может сказать, что если эволюционная биология обнаруживает, что жизнь не имеет внутреннего значения, то этот вывод просто демонстрирует, что биология ошибочна. Но с точки зрения естествознания в целом нет никакой внутренней причины, по которой что-либо вообще имеет или должно иметь смысл. Несомненно, именно такую бессмысленность давно подчеркивали экзистенциалисты, указывая на то, что ключом к пониманию смысла жизни является не сама живость, а то, что мы придаем тому, что мы живем, то, что люди делают из своего существования.Кьеркегор, например, страстно чувствовал потребность людей в конструировании себя, чтобы сделать свою жизнь значимой. Хотя религиозные экзистенциалисты, такие как Кьеркегор, были особенно тронуты абсолютной преданностью Богу как целью этого строительного проекта, другие, следуя примеру Ницше, были убеждены, что такое самоопределение обусловлено тем фактом, что Бог мертв. Так или иначе, экзистенциальные философы первыми указали на необходимость того, чтобы люди обретали смысл в своей личной жизни.Эта воспринимаемая необходимость самостроительства является фундаментальной для экзистенциального мышления, потому что для экзистенциалистов нет оснований предполагать, что смысл приходит заранее упакованным вместе с самой жизнью, даже с человеческой жизнью. Так, Кьеркегор однажды написал о человеке, который был настолько абстрактным и рассеянным, что даже не осознавал своего существования… пока однажды он не проснулся и не обнаружил, что он мертв!
В одном месте в веселом «Автостопом по галактике » Дугласа Адамса (1980) кашалот жалобно задается вопросом: «Почему я здесь.Какова моя цель в жизни? » по мере его падения к вымышленной планете Магратея. Это привлекательное, но обреченное существо стремилось узнать его «значение», но не имело. Он только что был «вызван к существованию» в нескольких милях над поверхностью планеты, когда ядерная ракета, направленная на космический корабль героев, необъяснимым образом превратилась в кашалота с помощью «Генератора бесконечной невероятности». Эволюция также является генератором невероятности, хотя ее результаты значительно более конечны. Будучи вызванным к существованию именно этим генератором невероятности, называемым естественным отбором, ни у кого из нас нет большей цели в жизни, чем у наивного и злополучного кита Адамса, чей жир вскоре забрызгал магратеанский ландшафт.
Для эволюционной биологии, как и для экзистенциализма (и для магратеанского кита), жизнь — это состояние, в которое мы были брошены. Его значение не больше и не меньше, чем то, что мы с ним понимаем. Более того, социобиологическое мировоззрение отрицает не только цель и значение, но даже этические принципы. Поскольку социобиология помогает определить своего рода целенаправленность (максимизацию генетической репрезентативности в будущем), вряд ли это то, что большинство разумных людей с большой вероятностью примет статус хороших.Это даже то, против чего разумные люди могут и, я бы сказал, должны восстать. Действительно, на и без того перенаселенной планете, насчитывающей более 6 миллиардов человек, похоже, что такое восстание необходимо.
Экзистенциальные философы Кьеркегор, Ницше, Сартр и Альбер Камю призывали людей бунтовать в своей личной жизни. Точно так же есть много способов, которыми люди могут восстать против своего эволюционного наследия. Они могут избрать бездетность, сказав НЕТ своим генам.Я бы даже пошел дальше и предположил, что люди должны делать такие вещи, если они хотят быть полностью человечными. Альтернатива — позволить биологии вести нас туда, куда она хочет, — отказаться от ответственности за то, чтобы быть человеком.
«Плыть по течению» наших биологически порожденных наклонностей очень близко к тому, что Сартр назвал «недобросовестностью», когда люди притворяются самим собой и другими, что они несвободны, хотя на самом деле они таковыми являются. Однако противоположность недобросовестности, которую экзистенциалисты называют «подлинностью», не то же самое, что совершенная, абсолютная свобода.Когда Ортега-и-Гассет (1985) заметил, например, что «у человека нет природы, а есть только история», он не учел, что сюда входит и эволюционная история; как таковые, Homo sapiens ограничены, а также движимы определенными путями и направлениями. Люди не могут принять образ жизни медоносных пчел, например, или португальских военных, но такие ограничения тривиальны и не имеют ничего общего с тем, что в пределах своего диапазона эволюционное завещание человека почти дико дозволительно. И чем шире диапазон возможных действий, тем больше свободы, а также ответственности, пусть даже только перед собой.
Учитывая удивительно широкую перспективу возможных человеческих действий, имеет смысл, что люди пытаются сузить диапазон результатов, чтобы побудить других (особенно молодых и впечатлительных) практиковать то, что широко считается главной добродетелью — послушание. Переосмысление аргумента Зигмунда Фрейда об ограничениях инцеста: если бы мы были от природы послушными, нам, вероятно, не потребовалось бы столько побуждений, возражений и угроз. И все же, в целом, кажется, что за всю историю человечества послушание нанесло гораздо больше вреда, чем непослушание.Поэтому я хотел бы предложить еретическое и, по общему признанию, парадоксальное представление, основанное на «эволюционном экзистенциализме», что нам нужно учить больше dis послушания. Не только непослушание политическим и социальным властям, но особенно непослушание некоторым из наших проблемных генетических наклонностей.
Генетическое влияние против детерминизма
Я считаю, что тот факт, что на людей по-разному влияют их гены, чрезвычайно важен и заслуживает изучения.Как я уже предположил, такое понимание может быть даже необходимо для исследования возможностей нашей собственной свободы. Если свобода внутри ограничений кажется несочетаемой, имейте в виду, что генетическое влияние очень далеко от генетического детерминизма или контроля. В поведенческом репертуаре человека очень мало того, что находится под генетическим контролем, и очень мало того, что не находится под генетическим влиянием. В то же время люди удивительно ловко преодолевают такое влияние. Несмотря на сильную человеческую тенденцию видеть вещи черным / белым, либо / или дихотомиями, реальность такова, что человеческое поведение состоит как из генетических компонентов, так и из огромной дозы свободной воли.Таким образом, хотя на людей влияют их генетические предрасположенности, большая часть их действий все еще в значительной степени находится под их собственным контролем, и вполне логично утверждать, что люди эволюционировали, чтобы максимизировать свое генетическое представительство в будущем, и в то же время, чтобы отметить их способность восстать против этого наследия.
Рассмотрим игру в волейбол. Талантливые волейболисты делают необычные вещи, совершая потрясающие прыжки и эффектные сейвы, чтобы мяч не касался земли.Игра является метафорой большей части человеческой жизни. Эволюционный императив проецирования наших генов в будущее подобен действию силы тяжести на волейбольном мяче. Гравитация работает настойчиво и даже безжалостно в определенном направлении. Без значительных усилий, если игроки перестанут нырять, прыгать и отбивать мяч в воздухе, гравитация побеждает. Но люди невероятно ловко удерживают этот мяч в воздухе. Homo sapiens изобрел всевозможные культурные правила, социальные нормы, системы обучения и традиций, некоторые из которых поддерживают биологию, а многие противоречат ей, чтобы держать свои гены в игре.Каждый удачный удар, каждое нарушение гравитации — это экзистенциальный триумф.
Люди не могут буквально определять свою сущность своим существованием, как провозглашали экзистенциалисты середины двадцатого века, но глубокое понимание социобиологии предполагает, что экзистенциалисты были абсолютно правы: наши гены шепчутся внутри нас, они не кричат. Они вносят предложения. Они не отдают приказов. Наша работа, наша ответственность — выбирать, подчиняться ли. Мы ужасно свободны принимать эти решения, держать мяч в воздухе, пока сохраняются наша сила и решимость.
Волейбол — особенно полезная метафора, поскольку он также подразумевает командные усилия, а люди — существа социальные. В пьесе « No Exit » Сартр заметил, что «ад — это другие люди», поскольку они мешают свободе человека. Будь то дилемма или восторг, наши социальные отношения в значительной степени являются источником захватывающих и важных эволюционных открытий, освещающих наше сотрудничество с родственниками и сторонниками взаимопомощи. В то же время образ волейбола может вызывать проблемы, поскольку он также подразумевает соревнование: в конце концов, причина, по которой мяч отрывается от земли, заключается в том, чтобы его можно было разбить о площадку соперника! Более подходящим может быть образ жонглера, работающего в одиночестве, чтобы держать в воздухе множество разных шаров.
