Идеализм в философии представители: Материализм и идеализм в философии

Leave a reply

Материализм и идеализм в философии

Есть не так много вопросов в философии, которые столь же фундаментальны и извечны, как вопрос о том, что первично – материя или сознание. Этот вопрос является одним из основных во всей философской науке, и он в значительной мере повлиял на ее развитие и углубление. Мыслители давно пытаются выяснить, что же произошло в самом начале и породило все многообразие жизни и мира. Другими словами, бытие ли определяет сознание или же наоборот? Последователей первой точки зрения называют материалистами, а тех, кто придерживается противоположных воззрений, – идеалистами.

Если суть этих двух философских направлений понять не так уж сложно, то разобраться во всех их нюансах, деталях и подтипах гораздо сложнее. Ориентироваться в теории как идеализма, так и материализма – дело не из легких, и обилие имен представителей обеих позиций, равно как и разнообразие терминов, может сбить с толку. В этой статье мы предлагаем вам вместе с нами попробовать разобраться в главных направлениях философской науки.

Давайте разберем суть обоих подходов к вопросу первичности сущего, их положения и предпосылки, а также познакомимся с их разновидностями и основными представителями. Начнем, пожалуй, с определений и прояснения сути отношения материи к сознанию.

В чем суть материализма и идеализма

Как было указано выше, материализм в корне отличается от идеализма в вопросе о том, что первично: бытие или сознание, материя или мышление. Поясним.

Материалисты убеждены, что материальное первично и объективно, в то время как сознание, мышление, духовное – суть производное этой формы бытия.Сознание зависит от материального и подчинено ему.

В противовес этому, идеалистическая направленность признает первичность мышления, сознания, идеи. Все материальное, все существующее явилось порождением, продуктом сознания, и, таким образом, внешний мир – суть отражение внутреннего. Единственно верным и существующим является то, что мы ощущаем, чувствуем, осознаем, а внешний мир и предметы – это проекция наших внутренних процессов, комбинации наших сенсорных ощущений. В обоих направлениях вопрос отношения мышления к бытию отличается в ряде моментов, и о них стоит поговорить отдельно.

Поскольку к данной теме неприменим строго научный принцип опровергаемости (фальсифицируемости), т.е. невозможно однозначно доказать или подтвердить одну из теорий и опровергнуть противоположную, сам вопрос тоже остается открытым. Споры о том, что было раньше, курица или яйцо, продолжаются по сей день и двигают познание вперед.

Теперь давайте познакомимся с основными представителями идеализма и его формами.

Идеализм

Внутри идеализма выделяют объективный и субъективный идеализм.Различаются эти две точки зрения своим взглядом на существующую материю. Объективный идеализм признает реальный, существующий мир, а наряду с ним и мир идей,некое мировое сознание. Последнее и является формирующим и определяющим все сущее. Те же, кто придерживается субъективного идеализма, считают, что реальность представляет собой лишь наши ощущения и восприятие, и все, что действительно есть, – это наш чувственный опыт, мысли и сознание. Таким образом, внешний мир существует лишь как отражение наших субъективных сенсорных восприятий и переживаний.

Идеализм уходит своими началами вглубь веков, в античную философию. Одним из первых апологетов такого подхода можно назвать Платона (V-IV вв. до н.э.), а среди философов Нового Времени — Лейбница (1646–1716) и Гегеля (1770–1831). Они представляли направление объективного идеализма и признавали наличие некоей души, которая все породила и господствует над всем материальным. Именно благодаря этому идеальному (= нематериалистическому), бестелесному, психическому началу человек способен понимать абстрактные и нематериальные явления, руководствоваться этикой и моралью, испытывать высокие чувства и переживать духовный опыт.

Те философы, которые стояли на позициях субъективного идеализма, настаивали на том, что окружающие нас предметы и мир являются не более чем производными от наших ощущений. К этим философам относились Джордж Беркли (1685–1753), Дэвид Юм (1711–1786), Иммануил Кант (1724–1804) и другие.

Многое в теории идеализма роднит его с религией, и за это он часто подвергался критике. Религиозные и схоластические авторы Средневековья много писали о божественном происхождении всего сущего как творении мышления Бога. Так, идеалистические выкладки в очень большой степени использовались средневековыми схоластами и философами для подтверждения существования бога и религиозных догматов.

Кроме того, другим поводом для критики идеализма становился тот факт, что в нем можно найти продолжение примитивных воззрений мифологического общества. Так, тяготение к анимизму и антропоцентризму высмеивалось противниками идеализма как пережиток первобытного сознания. Напомним, что анимизмом называют представление о том, что все предметы и явления обладают душой, в то время как антропоцентризм – это мировоззренческая позиция о том, что человек является центром мироздания, и мир рассматривается как существующий, в первую очередь, для человеческого блага.

На диаметрально противоположном конце спектра «бытие – сознание» находится материализм. Давайте разберем этот философский принцип освоения реальности.

Материализм

Как ясно из названия, материализм стоит на позиции, что материя являет собой единственное существующее, первичное начало. Мир материален, вещественен – все сущее существует объективно, вне зависимости от сознания. Идеальное, психическое – вторично, и определяется материальной природой мира. Само сознание возникло и развивалось в процессе осознания и восприятия объективно существующей действительности, и является не более чем ее отражением. Таким образом, бытие определяет сознание, и никак иначе.

Подобно идеализму, материализм имеет долгую историю и был присущ ряду античных философов. Демокрит Абдерский (V-IV вв. до н.э.), один из ученых и умнейших мужей Древней Греции, был основоположником атомического материализма. Согласно ему, все состоит из атомов – неделимых частиц вещества, обладающих бытием. Движение этих самых частиц в пустоте и определяет многообразие форм существующих предметов и явлений. Как мы видим, Демокрит во многом предвосхитил современное научное понимание о природе вещей.

Среди других античных материалистов стоит упомянуть грека Эпикура (IV-III вв. до н.э.) и римлянина Лукреция Кара (I в. до н.э.). Помимо теорий этих философов, материалистические представления обнаруживаются и в других учениях, трактующих природу психического. Примером может служить дошедшая до нас идея о том, что темперамент человека определяется характером и соотношением материальных компонентов, таких как стихии или гуморальные жидкости.

Этот подтип материализма получил название стихийного. На следующем витке развития уже философы Нового Времени разрабатывали учение о материалистической природе всего сущего с другой позиции – механистического материализма. Ему не свойственна диалектика, а, наоборот, на первый план выступают такие характеристики материи как устойчивость, постоянство, неизменчивость. Материя – это вещь в себе, спорили материалисты, а сознание – ее атрибут. Таким образом, мир непознаваем.

Представители механистического материализма, также называемого метафизическим, – это Фрэнсис Бэкон (1561–1626), Томас Гоббс (1588–1679), Джон Локк (1632–1704), Жюльен Ламетри (1709–1751), Клод Адриан Гельвеций (1715–1771), Поль Анри Гольбах (1723–1789). Они жили и творили в эпоху больших научных и индустриальных открытий и прогресса, и стремление познать мир с точки зрения точных наук и механики находит отражение в их философских концепциях.

Следующим важным этапом развития материализма явилось создание его диалектической разновидности. Это учение, созданное Карлом Марксом и Фридрихом Энгельсом и впоследствии развитое Владимиром Лениным, легло в основу советской научной методологии. Оно соединяет в себе диалектику – учение о развитии через внутренние противоречия, и материализм – признание объективно существующей реальности, независимой от сознания или мышления. Те, кто придерживается этого направления философской мысли, стоят на том, что реальное, бытие принципиально познаваемо.