Веревка разума и величие Сизифа
Интересно, что метафора шара была преобразована в теперь известном эссе Камю, который разработал своеобразный взгляд на «Миф о Сизифе». Вы можете вспомнить, что Сизиф, фигура из греческой мифологии, рассердил богов и был наказан тем, что вынужден был провести вечность, толкая тяжелую скалу вверх по крутому холму, только для того, чтобы она снова скатилась вниз. Мучение Сизифа длится вечно, потому что его задача никогда не может быть выполнена.Пересказывая эту историю, Камю (1955) подчеркивал, что Сизиф обладает своего рода благородством именно потому, что знает, что его усилия напрасны. Сизиф никогда не добьется успеха, точно так же, как нам никогда не удастся выиграть в рулетку, нарушив нашу биологию, по крайней мере, когда дело доходит до борьбы со смертью. И все же Сизиф упорствует. Сизиф определил свою задачу, свое дело в жизни, зная ее безнадежность и абсурдность. Он все равно борется, потому что такая борьба — это то, что значит быть полноценным человеком.Камю закончил свое эссе, зайдя еще дальше, ошеломляющим заявлением о том, что Сизиф счастлив.
Есть важное сходство между волейбольным мячом человеческой биологии, отчаянно удерживаемым над землей различными уловками человеческой культуры, и скалой Сизифа. В конце концов, игра безнадежна. Биология побеждает, потому что в конечном итоге все умирают, а волейбол прыгает, как рок-ролл вечно катится вниз. Более того, как мы видели, сама игра, как и задача Сизифа, абсурдна.
В данных обстоятельствах, возможно, наша цель, наша человеческая ответственность — сделать нашу жизнь осмысленной, подражая Сизифу. И, возможно, вот еще один путь, по которому эволюция проявляется: для экзистенциалиста Камю Сизиф достигает своего рода величия, потому что он борется, полностью осознавая, что успех буквально невозможен. То есть он с уверенностью знает, что мир настроен против него. Эволюция также предлагает своего рода величие, о чем свидетельствует последний абзац О происхождении видов (Дарвин 1859):
Интересно созерцать запутанный берег, покрытый множеством разных растений, и пение птиц. на кустах, с летающими насекомыми и с червями, ползающими по влажной земле, и чтобы отразить, что эти тщательно сконструированные формы, столь разные друг от друга и столь сложным образом зависящие друг от друга, были созданы законы, действующие вокруг нас….Таким образом, из войны природы, из голода и смерти непосредственно следует самая возвышенная цель, которую мы можем вообразить, а именно, производство высших животных. В этом взгляде на жизнь есть величие … что, пока эта планета вращалась согласно фиксированному закону тяготения, с самого простого начала развивались и развиваются бесконечные формы, самые прекрасные и самые чудесные.
Эволюционное понимание, особенно с его социобиологическим обновлением, предлагает ужасающую степень самопознания — понимание того, что наши гены просто озабочены своей собственной репликацией.Тогда мы остаемся одни, и мы свободны решать, сидеть ли пассивно или бороться против этой попытки тирании, как Сизиф, изо всех сил.
Откуда эта сила и в чем она состоит? В одном из диалогов Платона Сократ замечает, что люди подобны марионеткам, а боги дергают нас за ниточки по их прихоти. В то же время Сократ указывает, что у нас есть одна золотая нить, с помощью которой можно отступить и утвердиться в ответ. Он имел в виду наше использование разума, с помощью которого, согласно Сократу, Платону и поколениям западных мыслителей с тех пор, люди могут вернуть себе свой уникальный статус автономных сущностей.
И все же здесь есть глубокая ирония: использование этой особой золотой нити, с помощью которой человеческие существа получают возможность отличать себя, привело к постепенному развенчанию человеческого чувства собственной уникальности. В некотором смысле интеллектуальная история представляет собой непрерывную серию землетрясений, которые дополняют непрекращающийся натиск утверждения о том, что люди уникально прекрасны. Ирония в том, что наша способность к сложному мышлению (наша способность сопротивляться богам с помощью этой золотой нити) сама по себе является одним из наших самых замечательных особых качеств, и в то же время она отвечает за уменьшение наших видовых претензий на уникальный статус на Земле, если не в космосе.Чем больше мы тянем, тем больше отдаляемся.
Таким образом, с разрушением птолемеевской, центрированной на Земле Вселенной, наш планетарный дом переместился с центра на периферию, и Homo sapiens, косвенно, вместе с ним. Но, по крайней мере, мы остались, названные зеницей ока Божьего, созданным по Его образу. Однако такое тщеславие стало трудно поддерживать с идентификацией самой эволюции (за которой столетие спустя последовало продолжающееся разъяснение социобиологией поведенческих последствий естественного отбора).Затем последовало открытие Фрейдом бессознательного и отрезвляющего факта, что мы даже не хозяева в своем собственном доме. Экзистенциализм также был затронут этими различными интеллектуальными землетрясениями, в частности гипер-дарвиновским утверждением Ницше, что в мире, лишенном Бога и ценностей, люди должны подняться над традиционной моралью и определить себя как ubermenschen . И в эволюционном, и в экзистенциальном смысле, даже когда наш вид становится менее центральным, каждый индивидуум становится больше.
И что?
Вспомните золотую нить Платона, благодаря которой мы получаем силу и возможность отступить от власти богов. Замените богов генами, и вы получите упрощенную эволюционную перспективу. Замените богов ограничениями общества и неизбежностью смерти, и вы получите упрощенную экзистенциальную перспективу. Ни одна из дисциплин не предложила альтернативы рациональной веревке Платона, хотя каждая из них критически относится к ней.Таким образом, экзистенциалисты особенно склонны принижать ценность сухого абстрактного разума, и неслучайно одно из лучших введений непрофессионала в эту дисциплину называется Иррациональный человек (Barrett 1958). Со своей стороны, социобиологи сразу же указывают на то, что разум сам по себе является адаптацией и, как таковой, зависит от ситуации и часто ограничен. В конце концов, человеческий мозг — это биологически созданный орган, заботящийся о максимальном улучшении приспособленности своего носителя и генов, которые его создали, не обязательно для передачи точной картины реального мира.
Однако остается перспектива, что люди, несмотря на свой биологический багаж, сохранят достаточно свободы, чтобы строить свою собственную жизнь и свое собственное будущее. «Величайшая загадка», по словам Андре Мальро (1989), «не в том, что нас наугад бросили среди изобилия Земли и галактики звезд, а в том, что в этой тюрьме мы можем создавать образы самих себя, достаточно могущественных. отрицать наше ничто ». Если кто-то сомневается в способности людей отрицать свое ничто и определять себя (при необходимости, вопреки их эволюционным тенденциям), я завершаю мысленным экспериментом, который является домашним, домашним и даже скатологическим, но он должен убедить всех в том, что Homo sapiens обладает огромным пространством для экзистенциальной свободы.
Начните с этого вопроса: почему людей так трудно приучать к туалету, а собак и кошек так легко приучить к дому? Примите во внимание эволюцию, и ответ станет очевидным. Собаки и кошки эволюционировали в мире, в котором они очень хорошо приспосабливались, чтобы не загрязнять свои логова. Люди, как приматы, эволюционировали на деревьях, так что исход мочеиспускания и дефекации был не их заботой, а скорее потенциальной проблемой для существ внизу.
Но являются ли люди, которые — подобно собакам и кошкам — живут на земле, обреченные валяться в своих экскрементах, безнадежными и беспомощными жертвами этого конкретного аспекта своей человеческой природы? Нисколько.Хотя для этого нужно идти вразрез с эонами эволюционной истории и глубоко укоренившимся приматом (или нежеланием), люди способны действовать в соответствии со своими просвещенными корыстными интересами. При всей своей эволюционной основе, присущей млекопитающим, примат, которого можно приучить к туалету, по иронии судьбы обнаруживает поразительную способность к свободе, может быть, даже достаточную, чтобы удовлетворить самого ярого экзистенциалиста.
Благодарности
Более ранняя версия настоящей рукописи была представлена в виде лекции Рольфа Бухдаля о науке и обществе в Государственном университете Северной Каролины, Роли.
Цитированная литература
1.
1980
.Автостопом по галактике
.Нью-Йорк
:Хармони Букс
. 2.
1987
.Биология моральных систем
.Хоторн (Нью-Йорк)
:Альдин де Грюйтер
. 3.
1979
.Шепот внутри
.Нью-Йорк
:Харпер энд Роу
. 4.
1997
.Ощущение секса
.Вашингтон (округ Колумбия)
:Island Press
. 5.
1958
.Иррациональный человек
.Гарден-Сити (Нью-Йорк)
:Doubleday
. 6.
1955
.Миф о Сизифе и другие очерки
. , пер.Нью-Йорк
:Альфред А. Кнопф
. 7.
1859
.О происхождении видов
.Нью-Йорк
:Современная библиотека
. 8.
1989
.Эгоистичный ген
.Нью-Йорк
:Oxford University Press
.9.
1964
.Генетическая эволюция социального поведения, I, II
.Журнал теоретической биологии
.7
:1
—52
. 10.