Сильными сторонами диалектического материализма являются всестороннее рассмотрение предмета, объективность и многосторонность, гибкость и научность подхода, признание внутренних противоречий и конфликтующих начал, а через них и постоянное развитие существующих явлений и вещей и переход на новые витки эволюции.

Таковы три основных варианта материализма. С развитием материалистического подхода к жизни казалось, что он способен объяснить устройство мира, но даже самый объективный и всеобъемлющий материализм не может дать ответы на многие вопросы, затрагивающие идеальное и неосязаемое. То, как охватить оба конца спектра жизни, не давало покоя думающим, размышляющим людям всех веков, и создавались новые концепции, призванные снять противоречие между ними. О некоторых из подобных воззрений в философской теории стоит поговорить отдельно.

Как совместить материализм и идеализм?

В стремлении примирить две противоречащие друг другу точки зрения на материю и сознание философская мысль рождала новые установки и направления познания. К примеру, такое философское учение как пантеизм объединяет все сущее с Богом. Таким образом, материя неотделима от сознания, и противоречие снимается.

Далее стоит упомянуть гилозоизм, согласно которому вся материя тем или иным образом одушевлена. Все тела в мире, природа и космос представляют собой живые организмы, в которых проявляется Мировая душа.

Однако же наибольшей степени гармоничности идея совмещения материализма и идеализма достигла в учении о дуализме. Суть его заключается в том, что оба начала – материальное и идеальное, бытие и сознание – признаются как равноправные и независимые друг от друга. К дуалистам относились такие мыслители как Рене Декарт (1596–1650), Вольтер (1694–1778), Исаак Ньютон (1642–1727) и другие.

Таким образом, философская мысль с древних времен стремилась найти точки соприкосновения идеализма и материализма и даже совместить их. В то же самое время однозначного ответа на основной вопрос философии о соотношении духа к материи, мышления к бытию по сей день нет. Философы продолжают искать ответы и на другую сторону вопроса: а познаваем ли мир вообще? Но это отдельная дискуссия, о которой мы, вполне возможно, поговорим в будущем.

А сейчас предлагаем проверить, насколько вам удалось разобраться в материале статьи, с помощью небольшого теста.

Теперь подведем итоги всему вышесказанному.

Резюме

Итак, главный вопрос, на который философия пытается ответить уже много веков, – это вопрос о том, что первично: материя или дух, бытие или сознание. Здесь существует две диаметрально противоположные точки зрения – материализм и идеализм.

Первый утверждает, что материальное начало первично и доминантно по отношению к идеальному, духовному, психическому. Сознание порождено бытием, которое отражает и стремится осмыслить. Три основные разновидности материализма включают:

  • стихийный материализм Античности;
  • механистический материализм Нового времени;
  • диалектический материализм отцов коммунистической мысли.

Идеализм же в свою очередь признает первенство за сознанием. Первичны и реальны именно наши субъективные ощущения и мышление, с помощью которых мы осваиваем мир, а предметы и прочее – лишь проявления этих ощущений, утверждают идеалисты. Это направление философии подразделяется на объективный и субъективный идеализм.

Оба мировоззрения резко противопоставлены друг другу и несовместимы. Тем не менее дуализм стремился примирить обе эти точки зрения, признавая равнозначность и равноправность обоих начал. Одно остается неизменным – тема, которой сотни лет, и поныне остается актуальной. Таков один из главных вопросов философского знания, который в своей диалектике способствовал развитию и углублению этой дисциплины.

Насколько вам легко ориентироваться в философских учениях и идеях? Возможно, было бы нелишним лучше разобраться в том, что такое научное мышление, а еще лучше развить свое собственное. Обращаем ваше внимание на нашу онлайн-программу «Когнитивистика», призванную обучить эффективным техникам мышления, которые позволяют успешнее рассуждать, принимать решения и находить нестандартные выходы из ситуаций.

Главное, продолжайте задаваться вопросами и искать на них ответы, углубляя свое понимание.

Успехов вам в этом!

ИДЕАЛИЗМ • Большая российская энциклопедия

ИДЕАЛИ́ЗМ (от греч. δέα – ви­ди­мое, вид, фор­ма, по­ня­тие, об­раз), од­но из ос­но­во­по­ла­гаю­щих фи­лос. те­че­ний или на­прав­ле­ний, счи­таю­щее соб­ст­вен­но дей­ст­ви­тель­ным иде­аль­ное в той или иной фор­ме (идея, соз­на­ние, дух, аб­со­лют и т. п.). Как тер­мин упот­реб­ля­ет­ся в но­во­ев­ро­пей­ской фи­ло­со­фии с 18 в., хо­тя обо­зна­чае­мое им фи­лос. уче­ние офор­ми­лось уже в др.-греч. фи­ло­со­фии. По­ня­тие И. мно­го­знач­но и пре­тер­пе­ло зна­чит. из­ме­не­ния в про­цес­се сво­ей ис­то­рии, вслед­ст­вие че­го не­ред­ко рет­ро­спек­тив­но пе­ре­ос­мыс­ля­лась и вся пред­ше­ст­вую­щая ис­то­рия фи­ло­со­фии. В за­ви­си­мо­сти от то­го, идёт ли речь о тео­рети­ко-по­зна­ва­тель­ном или ме­та­фи­зи­ко-ми­ро­воз­зренч. ас­пек­те в по­ни­ма­нии «идеи», а так­же от то­го, что рас­смат­ри­ва­ет­ся в ка­че­ст­ве про­ти­во­стоя­ще­го те­че­ния, вы­де­ля­ют разл. ви­ды идеа­лиз­ма.

Г. В. Лейб­ниц, ко­то­рый впер­вые упо­тре­бил тер­мин «И.», рас­смат­ри­вал И. в оп­по­зи­ции «ве­ли­чай­ших ма­те­риа­ли­стов и ве­ли­чай­ших идеа­ли­стов»: об­раз­цом пер­вых он счи­тал Эпи­ку­ра и его сто­рон­ни­ков, со­глас­но ги­по­те­зе ко­то­рых «в те­ле всё со­вер­ша­ет­ся так, как ес­ли бы не су­ще­ст­во­ва­ло ду­ши», об­раз­цом вто­рых – Пла­то­на и его по­сле­до­ва­те­лей, со­глас­но ги­по­те­зе ко­то­рых «всё в ду­ше про­ис­хо­дит так, как ес­ли бы те­ла во­все не бы­ло» (Лейб­ниц Г. В. Соч. М., 1982. Т. 1. С. 332). К чис­лу идеа­ли­стов Лейб­ниц от­но­сил пред­ста­ви­те­лей кар­те­зи­ан­ст­ва. Уже в 18 в. в ка­че­ст­ве си­но­ни­ма И. вы­сту­пал «спи­ри­туа­лизм» (М. Мен­дель­сон и др.). Край­ний слу­чай И., при­знаю­ще­го су­ще­ст­вую­щей лишь соб­ст­вен­ную ду­шу, на­зы­вал­ся в 18 в. «эго­из­мом» (в совр. сло­во­упот­реб­ле­нии име­ну­ет­ся со­лип­сиз­мом).