1962
.Бытие и время
. , пер.Лондон
:SCM Press
. 11.
1951
.Человек в современную эпоху
. , пер.Лондон
:Рутледж и К. Пол
. 12.
1952
.Письма Джона Китса
, под редакцией.Лондон
:Oxford University Press
. 13.
1989
.Ореховые деревья Альтенбурга
. , пер.Нью-Йорк
:Х. Фертиг
.14.
1985
.Восстание масс
. , пер.Нотр-Дам (IN)
:University of Notre Dame Press
. 15.
1961
.Pensées
. , пер.Балтимор
:Penguin Books
. 16. ред.
1999
.Биология и основы этики
.Нью-Йорк
:Cambridge University Press
. 17.
1948
.Экзистенциализм и гуманизм
. , пер.Лондон
:Метуэн
. 18.
1956
.Бытие и ничто
. , пер.Нью-Йорк
:Философская библиотека
. 19.
1966
.Адаптация и естественный отбор
.Princeton (NJ)
:Princeton University Press
. 20.
1988
. Эволюция и этика Хаксли в социобиологической перспективе.Зайгон
.23
:383
—407
. 21.
1975
.Социобиология — новый синтез
.Кембридж (Массачусетс)
:Издательство Гарвардского университета
.Заметки автора
© 2000 Американский институт биологических наук
Определение экзистенциализма Мерриам-Вебстер
ex · is · ten · tial · ism | \ ˌEg- (ˌ) zi-ˈsten (t) -shə-ˌli-zəm , Ek- (ˌ) si- \ : главным образом философское движение 20-го века, охватывающее различные доктрины, но сосредоточенное на анализе индивидуального существования в непостижимой вселенной и тяжелого положения индивида, который должен взять на себя окончательную ответственность за действия свободной воли без какого-либо определенного знания того, что правильно, а что неправильно или нет. хорошо или плохоСделайте Америку снова экзистенциалистом — Внешняя политика
Летом 1940 года произошло необычное событие.Атакованные нацистской Германией вооруженные силы Франции вместе с ее республиканскими институтами рухнули в течение нескольких недель. К концу лета авторитарное французское государство — с согласия подавляющего большинства политических и военных лидеров Франции и с облегчения подавляющего большинства французских граждан — начало политику активного сотрудничества с Третьим рейхом. Все, что когда-то казалось твердым, — гражданские законы, либеральные ценности, демократические обычаи, революционные традиции — со дня на день растворилось в воздухе.
Можно использовать множество прилагательных, чтобы описать этот поворот событий и последующие четыре года оккупации — на ум приходят слова «жестокий» и «бесчестный», но для группы философов, живущих в Париже, один термин выделяется своей уместностью: « абсурд ». В этом месяце исполняется 75 лет с момента освобождения Франции не только от немецкой оккупации и авторитарного режима Виши, но и с того момента, когда группа парижских мыслителей, сформированная на опыте абсурда военного времени, неофициально выступила с основополагающим эссе номинальный глава группы, Сартр — самое известное философское движение современности: экзистенциализм.
Летом 1940 года произошло необычное событие. Атакованные нацистской Германией вооруженные силы Франции вместе с ее республиканскими институтами рухнули в течение нескольких недель. К концу лета авторитарное французское государство — с согласия подавляющего большинства политических и военных лидеров Франции и с облегчения подавляющего большинства французских граждан — начало политику активного сотрудничества с Третьим рейхом. Все, что когда-то казалось твердым, — гражданские законы, либеральные ценности, демократические обычаи, революционные традиции — со дня на день растворилось в воздухе.
Можно использовать множество прилагательных, чтобы описать этот поворот событий и последующие четыре года оккупации — на ум приходят слова «жестокий» и «бесчестный», но для группы философов, живущих в Париже, один термин выделяется своей уместностью: « абсурд ». В этом месяце исполняется 75 лет с момента освобождения Франции не только от немецкой оккупации и авторитарного режима Виши, но и с того момента, когда группа парижских мыслителей, сформированная на опыте абсурда военного времени, неофициально выступила с основополагающим эссе номинальный глава группы, Сартр — самое известное философское движение современности: экзистенциализм.
Действительно, экзистенциализм казался больше, чем простое движение. Ее основатели, в том числе Жан-Поль Сартр, Симона де Бовуар и Альбер Камю, развернули не что иное, как «экзистенциальное наступление». Не прошло и года, как американцы высадились на пляжах Нормандии, как французы — Сартр, Камю и де Бовуар — приземлились в Нью-Йорке, окутанные густым табаком. Статьи о них появлялись в журналах от Vogue до Life до New Yorker , знакомя американцев с Старым Светом, который внезапно стал новым, населен молодыми людьми в черных водолазках и с малоизвестными фолиантами.
Хотя экзистенциализм больше не является яростью в послевоенную эпоху, он не является ни историческим курьезом, ни философской мыслью. Точно так же, как писали экзистенциалистские мыслители в ответ на беспрецедентные события 1930-х и 1940-х годов — подъем тоталитарных государств в Центральной и Восточной Европе, рост нелиберальных движений в Западной Европе, распространение государственной пропаганды и рост концентрации и смерти. лагеря — их сочинения могут помочь нам с моральной точки зрения осмыслить аналогичные тенденции в нашу собственную постправду и постфактум эпоху.Что побудило Камю написать Миф о Сизифе , так это то, что должно вести нас сегодня: абсурдное состояние, являющееся результатом столкновения между нашим требованием разума и безразличием мира к этому требованию.
Как и большинство измов, экзистенциализм — это в высшей степени эластичный термин, который с 1940-х годов был расширен, чтобы охватывать, казалось бы, бесконечное множество идей и личностей, событий и встреч. Не проходит и дня, чтобы СМИ не предупреждали о том, что определенные люди, политика или политика представляют собой экзистенциальную угрозу для нашей страны, даже для нашего мира.(Поиск в Google по запросу «экзистенциальная угроза» выявляет около 1,7 миллиона ссылок, что само по себе является экзистенциальной угрозой для значения слова «экзистенциальный».) То, что французские основатели экзистенциализма имели в виду, хотя и не всегда в унисон, этим термином было вполне достаточно. разные. А для таких интеллектуалов, как Сартр, Камю и де Бовуар, оккупированная Франция была, по сути, лабораторией для проверки их утверждений.
Сартр катапультировал себя во всем мире, рассказав об оккупации и освобождении Парижа через призму экзистенциализма.Он сделал это по просьбе Камю, который был не только автором экзистенциальных работ The Stranger и The Myth of Sisyphus , но и влиятельным редактором подпольной газеты Combat . Во время так называемых « années noires » между 1940 и 1944 годами французы, как заявил Сартр, «обречены на свободу». Этим Сартр и Камю имели в виду, что они и их собратья-французы, хотя и не были свободны выбирать свою ситуацию, тем не менее могли свободно реагировать на нее.
В знаменитой парадоксальной вступительной строке «Республики тишины» — статьи, которую Сартр написал в сентябре 1944 года для другой подпольной газеты — он уловил экзистенциальную природу повседневной жизни в оккупированном Париже: «Никогда мы не были более свободными, чем при немцах. . » Именно из-за иностранных правителей и местных коллаборационистов, официальной цензуры и неофициальных обвинений, аморальных законов и моральных тупиков французы были вынуждены задуматься о том, что они всегда считали само собой разумеющимся.Их затруднительное положение было нескончаемой провокацией, если на нем останавливаться. «Часто ужасающие обстоятельства нашей борьбы позволили нам, наконец, жить открыто и полностью раскрыть ту ужасную, невыносимую ситуацию, которую мы называем человеческим состоянием», — писал Сартр.
Год спустя Сартр привел личный пример той ужасной и невыносимой ситуации. В своей знаменитой публичной лекции «Экзистенциализм — это гуманизм» он рассказал о встрече с одним из своих студентов-философов, который подошел к нему с дилеммой.Студент хотел присоединиться к «Свободной Франции» и помочь освободить свою страну, но он также хотел оставаться рядом со своей матерью и помогать ей оставаться в безопасности. Что он должен сделать? Ответ Сартра получился одновременно кратким и сбивающим с толку: «Вы свободны, поэтому выбирайте, то есть изобретайте. Никакое правило общей морали не может указать вам, что вы должны делать: в этом мире нет никаких знаков ».
Без сомнения, большинство политических теоретиков, не говоря уже о большинстве людей, находящихся в таком же затруднительном положении, сочли бы слова Сартра бесполезными.В конце концов, он, похоже, утверждает, что не только нет оснований для морального суждения, но и что таких оснований быть не может. По сути, одно действие так же хорошо или плохо, как и другое действие. В самом деле, зачем вообще делать выбор?