И. Кант и Т. Рид ос­но­во­по­лож­ни­ком идеа­ли­стич. ме­та­фи­зи­ки счи­та­ли Дж. Берк­ли (сам он на­зы­вал своё уче­ние «им­ма­те­риа­лиз­мом»), од­на­ко Рид к «иде­аль­ным сис­те­мам», или к «тео­ри­ям идей», от­но­сил так­же фи­ло­со­фию Дж. Лок­ка и Д. Юма. При­чи­ной по­доб­но­го рас­хо­ж­де­ния ока­зы­ва­лось разл. по­ни­ма­ние «идеи»: ес­ли для англ. и франц. фи­ло­со­фии иде­ей мог­ло ока­зать­ся прак­ти­че­ски лю­бое пред­став­ле­ние (напр., «крас­ное»), то для нем. тра­ди­ции (во вся­ком слу­чае на­чи­ная с Кан­та) в ка­че­ст­ве идеи пре­им. вы­сту­па­ет по­ня­тие ра­зу­ма, но­ся­щее, как и у Пла­то­на, сверх­чув­ст­вен­ный и все­об­щий ха­рак­тер, а упот­реб­ле­ние «идеи» в смыс­ле лю­бо­го пред­став­ле­ния ока­зы­ва­ет­ся не­воз­мож­ным. Рус. фи­ло­со­фия в дан­ном во­про­се сле­ду­ет не­мец­кой и древ­не­гре­че­ской тра­ди­ции.

И. Кант ис­поль­зо­вал по­ня­тие И. не толь­ко в по­ле­ми­ке со свои­ми оп­по­нен­та­ми, но и – в но­вом зна­че­нии – для обо­зна­че­ния соб­ст­вен­ной по­зи­ции. Он раз­ли­чал фор­маль­ный и ма­те­ри­аль­ный, или пси­хо­ло­ги­че­ский, И. Ма­те­ри­аль­ный, или «обык­но­вен­ный», И. «со­мне­ва­ет­ся в су­ще­ст­во­ва­нии са­мих внеш­них ве­щей или от­ри­ца­ет их», при этом в слу­чае со­мне­ния в су­ще­ст­во­ва­нии пред­ме­тов в про­стран­ст­ве вне нас речь идёт о про­б­ле­ма­ти­че­ском (скеп­ти­че­ском) И. (Р. Де­карт), а в слу­чае объ­яв­ле­ния ве­щей в про­стран­ст­ве пло­дом во­об­ра­же­ния речь идёт о дог­ма­ти­че­ском, или «мис­ти­че­ском и меч­та­тель­ном», И. (Дж. Берк­ли). По­доб­но­му И., вы­во­ды ко­то­ро­го о не­до­ка­зан­но­сти су­ще­ст­во­ва­ния ве­щей вне нас Кант счи­тал «скан­да­лом для фи­ло­со­фии и об­ще­че­ло­ве­че­ско­го ра­зу­ма», он про­ти­во­пос­та­вил в «Кри­ти­ке чис­то­го ра­зу­ма» соб­ст­вен­ный фор­маль­ный, или транс­цен­ден­таль­ный, И., в ос­но­ве ко­то­ро­го ле­жа­ло его уче­ние об эм­пи­ри­че­ской ре­аль­но­сти и транс­цен­ден­таль­ной иде­аль­но­сти про­стран­ст­ва и вре­ме­ни. Пер­вая со­сто­ит в объ­ек­тив­ной зна­чи­мо­сти про­стран­ст­ва и вре­ме­ни для всех пред­ме­тов, ко­то­рые мо­гут быть да­ны на­шим чув­ст­вам, в то вре­мя как вто­рая оз­на­ча­ет от­сут­ст­вие при­тя­за­ний на аб­со­лют­ную ре­аль­ность и не­воз­мож­ность по­сред­ст­вом чувств по­стиг­нуть свой­ст­ва «ве­щей в се­бе». Столк­нув­шись с ото­ж­де­ст­в­ле­ни­ем соб­ст­вен­ной по­зи­ции с уче­ни­ем Берк­ли, Кант вклю­чил во 2-е изд. «Кри­ти­ки чис­то­го ра­зу­ма» раз­дел «Оп­ро­вер­же­ние идеа­лиз­ма» и пред­ло­жил соб­ст­вен­ный фор­маль­ный, или транс­цен­ден­таль­ный, И. во из­бе­жа­ние пу­та­ни­цы име­но­вать так­же кри­ти­че­ским И., со­глас­но ко­то­ро­му «нам да­ны ве­щи как вне нас на­хо­дя­щие­ся пред­ме­ты на­ших чувств, но о том, ка­ко­вы они са­ми по се­бе, мы ни­че­го не зна­ем, а зна­ем толь­ко их яв­ле­ния» (Кант И. Собр. соч. М., 1994. Т. 4. С. 44). Т. о., кри­ти­че­ский И. от­но­сит­ся не к су­ще­ст­во­ва­нию ве­щей, со­мне­вать­ся в ко­то­ром Кан­ту «и в го­лову не при­хо­ди­ло», а ка­са­ет­ся толь­ко чув­ст­вен­но­го пред­став­ле­ния о ве­щах. Од­на­ко уже И. Г. Фих­те при­зна­ние су­ще­ст­во­ва­ния ве­щей по­ка­за­лось дог­ма­тиз­мом. Пы­та­ясь его пре­одо­леть и по­стро­ить сис­те­му «ис­тин­но­го» И., или кри­ти­циз­ма, ко­то­рую он не на­хо­дил у Кан­та, Фих­те по­ло­жил в ос­но­ва­ние фи­ло­со­фии по­ня­тие Я, ото­жде­ст­в­ляя транс­цен­ден­таль­ный И. с соб­ст­вен­ным «нау­ко­уче­ни­ем». Ес­ли у Кан­та про­сле­жи­ва­лось про­ти­во­пос­тав­ле­ние иде­аль­но­сти и ре­аль­но­сти, то Фих­те пы­тал­ся их объ­е­ди­нить в не­ко­ем син­те­зе И. и реа­лиз­ма («ре­ал-идеа­лизм» или «иде­ал-реа­лизм»).

Ф. В. Шел­линг, ис­тол­ко­вы­вая нау­ко­уче­ние Фих­те как «субъ­ек­тив­ный» И., по­пы­тал­ся пред­ста­вить И. «во всей его пол­но­те»: вы­стро­ен­ная им сис­те­ма пред­став­ля­ла со­бой со­еди­не­ние транс­цен­ден­таль­ной фи­ло­со­фии (вы­ве­де­ние при­ро­ды из ин­тел­ли­ген­ции) и на­тур­фи­ло­со­фии (вы­ве­де­ние ин­тел­ли­ген­ции из при­ро­ды) и по­лу­чи­ла тер­ми­но­ло­гич. оформ­ле­ние в раз­ли­че­нии «от­но­си­тель­но­го» («транс­цен­ден­таль­но­го») и «аб­со­лют­но­го» И. как не­кое­го «це­ло­го», ле­жа­ще­го в ос­но­ве как реа­лиз­ма, так и «от­но­си­тель­но­го» И. (Шел­линг Ф. Идеи к фи­ло­со­фии при­ро­ды как вве­де­ние в изу­че­ние этой нау­ки. СПб., 1998. С. 141–142). Трак­тов­ке аб­со­лют­но­го И. со­от­вет­ст­во­ва­ло так­же по­ни­ма­ние Шел­лин­гом аб­со­лю­та как не­раз­ли­чи­мо­сти ре­аль­но­го и иде­аль­но­го.

Г. В. Ф. Ге­гель, счи­тая, как и Ф. В. Шел­линг, что вся­кая фи­ло­со­фия есть по сво­ему су­ще­ст­ву И., ха­рак­те­ри­зо­вал свою по­зи­цию как точ­ку зре­ния «аб­со­лют­но­го идеа­лиз­ма», со­глас­но ко­то­рой «на­стоя­щее оп­ре­де­ле­ние ко­неч­ных ве­щей и со­сто­ит в том, что они име­ют ос­но­ва­ние сво­его бы­тия не в са­мих се­бе, а во все­об­щей бо­же­ст­вен­ной идее» (Эн­цик­ло­пе­дия фи­ло­соф­ских на­ук. М., 1975. Т. 1. С. 162–163).

Фи­лос. раз­ви­тие в Гер­ма­нии от И. Кан­та до Г. В. Ф. Ге­ге­ля, вклю­чая Ф. Шле­ге­ля, Ф. Шлей­ер­махе­ра, Но­ва­ли­са и др., не­ред­ко име­ну­ет­ся не­мец­ким идеа­лиз­мом. Не­смот­ря на ши­ро­кое рас­про­ст­ра­не­ние дан­но­го тер­ми­на, гра­ни­цы его весь­ма раз­мы­ты. Дис­кус­си­он­ны­ми ос­та­ют­ся во­про­сы о том, сле­ду­ет ли вклю­чать в не­мец­кий И. фи­ло­со­фию Кан­та, за­кан­чи­ва­ет­ся ли он на Ге­ге­ле или же на А. Шо­пен­гау­эре и др. Для мн. пред­ста­ви­те­лей рус. ре­лиг. фи­ло­со­фии кон. 19 – нач. 20 вв. (Н. А. Бер­дя­ев и др.) И. прак­ти­че­ски ото­жде­ст­в­лял­ся с не­мец­ким («гер­ман­ским») идеа­лиз­мом.

Па­рал­лель­но с кри­зи­сом ге­ге­лев­ской умо­зри­тель­ной фи­ло­со­фии в сер. 19 в. сам И. как фи­лос. уче­ние был под­верг­нут кри­ти­ке со сто­ро­ны мыс­ли­те­лей разл. на­прав­ле­ний (С. Кьер­ке­гор, Л. Фей­ер­бах, К. Маркс и Ф. Эн­гельс, Ф. Ниц­ше и др.). В. Диль­тей в раз­ви­той им ти­по­ло­гии ми­ро­воз­зре­ний вы­де­лил в ка­че­ст­ве трёх осн. ти­пов «на­ту­ра­лизм», «объ­ек­тив­ный идеа­лизм» и «идеа­лизм сво­бо­ды» (Ти­пы ми­ро­воз­зре­ния и об­на­ру­же­ние их в ме­та­фи­зи­че­ских сис­те­мах // Но­вые идеи в фи­ло­со­фии. 1912. № 1. С. 156–157, 168–169, 176–177). На­ря­ду с ре­кон­ст­рук­ци­ей ге­ге­лев­ской фи­ло­со­фии в разл. ва­ри­ан­тах нео­ге­гель­ян­ст­ва (брит. аб­со­лют­ный идеа­лизм и др.) кри­ти­ка её мог­ла ини­ции­ро­вать раз­ви­тие но­вых раз­но­вид­но­стей И., от­тал­ки­вав­ших­ся от «от­вле­чён­ной» ге­ге­лев­ской сис­те­мы (напр., «кон­крет­ный иде­а­лизм» С. Н. Тру­бец­ко­го). В 20 в. с кри­ти­кой И. вы­сту­пи­ли нео­по­зи­ти­визм и ана­ли­ти­че­ская фи­ло­со­фия. В це­лом ха­рак­тер­ная для 18–19 вв. оп­по­зи­ция И. – ма­те­риа­лизм ут­ра­ти­ла в 20 в. свою ост­ро­ту, а про­бле­ма­ти­ка клас­си­че­ско­го И. раз­ра­ба­ты­ва­лась и дис­ку­ти­ро­ва­лась в са­мых разл. фи­лос. на­прав­ле­ни­ях.

главная

Дата публикации
Автор: Super User
Категория: Новости
Просмотров: 75

2 июня на базе Иркутского техникума авиастроения и материалообработки состоялось Первенство области по летнему троеборью – ГТО среди профессиональных образовательных организаций Иркутской области в спортивной номинации: «Молодежно-спортиная лига – Юность России». Участвовало 9 команд юношей и 8 команд девушек.

Подробнее…
Дата публикации
Автор: Super User
Категория: Новости
Просмотров: 137

С 28 мая проходит государственная итоговая аттестация в формате демонстрационного экзамена у обучающихся ГАПОУ ИО ИТАМ по ОП СПО ПКРС 15.05.33.
В формате демонстрационного экзамена выпускники продемонстрируют умения изготавливать детали на универсальных токарных станках, токарно-револьверных и станках с числовым программным управлением (по графику). Техникум располагает всем необходимым оборудованием и материалами для проведения демонстрационного экзамена, а именно: токарным станком с ЧПУ DMG MORI CTX 310 ecoline, приобретенным благодаря реализации гранта.

Подробнее…
Дата публикации
Автор: Super User
Категория: Новости
Просмотров: 143

Торжественная церемония награждения прошла 28 мая 2021 года на базе Иркутского техникума индустрии питания.Подведены итоги II Регионального этапа Всероссийского конкурса «Мастер года». Победителем стал мастер производственного обучения Иркутского техникума авиастроения и материалообработки Дмитрий Коломин. Он будет представлять регион на финальном этапе «Мастер года – 2021» осенью в Москве.

Подробнее…
Дата публикации
Автор: Односторонцев Александр
Категория: ПО «Байкал»
Просмотров: 2992

ВОЙДИ В ИСТОРИЮ РОССИИ!

     Под таким девизом с 4 по 19 мая 2021 года проходит XVIII слет поисковых отрядов и музейных объединений государственных профессиональных образовательных организаций Иркутской области.

     Слет организован министерством образования Иркутской области при содействии музея истории города Иркутска имени А.М. Сибирякова, Государственного автономного учреждения дополнительного профессионального образования Иркутской области «Региональный институт кадровой политики и непрерывного профессионального образования» и  проводится с целью развития высоконравственных, патриотических, эстетических начал в творческой активности молодежи, ее личного вклада в сохранение богатейшего историко-культурного наследия России. В этом году мероприятия слета посвящены присвоению городу Иркутску звания «Город трудовой доблести».

Подробнее…
Дата публикации
Автор: Super User
Категория: Новости
Просмотров: 3626

20 мая в ГБПОУ «Авиационный техникум» г. Улан-Удэ прошла межрегиональная научно-практическая конференция «Перспективные авиапроекты будущего, в которой приняла участие студентка 4 курса ГАПОУ ИО ИТАМ Перцева Татьяна по теме: «Внедрение кайдзен предложений в авиационной промышленности, на примере приспособления для временного хранения верхних и нижних траверс шпангоута 21-23 под названием «Барабан».