Но Сартр говорил не об этом. Вместо этого он настаивал на том, что студент столкнулся с двумя вариантами, которые с моральной точки зрения были одинаково убедительными. Ни Сартр, ни кто-либо другой не могли предложить ему рационального или этического исчисления — трансцендентального и универсального набора правил — чтобы помочь ему сделать правильный выбор.Это было равносильно магическому мышлению. Вместо этого только ученик был в состоянии сделать это, потому что он один находился в этой ситуации. Но, предупредил Сартр, студент не должен думать, что это причина для отказа. Это позволяет ошибочно отказаться от ответственности за все, что следует за этим, точно так же, как это, к сожалению, не позволяет взять на себя те обязанности, которые делают нас по-настоящему людьми.
Это утверждение приводит нас к истокам экзистенциализма. Хотя Сартр и Камю резко разошлись во мнениях по многим вопросам — и, более того, хотя Камю отрицал, что он экзистенциалист, — они, тем не менее, пришли к согласию по некоторым ключевым вопросам.Самое главное, что они оба защищали определенный вид гуманизма. Однако, в отличие от гуманизма либеральных мыслителей от Джона Локка до Джона Ролза, в котором личность обречена оставаться абстракцией, экзистенциалисты настаивают на личности как на человеке из плоти и крови, противостоящем истории. Как заявляет доктор Бернар Рье, рассказчик аллегории Камю об оккупации и сопротивлении, Чума , «Человек — это не идея».
По этой причине, по мнению Камю и Сартра, мы должны действовать все время, полностью осознавая свои обязательства перед другими.Выражаясь экзистенциальным языком, это признак нашей подлинности. Это как если бы экзистенциалисты приспособили категорический императив Иммануила Канта к нашей хаотичной и разрозненной жизни, а не к жизни невротически пунктуального прусского философа. Согласно Канту, мы должны действовать в соответствии с принципом, согласно которому мы также хотим, чтобы этот акт стал универсальным законом, поскольку мы желаем, чтобы все человечество действовало в одной и той же ситуации. Экзистенциалисты, однако, ставят на место решающего всадника: мы также должны признать, что другой выбор других людей в той же ситуации может быть столь же хорош и столь же оправдан.
Излишне говорить, что разница огромна между ситуацией во Франции между 1940 и 1944 годами и сегодняшней ситуацией в Соединенных Штатах или любой другой западной демократии с подъемом популистских движений и нелиберальных правительств. Но хотя, приношу извинения Джорджу Сантаяне, история по самой своей природе никогда не повторяется, она имеет тенденцию к заиканию. Не менее очевидно, что американцу не нужна ученая степень в области феноменологии, чтобы понять, какую человеческую цену несет внутренняя и внешняя политика, проводимая администрацией президента Дональда Трампа.Но экзистенциализм напоминает нам о нашей ответственности не только перед этими жизнями, но и перед нашей собственной жизнью — по крайней мере, если мы хотим верить, что абсурд — это описание, а не наша судьба.
Экзистенциализм, в конечном счете, учит философской и политической скромности. Это утверждение звучит странно, учитывая театральную и героическую позу, которой иногда позволяли себе Камю и Сартр. Это также звучит странно, учитывая тот факт, что оба мужчины часто не соответствовали своим идеалам.Но личные недостатки этих экзистенциалистов не отменяют их философских утверждений. Спустя семьдесят пять лет после появления экзистенциализма, он продолжает говорить о человеческой ситуации — особенно сегодня, с появлением авторитарных лидеров и нелиберальных демократий по обе стороны Атлантики, отрицающих гуманность тех, кто на них не похож. Как заключает Жан Тарру, другой персонаж в The Plague , «есть эпидемии и есть жертвы, и от нас зависит, насколько это возможно, не объединять свои силы с эпидемиями.”
Немного экзистенциализма в том, что вас беспокоит
Забудьте о внимательности и чистом питании — в то время, когда мы, кажется, испытываем растущие уровни беспокойства, нарциссизма и несчастья, экзистенциализм может быть философией, которую следует принять для улучшения вашего психического благополучия.
Экзистенциалистская философия исследует, что значит быть человеком, что значит быть счастливым и что значит быть самим собой. В связи с этим французские философы Жан-Поль Сартр и Симона де Бовуар пытались сформулировать, как жить «добросовестной» жизнью.Это включает в себя принятие ответственности за свои действия и решение сложных вопросов, чтобы полностью реализовать себя.
Экзистенциализм предполагает три взаимосвязанных компонента:
- Экзистенциальная тревога: жизнь трудна и конечна, хаотична и бессмысленна. Осознание этого огорчает.
- Экзистенциальное избегание: люди пытаются отвлечься от их боли рутиной, деятельностью, социальной принадлежностью и формированием эго.
- Экзистенциальная аутентичность позволяет людям противостоять этим болезненным осознаниям, брать на себя ответственность за свои собственные действия и работать над самоактуализацией (когда человек реализует свой максимальный потенциал).
В идеале эти три состояния должны быть сбалансированы. Нам нужно столкнуться с трудными вопросами, но никто не хочет проводить весь день в размышлениях о смерти. Отвлекающие факторы помогают нам оставаться довольными, однако они могут отнимать много времени и потакать своим желаниям. Поиски самоактуализации могут быть стимулирующими и полезными, но они также утомительны.
Возникает вопрос, правильно ли у нас есть баланс?
Несмотря на то, что мы ценим как механизм выживания, мы можем только временно замаскировать экзистенциальную тревогу или убежать от нее.Пластическая хирургия, например, была описана как очень буквальная форма экзистенциального избегания. Но, конечно, ботокс может отрицать старение и смертность только на некоторое время.
Буквально избегание существования. Изображения дракона / Shutterstock.comБолее того, рутина избегания считается конформистской, удушающей и ведущей к потере настоящего «я». Мы отвлекаемся и откладываем неприятные, но важные решения. Мы перекладываем наши обязанности на других, и наш выбор и его последствия становятся их собственными.Мы меняемся, чтобы вписаться в группы сверстников и при этом терять свою сущность. Мы эгоистичны и уменьшаем способность общаться с другими людьми. Все те люди, которым слишком много ботокса, действительно начинают выглядеть одинаково.
Уберите утешительные отвлекающие факторы
Социальные сети могут быть примером экзистенциального избегания: они отвлекают, становятся рутиной и облегчают членство в группах сверстников. Хотя в сетевых сетях есть много положительных моментов, исследования показали и обратную сторону, поскольку социальные сети потенциально вызывают привыкание и отнимают слишком много времени, конкурируют или нарциссичны.Постепенно мы уделяем больше внимания привлекательной фильтрации и обрамлению жизненных событий, чтобы они соответствовали другим и выделялись на фоне других на Facebook, чем на самом деле проживаем и обрабатываем эти жизненные события.
Рост различных проблем психического здоровья, таких как депрессия, предварительно связывают с чрезмерным использованием социальных сетей. С экзистенциалистской точки зрения на это можно было бы предположить, что приятное отвлечение может иметь слишком много негативных последствий.
Поэтому иногда важно выйти за пределы успокаивающих отвлекающих факторов нашей повседневной рутины, любимых занятий, социальных ролей или размышлений о себе.Экзистенциальная аутентичность описывается как своего рода честность или смелость. Настоящий человек сталкивается с чем-то, с чем неаутентичный человек боится столкнуться. Экзистенциализм побуждает нас быть верными себе. Это означает отказ от культурно принятых ценностей, рассеивание обманчивых утешений сегодняшних забот и стремление к внутреннему осознанию собственной независимой судьбы.
К примеру, выход в свет для многих геев — дело трудное и даже опасное. Требуется честность, чтобы говорить самому себе, а затем храбрость, чтобы общаться с другими, кто вы есть.Это особенно верно, когда это может не быть положительно принято окружающими социальными группами или культурными нормами. Но только так можно будет свободно реализовать свой потенциал.
Не существует установленного пути для достижения экзистенциальной аутентичности или гарантии появления самореализации. Экзистенциализм делает упор на попытках иногда задавать вопросы и выходить за рамки привычного — быть честным в отношении болезненных реалий жизни и брать на себя ответственность за свои действия, а не позволять другим решать за нас.
Именно благодаря этим действиям мы можем расширить наши возможности для личностного роста, наладить значимые связи с другими, бросить вызов и расширить себя. И, в свою очередь, может увеличить наши шансы на обретение смысла, принадлежности и счастья.
В эссе утверждается, что гуманитарные науки — это экзистенциализм.