Подробнее…
Дата публикации
Автор: egor
Категория: Uncategorised
Просмотров: 262

20 мая 2021 года представители Министерства образования, БПОО, РУМЦ стали участниками семинара-совещания по вопросам развития движения «Абилимпикс» и инклюзивного образования в системе среднего профессионального образования в сибирском федеральном округе.

Подробнее…
Дата публикации
Автор: Super User
Категория: Новости
Просмотров: 94

18 мая в Иркутском техникуме авиастроения и материалообработки начались демонстрационные экзамены по стандартам WorldSkills по компетенциям «Электромонтаж» и «Производственная сборка изделий авиационной техники». Демонстрационный экзаменпроходит на специализированных площадках, оснащённых современным технологическим оборудованием и позволяющие выполнять задания так, как это предусмотрено паспортом компетенции WorldSkills.

Подробнее…
Дата публикации
Автор: Super User
Категория: Новости
Просмотров: 144

22 мая прошла предзащита выпускных квалификационных работ студентов (ВКР) ГАПОУ ИО ИТАМ студентов группы СС-17-5, находящихся на производственной практике на АО «Улан-Удэнский авиационный завод» в г.Улан-Удэ по ОП СПО ПКРС 24.01.01 Слесарь-сборщик авиационной техники.

Подробнее…
Дата публикации
Автор: Super User
Категория: Новости
Просмотров: 90

Студент нашего техникума КубанычбековАзат занял 1 место на областной олимпиаде по инженерной графике среди студентов государственных профессиональных организаций Иркутской области. Проводило областную олимпиаду по Инженерной графике26 апреля Государственное автономное профессиональное образовательное учреждение Иркутской области «Братский индустриально-металлургический техникум».

Подробнее…

Субъективный идеализм — это… Что такое Субъективный идеализм?

Субъективный идеализм
        одна из основных разновидностей идеализма; в отличие от объективного идеализма (См. Объективный идеализм), отрицает наличие какой-либо реальности вне сознания субъекта либо рассматривает её как нечто полностью определяемое его активностью. См. Идеализм, Солипсизм.

Большая советская энциклопедия. — М.: Советская энциклопедия. 1969—1978.

  • Субъективные тона
  • Субъективный метод

Смотреть что такое «Субъективный идеализм» в других словарях:

  • СУБЪЕКТИВНЫЙ ИДЕАЛИЗМ —         одна из осн. разновидностей идеализма; в отличие от объективного идеализма, отрицает наличие к. л. реальности вне сознания субъекта либо рассматривает её как нечто полностью определяемое его активностью.         см. в ст. Идеализм.… …   Философская энциклопедия

  • СУБЪЕКТИВНЫЙ ИДЕАЛИЗМ — см. Идеализм …   Большой Энциклопедический словарь

  • субъективный идеализм — см. Идеализм. * * * СУБЪЕКТИВНЫЙ ИДЕАЛИЗМ СУБЪЕКТИВНЫЙ ИДЕАЛИЗМ, см. Идеализм (см. ИДЕАЛИЗМ) …   Энциклопедический словарь

  • Субъективный идеализм — Субъективный идеализм  группа направлений в философии, представители которых отрицают существование независимой от воли и сознания субъекта реальности. Философы этих направлений либо считают, что мир, в котором живёт и действует субъект,… …   Википедия

  • СУБЪЕКТИВНЫЙ ИДЕАЛИЗМ — См. идеализм (1) …   Толковый словарь по психологии

  • ИДЕАЛИЗМ — (от греч. idea образ, идея) филос. система или доктрина, фундаментальным интерпретативным принципом которой является идея, в частности идеал. Обычно И. истолковывается как альтернатива материализму. Если материализм подчеркивает пространственное …   Философская энциклопедия

  • СУБЪЕКТИВНЫЙ — (от лат. subjectum субъект). Отличающийся личной точкой зрения на вещи, в противоположность объективному. Словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка. Чудинов А.Н., 1910. СУБЪЕКТИВНЫЙ в противоположность объективному, личный,… …   Словарь иностранных слов русского языка

  • Идеализм — (французское idealisme, от идея), общее обозначение философских учений, утверждающих, что дух, сознание, мышление, психическое первично, а материя, природа, физическое вторично, производно. Идеализм противостоит материализму. Основные формы… …   Иллюстрированный энциклопедический словарь

  • ИДЕАЛИЗМ — (франц. idealisme от греч. idea идея), общее обозначение философских учений, утверждающих, что дух, сознание, мышление, психическое первично, а материя, природа, физическое вторично, производно. Основные формы идеализма объективный и субъективный …   Большой Энциклопедический словарь

  • СУБЪЕКТИВНЫЙ — СУБЪЕКТИВНЫЙ, субъективная, субъективное; субъективен, субъективна, субъективно (книжн.). Свойственный, присущий только данному лицу, субъекту. Субъективные переживания. Ощущения холода очень субъективны. || Лишенный объективности, пристрастный,… …   Толковый словарь Ушакова

Книги

  • Введение в науку философии. Предмет философии, ее основные понятия и место в системе человеческого знания, Семенов Ю.И.. В первой из шести книг цикла `Введение в науку философии` обосновывается взгляд на философию как на науку, исследующую процесс познания истины и вооружающую человека вообще, и прежде всего… Подробнее  Купить за 931 грн (только Украина)
  • Введение в науку философии. Предмет философии, ее основные понятия и место в системе человеческого знания. Книга 1, Семенов Ю.И.. В первой из шести книг цикла «Введение в науку философии» обосновывается взгляд на философию как на науку, исследующую процесс познания истины и вооружающую человека вообще, и прежде всего… Подробнее  Купить за 720 руб
  • Введение в науку философии. Предмет философии, ее основные понятия и место в системе человеческого знания. Книга 1, Семенов Ю.И.. В первой из шести книг цикла «Введение в науку философию» обосновывается взгляд на философию как на науку, исследующую процесс познания истины и вооружающую человека вообще, и прежде всего… Подробнее  Купить за 416 руб
Другие книги по запросу «Субъективный идеализм» >>

Пятигорский медико-фармацевтический институт – филиал Волгоградского государственного медицинского университета

Согласно Приказу Министерства здравоохранения и социального развития Российской Федерации № 434 от 28 апреля 2012 года 1 октября 2012 года завершилась реорганизация государственного бюджетного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Волгоградский государственный медицинский университет» Министерства здравоохранения и социального развития Российской Федерации и государственного бюджетного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Пятигорская государственная фармацевтическая академия» Министерства здравоохранения и социального развития Российской Федерации в форме присоединения второго учреждения к первому с последующим образованием на основе присоединённого учреждения обособленного подразделения (филиала).

Определено, что полное наименование филиала вуза (бывшей Пятигорской государственной фармацевтической академии), с учетом разделения Министерства здравоохранения и социального развития Российской Федерации на два министерства, следующее:

Пятигорский филиал государственного бюджетного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Волгоградский государственный медицинский университет» Министерства здравоохранения Российской Федерации

Сокращённое наименование: «Пятигорский филиал ГБОУ ВПО ВолгГМУ Минздрава России».

Согласно Приказу Министерства здравоохранения Российской Федерации № 51 от 04 февраля 2013 года указаны изменения, которые вносятся в устав государственного бюджетного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Волгоградский государственный медицинский университет» Министерства здравоохранения Российской Федерации.