Независимо от того, действительно ли гуманитарные науки находятся в кризисе, текущие дебаты вокруг них носят определенный характер. «Вот почему вы — студент, родитель, сенатор-республиканец — не должны нажимать на курок», — умоляют их сторонники.«Мы заслуживаем жизни; мы хорошие продуктивные граждане; мы тоже вносим свой вклад в экономику, национальную безопасность, демократию и т. д. » Большинство из этих причин совершенно точны. Но, тем не менее, удивительно, что перед лицом того, что изображается как экзистенциальный кризис, большинство верующих уклоняются от экзистенциальных заявлений (за некоторыми исключениями). И, не защищая гуманитарные науки на их собственной территории, мы рискуем оттолкнуть тех самых людей, от поддержки которых зависит долгосрочное выживание наших дисциплин: студентов.
Одна из причин, по которой наша защита может иметь отчаянное значение, заключается в том, что мы не привыкли оправдываться. Большинство гуманистов считают ценность изучаемых предметов самоочевидной. Студентке, которая влюбляется в Канта, Флобера или Древний Египет, не нужно объяснять, почему она хотела бы посвятить годы своей жизни таким исследованиям. Перефразируя Макса Вебера, гуманитарные науки — это призвание, «призвание» в канцелярском смысле. Он выбирает вас, а не вы.Проблема с такой духовной страстью в том, что ее трудно описать. Перефразируя другого гиганта 20-го века, Джими Хендрикса, речь идет скорее об опыте.
Поэтому неудивительно, что, когда мы, гуманисты, чувствуем (или представляем) бюджетный топор, щекочущий волосы на затылке, у нас нет готовых извинений, которыми можно было бы добиться или поразить наших потенциальных палачей. И поскольку призвание трудно объяснить, вместо этого мы обращаемся к более прямым, утилитарным средствам защиты — «но работодатели говорят, что им нравятся английских майоров!» — что, хотя и верно, не отражает подлинного духа, которым движет студент-гуманитарий.
В этом подходе, конечно, есть здравая логика. Правительство и государственное финансирование — это игра с нулевой суммой, и политики более восприимчивы к практическим аргументам, чем к экзистенциальным предложениям. Но в долгосрочной перспективе для поддержания здоровья гуманитарных наук требуется больше, чем бюджет штата и университетов. Это также принимает студентов. И, постоянно продвигая вперед нашу самую продуктивную ногу, мы можем непреднамеренно продать себя недорого (раскрытие: я тоже согрешил).Основная причина, по которой студенты должны посвящать часы своих недель романам, философии, искусству, музыке или истории, заключается не в том, чтобы они могли отточить свои коммуникативные навыки или усовершенствовать свое критическое мышление. Это потому, что гуманитарные науки предлагают студентам глубокое ощущение экзистенциальной цели.
Таким образом, настоящая проблема, с которой мы сталкиваемся сегодня, заключается в том, чтобы объяснить озадаченной, но не обязательно враждебной аудитории — и, возможно, даже нам самим, — почему изучение литературы, антропологии, истории искусства или классических произведений может быть столь значим, и почему это экзистенциальное обоснование столь же важно, как и другие, более утилитарные.Эта аргументация противоречит провозглашению бесполезности гуманитарных наук: заявить, что гуманитарные науки имеют экзистенциальную ценность, — значит подтвердить, что они действительно очень полезны.
Итак, как мы можем определить эту экзистенциальную ценность? Хорошее место для начала было бы с самого экзистенциализма. Предпосылка экзистенциалистской философии состоит в том, что мы живем в мире без внутреннего смысла. Для атеистов это часто понимается как состояние человека после смерти Бога.Но, как указал Жан-Поль Сартр в своей книге «Экзистенциализм — это гуманизм», даже верующие должны признать, что в конечном итоге они несут ответственность за создание смысла (на самом деле, многие ранние экзистенциалисты были христианами). Авраам должен был решить для себя, действительно ли ангел, приказавший ему прекратить жертвоприношение, был божественным посланником. Согласно запоминающейся формулировке Сартра, человек «приговорен к свободе»; у нас нет выбора, кроме как выбирать. Хотя может показаться, что гуманитарное призвание — это призвание, вам все же нужно решить ответить на этот призыв.
Осознание того, что смысл — это не то, что мы получаем извне, от других, но что он всегда должен исходить изнутри нас, в результате нашего сознательного, обдуманного выбора, не заставляет нас жаждать его меньше. Мы, как настаивают экзистенциалисты, целеустремленные создания, и этот тезис подтвердили и психологические исследования.
При чем здесь гуманитарные науки? В конце концов, не так очевидно, как чтение Мадам Бовари , Критики чистого разума или Книги мертвых может наполнить вашу жизнь смыслом.В то же время мы также знаем, что некоторые люди действительно считают очень важным просматривать эти работы и даже посвятить свою карьеру их изучению.
Что же тогда любители литературы — если задуматься пока не им — находят в чтении такое экзистенциально вознаграждение? В недавно вышедшей книге мой коллега Джошуа Лэнди утверждает, что одна из наиболее приятных черт литературы состоит в том, что она создает иллюзию значимого мира. «Поэма образует магический круг, из которого изгнаны все случайности», — пишет он по поводу знаменитого сонета Малларме en -yx .Порядок, который мы обнаруживаем в литературных произведениях, может быть магическим, но не метафизическим; оно исходит из того, что «все именно то, что и где должно быть». Искусство предлагает отсрочку от вселенной, управляемой случайно; то, что было просто грязными газетными вырезками, может превратиться в искусные повествования Красное и черное или Мадам Бовари . Лэнди предполагает, что вымысел порождает эти иллюзии посредством процесса «сверхдетерминации»: например, конец сериала Анна Каренина предвещает его начало, когда Анна становится свидетелем того, как женщина бросается под поезд.
Если бы искусство предлагало только иллюзии необходимости, оно вряд ли удовлетворило бы экзистенциальную тоску. Притворяться, будто все происходит по какой-то причине, — это именно то, что экзистенциалисты назвали «недобросовестностью». И все же есть очевидная разница между любовью к роману и, скажем, верой в Провидение. Мы не живем в вымышленных мирах, мы только навещаем их. Ни один любитель литературы на самом деле не верит, что ее жизнь так определена, как жизнь литературной героини (даже Эмма Бовари не была психотикой).Так почему же нас так очаровывает подобие упорядоченной вселенной?
Хорошо упорядоченные, вымышленные миры, кажется, привлекают нас, потому что мы тоже стремимся жить такой жизнью, от которой не допускаются непредвиденные обстоятельства. Красота, писал Стендаль, — это «только обещание счастья». Как предположил Александр Нехамас в своей книге с таким названием, прекрасное произведение искусства доставляет нам дразнящее удовольствие; красота вовлекает нас в свои поиски. Но чего мы добиваемся? «Найти что-то прекрасное неотделимо от необходимости понять, что делает это таким», — пишет он.За красивым объектом — сонетом, стилем или скульптурой — мы тянемся к идее самого порядка. Обещание счастья, данное искусством, — это обещание цели.
Но обещание цели по-прежнему остается птицей в кустах: оно может исчезнуть, когда вы отложите книгу или покинете концертный зал. По мнению философа Иммануила Канта, искусство дает нам лишь пустую цель; или, как он выразился в его чисто кантианской манере, «целенаправленность без цели» (это даже лучше по-немецки).
Это правда, что немногие экзистенциальные кризисы можно разрешить поездкой в музей или загрузкой нового альбома. Но Кант, возможно, недооценил, как чувство художественной цели может проникнуть и в нашу собственную жизнь. Например, Платон и каждый подросток хорошо знают, что инструментальная музыка может озвучивать невыразимые чувства без помощи языка. Эти эмоциональные рамки могут передать мощное чувство цели. Когда моя младшая дочь провела шесть недель в отделении интенсивной терапии новорожденных с опасным для жизни состоянием, мой разум продолжал проигрывать вторую часть седьмой симфонии Бетховена, чтобы укротить мои страхи.Его мрачный, решительный прогресс, перемежающийся короткими моментами передышки, помог мне держать мои колеблющиеся эмоции под контролем. Как и в фильмах, иногда именно саундтрек придает смысл нашим действиям.
Обещание порядка, заключенное в прекрасных произведениях искусства, может вдохновить нас на поиски цели в нашей собственной жизни. Иллюзия мира, в котором все находится на своих местах, помогает нам взглянуть на реальность в ином свете. Этот процесс особенно очевиден — на самом деле, почти тривиален — в тех гуманистических дисциплинах, которые не имеют дела прежде всего с эстетическими объектами, таких как философия.Нас не привлекают мировоззрения Платона, Канта или Сартра только из-за элегантности их формальной структуры. Если мы поддаемся влиянию их философии, то это потому, что они позволяют нам открывать до сих пор незамеченные закономерности в нашей жизни. Иногда, когда читаешь философию, кажется, что весь мир встал на свои места. Этот опыт не предназначен для профессиональных философов: по завершении курса философии, который мои коллеги Дебра Сац и Роб Райх предлагают выздоравливающим зависимым женщинам, одна студентка заявила: «Я чувствую себя бабочкой, вытащенной из кокона.”
Итак, там, где искусство изначально обращается к нам через намеки на потустороннюю красоту, более продолжительное взаимодействие с гуманитарными науками может создать ощущение порядка здесь и сейчас. Можно даже сказать, что Платон ошибся: сначала нас привлекает идеальная вселенная, а затем мы обнаруживаем, что наша собственная реальность не так абсурдна, как когда-то казалось. И хотя это особенно очевидно в философии, это ощущение окончательного осмысления мира и своего собственного места в нем может исходить из многих областей гуманитарных наук.В восхитительном интервью (первоначально на французском языке) судья Стивен Брейер недавно воскликнул: «Все это есть в Прусте — все человечество!» У других читателей были похожие отзывы о Данте, Шекспире, Толстом и многих других.
Но изучение гуманитарных наук — это не поход в торговый центр: вы не отправляетесь в поисках готовой одежды. Пруст может изменить вашу жизнь, но если бы вы видели мир только через его роман, это была бы довольно бедная жизнь. Хуже того, это было бы недостоверно: ни один автор, каким бы великим он ни был, не может сказать вам, в чем смысл вашей жизни.Это то, что мы должны собрать для себя из кусочков литературы, философии, религии, истории и искусства, которые особенно резонируют в нас. «Эти фрагменты я прибил к своим руинам», — сказал Т.С. Элиот написал в конце года «Пустошь ». Ни одно стихотворение не может лучше проиллюстрировать этот культурный безобразие: Шекспир отвечает Данте, а Упанишады раскрывают то, что подавлено в Книге Откровения.
Итак, здесь мы находим экзистенциальное обоснование либерального образования.Безусловно, гуманитарные науки не участвуют только в этом начинании: психология, биология и физика могут способствовать нашему восприятию самих себя по отношению к миру, равно как и экономика, социология и политология. Но чем больше дисциплина стремится к научной точности, тем больше она отдает предпочтение небольшому количеству принятых, канонических объяснений тех аспектов реальности, которые она стремится описать. Если бы 20 профессоров биологии читали лекции по теории эволюции Дарвина, скорее всего, у них было бы много общего.Но если бы 20 французских профессоров читали лекции о Recherche Пруста, скорее всего, они были бы совсем другими. То же самое, возможно, в меньшей степени, можно сказать о 20 лекциях Платона о республике . Типы объектов, на которых сосредоточены гуманитарные науки, обычно не сводятся к единственному объяснению. Вот почему они служат такой хорошей пищей для голодных умов: есть так много способов, которыми вам могут понравиться стихотворения, картины или книги по философии.
В своей обличительной речи против того, как гуманитарные науки преподавались с 60-х годов, Аллан Блум хмыкнул: «На портале гуманитарных наук разными способами и на многих языках написано:« Нет правды — по крайней мере, здесь.» Но цель гуманитарного образования не в том, чтобы читать великие произведения, чтобы открыть Истину. Его суть в том, чтобы дать студентам возможность построить для себя целенаправленную жизнь. Вот почему такие авторы, как Фрейд, истинность которых многими сомневается, все еще могут быть источником смысла для других. И наоборот, именно поэтому профессора гуманитарных наук, многие из которых справедливо озабочены истинностью определенных вопросов или интерпретаций, не всегда проводят занятия, на которых студенты могут случайно обнаружить экзистенциальную цель.
Есть более чем экзистенциальные причины изучать гуманитарные науки. Некоторые из них интеллектуальны: например, история отвечает на наше глубокое любопытство по поводу прошлого. Некоторые из них практичны. Праздновать одно — не отказывать другим. Самая большая трудность в защите гуманитарных наук — это позор из-за богатства: поскольку гуманисты подобны лисам и изучают много разных вещей, трудно объяснить это ежам мира, которые хотят знать, что мы делаем хорошо. Опасность заключается в том, что при сжатии нашего сообщения так, чтобы оно было услышано, мы упускаем именно ту часть, которая естественно нравится нашим будущим студентам.Да, учеников и родителей беспокоят перспективы трудоустройства. Но какие родители не хотят, чтобы их ребенок вел осмысленную жизнь? Мы предаем наших студентов, если как общество не говорим им, что цель — это то, что в конечном итоге делает жизнь благополучной.
Экзистенциалистский поворот в 2020 году | Бостон Обзор
По часовой стрелке сверху слева: Ханна Арендт, Симона де Бовуар, Жан-Поль Сартр и Мартин Хайдеггер.
Хотя экзистенциалистское мышление может предложить много мудрости о тревоге, непредвиденных обстоятельствах и смерти, мы также должны думать конкретно о политике и институтах.
Экзистенциалистские идеи замечательно вернулись во время пандемии COVID-19, начиная с часто упоминаемого романа Альбера Камю Чума, поворота Фридриха Ницше к трагедии и критики недобросовестности Симоны де Бовуар и Жан-Поля Сартра до Карла Джорджо Агамбена. Вдохновленные Шмиттом размышления о чрезвычайном положении и о том, что Мишель де Монтень, Мартин Хайдеггер и Блез Паскаль могут научить нас о встрече со смертью.
Экзистенциалистские идеи замечательно вернулись во время пандемии COVID-19, от Камю, Сартра и де Бовуара до Хайдеггера и Паскаля.
Нить, проходящая через все эти призывы к экзистенциализму, — это чувствительность к человеческой хрупкости, которая особенно актуальна в разгар глобальной пандемии и серьезных нарушений общественного порядка. Даже Юрген Хабермас, которого обычно не считают философом-экзистенциалистом, сказал в недавнем интервью, что у нас никогда не было столько знаний о нашем незнании и о необходимости действовать и жить в условиях неопределенности.Как описывает это писательница Ребекка Сольнит:
Мы находимся посередине, и конца не видно. Мы ждем, а это наименее любимое занятие большинства людей, когда это означает замечать, что вы поселились в незнании. Мы находимся в terra incognita, где мы всегда находимся в любом случае, но обычно у нас есть более мягкий случай, и мы можем делать наши заявления и спотыкаться.
Возрождение интереса к экзистенциализму неудивительно.Работа, которую мы сейчас считаем экзистенциалистской, возникла в первой половине двадцатого века в охваченных конфликтами Германии и Франции, где неопределенность пронизывала все измерения общества. Его главными защитниками и единственными явными сторонниками были Бовуар и Сартр, которые приобрели огромную популярность в послевоенной Франции. Они последовали за немецкими мыслителями-экзистенциалистами, такими как Хайдеггер, Карл Ясперс и Карл Барт, которые уже прославились в межвоенном Веймаре своими чтениями Ницше и Сёрена Кьеркегора.Хотя их работы различались в деталях, все они разделяли тип мышления, который отвергал религиозные и политические догмы, выражал презрение к академической абстракции и сосредоточивался на конечности и абсурдности человеческого существования.
Экзистенциалисты двадцатого века разделяли тип мышления, который отвергал религиозные и политические догмы, выражал презрение к академической абстракции и сосредотачивался на конечности и абсурдности человеческого существования.
Тем не менее, хотя экзистенциализм возник в современной Германии и Франции, экзистенциалистские взгляды на человеческий смысл на протяжении тысячелетий формировали историю философии и религии.Скептики раннего Нового времени Монтень и Паскаль, всего лишь два примера, часто считаются экзистенциалистами avant la lettre. И, как рассказывает Сара Бейкуэлл в книге At Existentialist Café (2016), Сартр, размышляя о тревогах 1938 года, сравнил свое время с эллинистической Грецией, когда афиняне отвернулись от спокойных рассуждений аристотелевской науки к более личным и преобразующим. думая о стоиках и эпикурейцах, «которые научили их жить».
Экзистенциализм прошлого века получил широкую популярность отчасти из-за особого нового акцента на идеях человеческой свободы.То, что Сартр называл «недобросовестностью», Хайдеггера «недостоверностью» и Ясперса «жизнью в скорлупе»: каждое из них формулирует форму отвлечения, которая закрывает нам глаза на нашу свободу. Одна из причин, по которой мы определяем себя и других на основе класса, религии, расы и национальности или даже детских влияний и подсознательных побуждений, заключается в том, чтобы получить контроль над случайностями мира и внедрить себя в бесчисленные способы, которыми люди терпят поражение и преуспевают. в истории человечества. Но этот контроль иллюзорен и обманчив, настаивали экзистенциалисты.Это может быть заманчивым отвлечением от нашей собственной хрупкости, но в конечном итоге это дает псевдосилу, разрушающую нашу способность жить хорошо.