В пункте 1.10 абзацы третий и четвёртый изложить в следующей редакции:

«полное наименование: Пятигорский медико-фармацевтический институт — филиал государственного бюджетного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Волгоградский государственный медицинский университет» Министерства здравоохранения Российской Федерации»,

сокращённое наименование:

«Пятигорский медико-фармацевтический институт — филиал ГБОУ ВПО ВолгГМУ Минздрава России».

Переименование произведено с 14.03.2013.

В соответствии с приказом по Университету от «15» июля 2016  г. №1029-КМ «О введение в действие новой редакции Устава и изменении наименования Университета» с 13.07.2016 г. в связи с переименованием Университета  считать:

— полным наименованием Университета: федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Волгоградский государственный медицинский университет» Министерства здравоохранения Российской Федерации;

— сокращенным наименованием Университета: ФГБОУ ВО ВолгГМУ Минздрава России;

— полным наименованием филиала Университета: Пятигорский медико-фармацевтический институт – филиал федерального государственного бюджетного образовательного учреждения высшего образования «Волгоградский государственный медицинский университет» Министерства здравоохранения Российской Федерации;

— сокращенным наименованием филиала Университета: Пятигорский медико-фармацевтический институт – филиал ФГБОУ ВО ВолгГМУ Минздрава России.

Переименование произведено с 13.07.2016.

Узнать больше о вузе

Противодействие коррупции

     Платежные реквизиты вуза     

Основные направления и течения философии с их представителями

Потребность в теоретическом определении системы отношения «универсум — человек» появилась с той самой минуты, как возникло осознание себя цивилизованным человечеством. Поэтому история философии представляет базовые направления: материализм, идеализм, их школы и течения

Материализм

Представителями материализма были Гераклит, Демокрит, Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Д. Дидро, Л. Фейербах, Ф. Энгельс. В основу универсума положено материальное начало. Под материальным началом понимается воздух, огонь, вода, атом, материал, алейрон и природа в целом.  

Человек является порождением закономерно развивающейся материи. Он характеризуется субстанциальностью и атрибутивностью, наличием сознания. Основу сущего представляют материальные, а не духовные явления. Сознание человека определяет его бытие, а его мышление развивается под влиянием образа жизни.

Идеализм

Школа идеализма представлена такими философами и мыслителями как Платон, Д. Юм, Дж. Беркли, И. Фихте, И. Кант, Г. Гегель, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, Вл. Соловьёв, Н. Бердяев, П. Флоренский. 

Основу универсума составляет духовное начало – мировая воля, Бог, идея, дух. Порождением некого духовного начала является человек. Весь предметный мир берет свое начало от объективного (мирового духа, Бога) или субъективного (Человека) духа, разума, сознания, чувства. Бытие может определять сознание. Образ жизни человека зависит от его мышления. .

Дуализм

К представителям дуализма относятся Р. Декарт, Т. Рибо, В. Вундт, X. Липпс. 

Дуализм является устойчивым философским течением. Основу универсума составляют два самостоятельных начала: духовное и материальное, сознание и материя. 

Их существование характеризуется одновременностью, параллельностью и независимостью друг от друга. Тело независимо от духа, а дух, соответственно, от тела. Нервные процессы мозга и психика существуют параллельно, как мозг и субстрат сознания. 

Диалектизм

В ряд тех, кто придерживался диалектизма входили такие философы как Платон, Гераклит, Г. Гегель, К. Маркс. 

Основным принципом диалектики являлось утверждение того, что в универсуме и в человеке все проходит развитие по законам, где взаимодействуют противоположности, а количественные изменения переходят в качественные, с поступательным движением от низшего к высшему. 

Диалектика также делится на два философских подхода: материалистический (Гераклит, К. Маркс и др.) и идеалистический (Платон, Г. Гегель и др.).

Метафизика

К представителям течения метафизики относятся П. Гольбах, Л. Фейербах, Т. Гоббс. 

Сторонники данного подхода утверждали, что универсум и человек статичны, устойчивы и постоянны (догматизм), в тоже время, они изменчивы, и нет ничего постоянного (релятивизм). 

Эклектизм 

Течение эклектизма представлено такими мыслителями как Потамон, У. Джеймс. 

Согласно эклектизму, универсум и человек постоянны и изменчивы, в них есть относительное и абсолютное, поэтому ничего конкретного о состоянии объекта, системы сказать нельзя.

Гностицизм 

Гностиками являлись те философы, которые признавали возможность познания объективного мира, способность человеческого сознания адекватно отражать реальный мир. 

Этими представителями были Платон, Демокрит, Ф. Бэкон, Д. Дидро, Г. Гегель, К. Маркс.

Агностицизм 

Агностиками являлись Д. Юм, И. Кант, Э. Мах. 

Ими отрицалась возможность человека познать мир. Они сомневались в том, что человеческое сознание может адекватно отразить мир. Мир, по их мнению, в целом непознаваем, или он непознаваем в его причинах, или мир непознаваем в его сущности.

Скептицизм

Скептиками Секстом Эмпириком и Д. Юмом утверждалось то, что нет однозначного ответа на вопрос «о познаваемости мира». Существование ответа на данный вопрос отрицалось потому, что есть явления, которые были уже познаны, и существуют те, которые еще не познали, есть явления загадочные, таинственные, есть «мировые загадки». 

Поэтому мир может быть познаваем и непознаваем одновременно. Эта группа философов постоянно сомневаются и в том и другом. 

Нужна помощь преподавателя?

Опиши задание — и наши эксперты тебе помогут!

Описать задание

Монизм 

Монистами являлись такие знаменитые философы как Платон, Г. Гегель, К. Маркс, Л. Фейербах. 

По их мнению, единый принцип мог объяснить мир, универсум и человека. Этот принцип составлял основу из материального или идеального. Вся система философии должна иметь структуру из общего основания.

Позитивизм

К течению позитивистов относились О. Конт, Э. Мах, Р. Авенариус, М. Шлик, Г. Рейхенбах, Р. Карнап, Л. Витгенштейн, Дж. Мур, Б. Рассел. 

Позитивизм, эмпириокритицизм, неопозитивизм составляют целую сциентистскую эпоху. Она отражала идеи, которые означали, что все подлинное, позитивное знание можно получить в процессе синтетического объединения результатов частных наук. 

Философия в данном случае выступает как особая наука, которая претендует на самостоятельное исследование действительности. Она может существовать только как некая положительная философия, без собственного научного выражения.

Феноменологизм

К течению феноменологизм относятся такие ее сторонники как Э. Гуссерль, Л. Ландгребе, Э. Финк, М. Шеллер, М. Мерло-Понти. 

Они придерживались субъективно-идеалистической позиции в системе «универсум — человек»: «нет объекта без субъекта». Основой философской системы являет интенциональность» сознания. Важное значение имеет направленность сознания на объект. В противопоставление философии, как науке о «чистых сущностях» (эйдетика), выступает познание реальных фактов.

Экзистенциализм 

Философами-экзистенциалистами являлись К. Ясперс, Г. Марсель, М. Хайдеггер, Ж.П. Сартр, А. Камю, Н. Бердяев. 

В экзистенциализме существует двойственная оценка системы «универсум — человек»: религиозная и атеистическая. Их сходство заключается в постижении бытия. Для этих систем бытие является нерасчлененная целостность субъекта и объекта. 

Бытие в экзистенциализме представлено как экзистенция – непосредственно данное человечеству существование. Конечная точка бытия человека является его смерть. 