Вместо этого они предложили перевернуть перспективу. Они задавались вопросом, почему мы должны рассматривать экзистенциальные, политические и эпистемологические неопределенности как проблему, требующую решения? Разве необоснованность, учитывая нашу уязвимость, не должна стать основанием для человеческого существования? Спустя поколение социолог Бруно Латур задорно спросил, были ли мы когда-нибудь современными.Каждый по-своему экзистенциалисты подняли аналогичный вопрос: были ли мы когда-либо уверены.
За последние несколько месяцев мы стали свидетелями широкого спектра реакций на новую глубокую волну социальной и личной неопределенности. С одной стороны, по большей части люди выразили желание восстановить определенность. Возможно, мы обнаружили, что предпочитаем быть уверенными в будущем, каким бы мрачным оно ни было. Возможно, мы искали людей, виновных в окружающих нас страданиях, боли и безнадежности.С политической точки зрения, граждане обращаются к сильным лидерам для сдерживания и контроля — явление, которое некоторые называют «авторитарным рефлексом». А вакуум неопределенности был заполнен теориями заговора, военной риторикой, отрицанием научных фактов и усилением мер наблюдения. С другой стороны, также были ответы, которые находят сдерживание в признании незнания, в политических лидерах, которые выражают свою склонность к ошибкам, и в форме надежды, «неотделимой от неопределенности», поскольку она открывает критическое пространство для воображения и построения будущее.Эти последние голоса были тише. Они принижают величие, месть и героическую победу и скептически относятся к обещанию контроля.
Писатели-экзистенциалисты дают нам представление о том, как мы можем вообразить пребывание в незнании — за пределами смирения или цинизма и за пределами ложных обещаний спасения.
Где в этом спектре находится экзистенциализм? Может ли его поворот к неопределенности действительно научить нас чему-то о жизни в terra incognita? Экзистенциалисты не только определяют тревогу как наше «головокружение свободы» (по словам Кьеркегора) — головокружительный эффект от рассмотрения случайной безграничности собственных возможностей как предварительного условия для личностного роста, — но многие также предлагают размышления о эпидемиях и эпидемиях. .Они используют эти термины метафорически, чтобы выявить связь между политическими кризисами и кризисами человеческого смысла. В момент, когда биологическая респираторная чума обнажает и усиливает системный расизм, который душит и душит жизни Блэков, эта связь не может быть более своевременной.
И все же ответы экзистенциалистов на головокружение у людей также сильно различаются. Часто их представление о неопределенности заканчивается некоторой более высокой формой уверенности. Хайдеггер, например, прославлял трагического героя, который решительно и решительно проникает в бездну; Шмитт был напуган хаосом и поручился за политическую власть, контролирующую чрезвычайное положение; и Сартр довольно хорошо знал, кто его (меняющиеся) враги.Однако, вместе взятые, эти разные точки зрения поучительны. Они дают яркий комментарий о том, как мы реагируем на неопределенность. В сочетании со всеми своими противоречиями они образуют беседу, которая может дать нам представление о том, как мы можем вообразить пребывание в незнании — за пределами смирения или цинизма и за пределами ложных обещаний спасения.
• • •
В этом разговоре участвовала интригующая мыслитель Ханна Арендт. Она лично знала Хайдеггера и Ясперса, побывала на интеллектуальной сцене Парижа, где она жила с 1933 по 1941 год, и вскоре после этого захватила мир своей собственной версией политического экзистенциализма.В 1946 году, когда она боролась с непостижимыми сообщениями из Германии о нацистском терроре, от которого ей удалось сбежать, Арендт опубликовала два эссе о том, что она считала потенциалом и проблемой немецкого и французского экзистенциалистского мышления. Она, в частности, интересовалась, действительно ли экзистенциалисты силой выявили источники неуверенности, которые только вернули их «в старую безопасность». Чтобы проиллюстрировать этот момент, она выбрала две пары контрастирующих фигур: Хайдеггер и Ясперс в своем первом эссе и Сартр и Камю во втором.
Мысль Хайдеггера, утверждала Арендт, была одновременно подтверждением безосновательности человеческого существования — мира, который оставил нас без какой-либо уверенности в Боге или истине, — и попыткой избежать этого. Перед лицом борьбы человечества со смертностью Хайдеггер утверждал, что фундаментальный человеческий опыт — это отчуждение, ощущаемое как бездомность, тревога и всепроникающий страх смерти. Столкновение лицом к лицу с нашей смертностью — единственный способ стать хозяевами своей судьбы и жить осмысленной жизнью. Только если мы поймем, что наша жизнь конечна, и откажемся от стремления к вечности, мы сможем существовать во времени и быть подлинными.
Арендт задалась вопросом, не выявили ли экзистенциалисты принудительно источники неуверенности, которые лишь вернули их «в старую безопасность».
Как понимал Хайдеггер, одна из основных причин, по которой люди не живут подлинной жизнью, заключается в том, что они систематически отвлекаются бессмысленной болтовней церкви, науки и современной промышленности, которые служат для того, чтобы скрыть нашу фундаментальную смертность под покровом безличного В маске Хайдеггер называл «сущность» das Man .Этот сомнительный социальный клей можно сравнить с заразным вирусом: он везде и нигде; в нем нет ничего определенного, но каждый из нас может стать его жертвой и принять в ней активное участие. Если я не буду осторожен, я не пойму, насколько я замешан в собственном уничтожении, как das Man решает и отвечает за меня, как я становлюсь совершенно легкомысленным.
Противостоять этой силе означает принять призыв к моему подлинному «я» как против моей тревоги, так и против моей связи с теми, кто может затащить меня на мелководье das Man .Философ «заброшенности», таким образом, утверждал, что «решительность» уравновешивается, оставляя мало места для сомнений, причастности или выражения вины. Как известно, Хайдеггер никогда публично не извинялся за свой нацизм. Для Арендт решительность Хайдеггера является симптомом перевернутой с ног на голову чувствительности к неопределенности. То, что начиналось как убедительное видение человеческого существования, воплощавшее искусство мышления против ложных утешений загробной жизни, постепенно было поглощено всепоглощающим мистицизмом — сам по себе своего рода отвлечением, — который дает иррациональную уверенность вне всякой болтовни и вне всяких размышлений.Таким образом, хотя современные технологии и наука «не мыслят», полагал Хайдеггер, наша естественная среда учит нас, как позволить бытию и существам существовать. Арендт предупреждала о лежащем в основе романтизме, который вдохновляет «ориентированное на природу суеверие», которое уводит нас от мыслей к тишине.
Пятнадцать лет спустя Арендт вернулась к проблеме мышления и его связи со злом в своем спорном отчете Eichmann in Jerusalem (1963). Похоже, она повторила Хайдеггера в сравнении зла нацистского офицера СС Отто Адольфа Эйхмана с легкомыслием бактерий.Однако у Арендт было больше общего с Ясперсом, которого она считала единственным экзистенциалистом, который не отказался от идеи Иммануила Канта о человеческой свободе и достоинстве. Вскоре после окончания войны в письме к Арендт Ясперс придумал идею «банальности» для характеристики нацистских преступлений. Свободолюбивый общественный интеллектуал, решительно поднявший вопрос о вине немцев после того, как университеты вновь открылись в 1945 году, также отверг представление о том, что преступления нацистов выражают формы радикального зла, разрушающие все законы.Вместо этого он сравнил их с банальными, но катастрофическими бактериями, которые «могут вызвать эпидемии, которые уничтожат целые страны».
Для Арендт решительность Хайдеггера является симптомом перевернутой с ног на голову чувствительности к неопределенности. То, что началось как критика ложных утешений загробной жизни, было поглощено всепоглощающим мистицизмом.
Там, где Хайдеггер говорил о das Man как о стирании подлинного «я», Ясперс сопротивлялся дискурсу отчуждения. Он скептически относился к идее истинной самости, поскольку она подразумевает форму собственности на свою жизнь, которую он считал невозможной, бесполезной и разрушительной.Более серьезная проблема заключается не в стирании «я», а в стирании неуверенности. Ясперс был убежден, что я могу нести ответственность за то, что делаю, только потому, что я свободно выбираю способами, не сводимыми к социальным ценностям, силе принуждения или законам причинности природы. Я также не могу предсказать последствия своих действий, учитывая сложную работу мира. Другими словами, основания моего выбора не могут быть полностью известны. Они остаются, говоря с Кантом, непостижимыми. Если бы наши жизни не были сильно зависимыми и уязвимыми, и если бы последствия наших действий не выходили за рамки нашего контроля, мы не смогли бы испытать любовь, свободу или цель, а также не знали бы, что значит нести за них ответственность.
Свобода в этом смысле — это не непоколебимая приверженность себе, которую я постепенно открываю и осознаю, но переживание самости, которое одновременно указывает за пределы самого себя. Я могу быть свободным только потому, что я не всеведущ. И я не могу предвидеть свое будущее в этом мире, потому что считаю свою жизнь глубоко зависимой от других. Прежде чем легкомыслие может распространиться подобно эпидемии, люди активно выбирают бездумность, они активно притворяются, что знают то, чего не знают. А как только распространяется легкомыслие, люди больше не верят, что у них когда-либо был выбор.Именно банальность, а не недостоверность, скрывает этот активный выбор на фоне неопределенностей человеческой жизни. Следовательно, в отличие от Хайдеггера, концепция легкомыслия Ясперса не стирает бытие; вместо этого он стирает основу свободы и ответственности, а именно неопределенность — тот факт, что я «не могу ни знать, ни создавать бытие» и что я никогда не могу быть вложен в мир, каким он будет, только в мир, каким он мог бы быть.
• • •
Еще одним экзистенциалистом, считавшим, что неопределенность является порождающей, что ее нельзя победить, но необходимо принять, был Камю, который отверг то, что он считал светской теодицеей Сартра, его безбожное суждение над всеобщим страданием.Вместе с Бовуаром Сартр отождествлял шаткие основания свободы с борьбой угнетенных. Он радикализировал Хайдеггера в борьбе за коммунизм в России (несмотря на зверства, совершенные при Сталине), за независимость Алжира против французского колониализма и за различные социальные движения вплоть до протестов 1968 года. «Бедные земли» Франца Фанона лучше всех знают, что это такое. означает быть «ничем и, следовательно, свободным», утверждал Сартр, и борьба с насильственными системами, которые идентифицируют людей как ничто, не оправдывает насильственные методы.Камю интересовался, как Сартр может отвергать абсолютное знание, с одной стороны, и при этом выбирать идеологические, часто несовместимые стороны, чтобы положить конец тому, что он определил как грехи истории.
Там, где Хайдеггер говорил о das Man как о стирании подлинного «я», Ясперс сопротивлялся дискурсу отчуждения. Более серьезная проблема заключается не в стирании «я», а в стирании неуверенности.
Эта «обожествленная» версия истории уже полностью проявляется в 1943 году, когда Сартр выбрал метафору чумы для критики немецкой оккупации.Камю сделал то же самое в своем романе « Чума », опубликованном четыре года спустя. В отличие от критики Камю угнетения, символизируемого вспышкой эпидемии чумы, Сартр не ассимилировал The Flies с каким-то естественным вирусом, который появляется без причины. Скорее, как Джасперс и Арендт, он настаивал на человеческом выборе. Вера в то, что чума не могла быть обусловлена историческими и политическими обстоятельствами, придает естественности иерархии власти, что для Сартра означало не что иное, как недобросовестную жизнь.Таким образом, сартровский герой Орест сильно отличается от героя Камю Риэ. Орест бросает вызов недобросовестности горожан, сопротивляется как соблазнительным обещаниям богов, так и общинным связям со своей семьей, и ему удается освободиться от чумы. Он берет на себя бремя вины только за всех и тем самым превращает страдание в смысл.
Напротив, сознательно заниженная версия героизма Камю предполагает, что мы никогда не сможем избавиться от чумы. Камю перешел от самоуверенного принятия победоносного французского сопротивления через решительное противодействие смертному приговору, вынесенному наиболее отъявленным апологетам Виши, к полному раскаяния скептицизму в отношении политики.Этот переход от уверенности к сомнению привел к эпистемическому смирению, которое исследовало бесконечный спектр компромиссов, отрицаний и оправданий, проскользнувших через простую бинарность оппозиции и подчинения. В то время как Орест решительно отвергает метанарративы религии и традиций, Риэ учится терпеть неудачу и вводит позицию незнания. Он не может принять идею о том, что вирус — это наказание от Бога или что наука в конечном итоге спасет общество, и все же он следует научной практике как врач и полностью воздерживается от опровержения религии.Он продолжает пытаться понять и мягко вовлекает своих сограждан в общее стремление помочь больным, несмотря на риск заражения. По сути, неуверенность для Камю — это добродетель: она вдохновляет на солидарность и дружбу и делает возможным изгнание, когда просто нет положения, которое не было бы замешано в чуме.
По иронии судьбы Арендт полагала, что Ясперс — наименее известный среди четверых сегодня — будет экзистенциалистом будущего.
Сартр правильно понял, что идея изгнания, представленная Тарру в «Чума », выражает парадоксальную идею о том, что насилие одновременно неизбежно и неоправданно.Ответ Камю на этот парадокс — «взгляд из ниоткуда», — утверждал Сартр, — взгляд, который, как и его Сизиф, по-прежнему обречен на осуждение и оставляет реальность нетронутой. Действительно, Камю отчаялся из-за эскалации конфликта в своей родной стране Алжире и фактически вызвал чуму на обе палаты, борьбу за независимость и французское подавление. В конце концов, он активно предпочел промолчать. Политический реалист Раймон Арон хорошо уловил проблему, когда признал, что Камю руководствовался стремлением к состраданию и справедливости, но пришел к выводу, что его морализаторское молчание «не смогло выйти за рамки настроения колонизатора с благими намерениями».”
Очевидно, что Вторая мировая война и последовавшие вскоре после нее жестокие конфликты радикализировали французских экзистенциалистов, но в противоположном направлении: в то время как Сартр утверждал, что у всех грязные руки, Камю принял иррациональную позицию, согласно которой разум и человеческое достоинство, несмотря на их бессмысленность, должны оставаться высшие ценности. По мнению Арендт, у обоих было больше общего, чем они думали. Они разделяли нигилистическую героическую позу, которая присоединилась к Хайдеггеру в построении человеческого мира ex nihilo .Заменяя бытие на ничто, они оставались частью самой традиционной онтологии, которую стремились преодолеть. По иронии судьбы Арендт полагала, что Ясперс — наименее известный среди четверых сегодня — будет экзистенциалистом будущего, поскольку он был единственным, кто мог выразить неопределенность языком, не впечатленным онтологической субстанцией, но способным связывать людей через различия.
• • •
Все четыре точки зрения содержат богатые истории о том, как мы теряем и обретаем контроль.Одна повторяющаяся проблема, по-видимому, заключается в том, что хрупкие основания для сомнений, склонности к ошибкам и внимательности быстро становятся преобладающими бинарными элементами субъективной и объективной истины, иррациональной и рациональной уверенности. Хотя причины для возврата к определенности разнообразны по всем направлениям, а временами являются действительными или даже необходимыми, поразительно, как мало мы слышим о конкретной реальности интерзон человеческой жизни, которые существуют между бинарными системами достоверности. Бовуар, вероятно, самая важная экзистенциалистская феминистка двадцатого века, была особенно чувствительна к этим нечетким сферам, по крайней мере, до тех пор, пока она не отказалась от этого акцента на тонкости и стала убежденной марксисткой в конце 1940-х годов.В Этика неоднозначности (1947) , она утверждала, что неоднозначность — это наше состояние. Наша задача не может заключаться в том, чтобы овладеть, романтизировать или избежать двусмысленности; вместо этого он должен строить отношения с ним и переводить его в культурную и институциональную реальность. В самом деле, Бовуар предлагает продуктивную идею о том, что нам нужно иметь возможность потерять и получить контроль, чтобы поставить под сомнение прежние убеждения , а найти новые ответы — что жизнь критики также требует стабильности.
Несмотря на все феноменологическое богатство и понимание исключительной жизни, которое предлагает экзистенциализм, он мало что может сказать о реальных контурах terra incognita, о том, как наша хрупкость может проявляться во времени и формировать конкретные институты, законы и ритуалы.
Экзистенциалисты знают, что как только кризис проходит, обещания и обязательства легко теряют свою силу. Но при всем феноменологическом богатстве и понимании жизни исключений, которые предлагает экзистенциализм, он мало что может сказать о реальных контурах terra incognita, о том, как наша хрупкость может проявляться во времени и формировать конкретные институты, законы и ритуалы.Какие политические условия и культурные обычаи допускают проявление склонности к ошибкам? Как сделать так, чтобы уязвимые получали достойную заработную плату и чтобы наши школы не только учили, как добиваться успеха, но и как терпеть неудачу? В какой степени память связана с чувством вины? И почему в политической борьбе с изменением климата не хватает более решительного отражения нашей хрупкости? Экзистенциализм редко сталкивается с такими вопросами, но, отводя от них взгляд, он рискует увековечить бездумность, которую критикует.Экзистенциалистский разговор о будущем должен будет серьезно отнестись к этим институциональным и практическим проблемам, чтобы построить общество, верное принципам свободы и неопределенности, которые экзистенциализм выражает столь энергично.