Судьба определяет время жизни, она существует неразрывно с сущностью экзистенции. Сущность экзистенции включает рождение, смерть, любовь, отчаяние, деяние и раскаянье. 

Герменевтика 

Представителями этого течения были В. Дильтей, Ф. Шлегель, Ф. Шлейермахер, М. Хайдеггер, Г. Гадамер. 

Сторонники герменевтики видели особое отношение между универсумом и человеком. Немецкий историк культуры, В. Дильтей считал герменевтику основой всех наук о духе, философский аспект природы, исторического познания и историчности самого человека. 

Те, кто посвятил себя изучению герменевтики, могут описать ситуацию, если он избегает произвола и ограниченности, вытекающих из неосознанных ментальных привычек. Тот, кто ищет понимания другого, а не самоутверждения, готов к признанию собственных ошибок, вытекающих из неподтвержденных ожиданий и предположений.

Персонализм 

Среди представителей персоналистов были русские, немецкие, французские, американские мыслители и философы. 

Через приоритет человека в философском осмыслении действительности ведущее место занимала система «универсум — человек». Главное место занимала личность в ее определенных проявлениях — суждениях и действиях. 

Базовой онтологической категорией являлась личность, персона. Она выступала как основное проявление бытия, где волевая активность, деятельность соединялись вместе с непрерывностью существования. Истоки личности зачинались не в ней самой, а в бесконечно едином Божественном начале. 

Идеи персонализма развивали Л. Шестов, Н. Бердяев, А. Козлов, Д. де Ружмон, М. Шелер, Э. Мунье, Ф. Якоби, П. Лендсберг.

Структурализм 

В группу структуралистов входили такие ученые как К. Леви-Стросс, М. Фуко, Л. Альтюссер, Ж. Лакан, Ф. де Соссюр, Р. Барт, Л. Гольдман. 

Универсум и человека воспринимаются ими по-своему. Выявление структуры предполагает особенности их мировосприятия. В этом случае структура выступает как совокупность отношений между элементами целого. При любых изменениях целое сохраняет свою устойчивость. 

По их мнению, структуралистов, науку о человеке невозможно представить без абстрагирования от сознания. Не субъект и его способности к творчеству, стремление к свободе, а безличные структуры, глубоко подсознательные и всеопределяющие, находятся в центре внимания представителей этого философского направления.

Материализм и идеализм в философии

Подробности
Категория: Лекции по философии

Поможем написать любую работу на аналогичную тему

Получить выполненную работу или консультацию специалиста по вашему учебному проекту

Узнать стоимость

Материализм — научное философское направление, противоположное идеализму. Различают М. как стихийную уверенность всех людей в объективном существовании внешнего мира и как философское мировоззрение, представляющее собой научное углубление и развитие т. зр. стихийного М. Философский М. утверждает первичность материального и вторичность духовного, идеального, что означает извечность, несотворенноеть мира, бесконечность его во времени и пространстве. Считая сознание продуктом материи, М. рассматривает его как отражение внешнего мира, утверждая т. обр. познаваемость природы. В истории философии М., как правило, был мировоззрением передовых классов и слоев об-ва, заинтересованных в правильном познании мира, в усилении власти человека над природой. Обобщая достижения науки, М. способствовал росту научного знания, совершенствованию научных методов, что в свою очередь оказывало благотворное влияние на успехи человеческой практики, на развитие производительных сил. В процессе взаимодействия М. и специальных наук изменялись вид и формы самого М. Первые учения М. появляются вместе с возникновением философии в рабовладельческих об-вах древн. Индии, Китая и Греция — за несколько вв. до н. э. — в связи с прогрессом в области астрономии, математики и др. наук. Общая черта древн., во многом еще наивного, М. (Лаоцзы, Ян Чжд, Ван Чун, школа локаята, Гераклит, Анаксагор, Эмпедокл, Демокрит, Эпикур и др.) состоит в признании материальности мира, его существования независимо от сознания людей. Его представители стремились найти в многообразии природы общее первоначало всего существующего и происходящего (Элемент). Заслугой древн. М. было создание гипотезы об атомистическом строении материи (Левкипп, Демокрит). Мн. древн. материалисты были стихийными диалектиками. Однако большинство из них еще не проводили четкого различения между физическим и психическим, наделяя свойствами последнего всю природу (Гилозоизм). Развитие материалистических и диалектических положений сочеталось еще в древн. М. с влиянием мифологической идеологии. В средние вв. материалистические тенденции проявлялись в форме номинализма, учений о «совечности природы и бога» и раннепантеистических ересей. В эпоху Возрождения М. (Телезио, Вруна и др.) часто был облечен в форму пантеизма и гилозоизма, рассматривал природу в ее целостности и во многом напоминал М. античности. Дальнейшее свое развитие М. получил в 17-18 вв. в странах Европы (Бэкон, Галилей, Гоббс, Гассенди, Спиноза, Локк). Эта форма М. возникла на почве зарождающегося капитализма и связанного с ним роста производства, техники, науки. Выступая в качестве идеологов прогрессивной в то время буржуазии, материалисты вели борьбу со средневековой схоластикой и церковными авторитетами, обращались к опыту как учителю и к природе как объекту философии. М. 17-18 вв. Связан с бурно прогрессировавшими тогда механикой и математикой, что обусловило его механистический характер. В отличие от натурфилософов-материалистов эпохи Возрождения материалисты 17 в. стали рассматривать последние элементы природы как неодушевленные и бескачественные. Др. особенностью М. этой эпохи было стремление к анализу, к разделению природы на более или менее обособленные, не связанные друг с другом области и объекты исследования и рассмотрение их вне развития, среди представителей материалистической философии этого периода особое место занимают фр. материалисты 18 в. (Ламетри, Дидро, Гельвеции я Гольбах). Оставаясь в целом на позициях механистического понимания движения, они вслед за Толаендом рассматривали его как универсальное и неотъемлемое свойство природы, полностью отказались от деистической непоследовательности, присущей большинству материалистов 17 в. много элементов диалектики свойственно материализму Дидро. Органическая связь, существующая между всяким М. и атеизмом, у фр. материалистов 18 в. выступила особенно ярко. Вершиной в развитии этой формы М. на Западе был «антропологический» М. Фейербаха. Вместе с тем у Фейербаха наиболее ярко проявилась присущая всему домарксовскому М. созерцательность. 

В России и др. Странах Вост. Европы во второй половине 19 в. дальнейшим шагом в развитии М. явилась философия революционных демократов (Белинский, Герцен, Чернышевский, Добролюбов, Маркович, Вотев и др.), опиравшаяся на традиции Ломоносова, Радищева и др. и в ряде отношений поднявшаяся над узким горизонтом антропологизма и метафизического метода. Высшей и самой последовательной формой М. стал созданный Марксом и Энгельсом к середине 19 в. диалектический М. Он не только преодолел указанные выше недостатки старого М., но и присущее всем его представителям идеалистическое понимание человеческого об-ва. В дальнейшей истории М. уже резко обозначились две принципиально различные линии: развитие диалектического и исторического М., с одной стороны, и ряд упрощенных и вульгаризованных разновидностей М. Среди последних наиболее типичным был вульгарный М., приближавшийся к позитивизму; к последнему тяготеют и те разновидности М., к-рые возникли на рубеже 19-20 вв. как искажение диалектического М. (механистическая ревизия марксизма и др.), а также т. наз. «научный материализм» (Дж. Смарт, М. Бунге и др.). Во второй половине 19 в. М. в его зрелых формах оказался несовместимым с узкоклассовыми интересами буржуазии. Буржуазные философы обвиняют М. в аморализме, непонимании природы сознания и отождествляют М. с примитивными его разновидностями. Отвергая атеизм и теоретико-познавательный оптимизм М., нек-рые из них вынуждены были тем не менее в интересах развития производства и естествознания допускать отдельные элементы материалистического мировоззрения. Иногда идеалисты изображают свои учения как «подлинный» и «наиболее совр.» М. (Карнап, Башляр, Сартр). Затушевывая в ряде случаев противоположность М. и идеализма, буржуазные философы прибегают не только к позитивизму и неореализму, но и к таким аморфным и двусмысленным построениям, как совр. американский натурализм. С др. стороны, среди ученых в прошлом было немало таких, к-рые, декларативно признавая идеализм или по-позитивистски чураясь «всякой философии», в специальных научных исследованиях фактически занимали позиции М. (естественноисторический М. Геккеля, Больцмана и др.). Для совр. передовых ученых характерна эволюция от естественнонаучного к сознательному, а в конечном счете к диалектическому м. (Лан-жевен, Жолио-Кюри и др.). 
Одна из особенностей развития диалектического М.- обогащение его новыми идеями. Совр. развитие науки требует, чтобы ученые-естественники становились сознательными сторонниками диалектического материализма. Вместе c тем развитие общественно-исторической практики и науки требует постоянного развития и конкретизации самой философии М. Последнее происходит в постоянной борьбе М. с новейшими разновидностями идеалистической философии.
 
Идеализм — философское направление, противоположное материализму в решении осн. вопросе философии. И. исходит из первичности духовного, нематериального, и вторичности материального, что сближает его о догмами религии о конечности мира во времени и пространстве и сотворенности его богом. И. рассматривает сознание в отрыве от природы, в силу чего неизбежно мистифицирует его и процесс познания и часто приходит к скептицизму и агностицизму. Материалистическому детерминизму последовательный И. противопоставляет телеологическую т. зр. (Телеология). Буржуазными философами термин «И.» употребляется во мн. смыслах, а само это направление рассматривается подчас как подлинно философское. Марксизм-ленинизм доказывает несостоятельность этой т. зр., однако в противоположность метафизическому и вульгарному материализму, рассматривающему И. только как нелепость и чепуху, подчеркивает наличие гносеологических корней у любой конкретной формы идеализма (Ленин В. И., т. 29, с. 322). Развитие теоретического мышления приводит к тому, что возможность И.- отрыв понятий от их объектов — дается уже в самой элементарной абстракции. Эта возможность становится действительностью только в условиях классового об-ва, где И. возникает как наукообразное продолжение мифологических, религиозно-фантастических представлений. По своим социальным корням И. в противоположность материализму выступает, как правило, в качестве мировоззрения консервативных и реакционных слоев и классов, не заинтересованных в правильном отражении бытия, в коренной перестройке общественных отношений. При этом И. абсолютизирует неизбежные трудности в развитии человеческого познания и этим тормозит научный прогресс. Вместе о тем отдельные представители И., ставя новые гносеологические вопросы и исследуя формы процесса познания, серьезно стимулировали разработку ряда важных философских проблем. 

В противоположность буржуазным философам, насчитывающим множество самостоятельных форм И., марксизм-ленинизм все разновидности его подразделяет на две группы: объективный И., принимающий за основу действительности личностный или безличный всеобщий дух, некое сверхиндивидуальное сознание, и субъективный И., сводящий знания о мире к содержанию индивидуального сознания. Однако различие между субъективным и объективным И. не абсолютно. Мн. объективно-идеалистические системы содержат элементы субъективного И.; с др. стороны, субъективные идеалисты, пытаясь уйти от солипсизма, нередко переходят на позиции объективного И. В истории философии объективно-идеалистические учения первоначально возникают на Востоке (Веданта, Конфуцианство). 

Классической формой объективного И. была философия Платона. Особенность объективного И. Платона, свойственная древн. И. вообще,- тесная связь с религиозно-мифологическими представлениями. Эта связь усиливается в начале н. э., в эпоху кризиса античного об-ва, когда развивается неоплатонизм, сросшийся не только с мифологией, но и с крайним мистицизмом. Эта особенность объективного И. еще сильнее выражена в эпоху средневековья, когда философия полностью подчиняется теологии (Августин, Фома Аквинский). Перестройка объективного И., произведенная прежде всего Фомой Аквинским, основывалась на искаженном аристотелизме. Осн. понятием объективно-идеалистической схоластической философии после Фомы Аквинского стало понятие нематериальной формы, трактуемой как целевое начало, выполняющее волю внеприродного бога, к-рый мудро распланировал конечный во времени и пространстве мир. 

Начиная с Декарта в буржуазной философии нового времени по мере усиления индивидуалистических мотивов все больше развивался Субъективный И. Классичским проявлением субъективного И. стала гносеологическая часть системы Верили и философии Юма. В философии Канта с материалистическим утверждением о независимости «вещей в себе» от сознания субъекта сочетается, с одной стороны, субъективно-идеалистическое положение об априорных формах этого сознания, обосновывающее агностицизм, а с др.- объективно-идеалистическое признание сверхиндивидуального характера этих форм. Субъективно-идеалистическая тенденция в дальнейшем возобладала в философии Фихте, а объективно-идеалистическая — в философии Шеллинга и особенно Гегеля, к-рый создал всеобъемлющую систему диалектического И. Эволюция И. после распада гегелевской школы определялась утратой буржуазией прогрессивной общественной роли и борьбой ее против диалектического материализма. 

У самих буржуазных философов понятие «И.» стало отождествляться только с его наиболее откровенной, спиритуалистической формой. Появилось мн. якобы «промежуточных» и даже будто бы «возвышающихся» над И. и материализмом учений (позитивизм, неореализм и др.). Усилились агностические и иррационалистические веяния, мифологизация философии как «необходимого самообмана», неверие в человеческий разум, в будущее человечества и т. д. Получил развитие реакционный псевдоатеизм (ницшеанство, фашистские философские концепции, нек-рые виды позитивизма и др.). В период общего кризиса капитализма распространились такие формы И., как экзистенциализм и неопозитивизм, а также ряд школ католической философии, прежде всего неотомизм. Три названных течения — гл. разновидности И. середины 20в., но наряду с ними и внутри них во второй половине века продолжался процесс расщепления И. на мелкие эпигонские школки. Гл. социальными причинами «многообразия» форм совр. И. (феноменология, критический реализм, персонализм, прагматизм, философия жизни, философская антропология, концепции франкфуртской школы и др.) являются углубляющийся процесс распада буржуазного сознания и стремление закрепить иллюзию «независимости» идеалистической философии от политических сил империализма. О др. стороны, происходит отчасти и противоположный процесс — сближения и даже «гибридизации» различных течений И. на основе общей антикоммунистической направленности буржуазной идеологии 20 в. Научные основы критики совр. форм И. заложены Лениным в книге «Материализм и эмпириокритицизм», где дан марксистский анализ не только махистской разновидности позитивизма, но и осн. содержания всей буржуазной философии эпохи империализма.

Внимание!

Если вам нужна помощь в написании работы, то рекомендуем обратиться к профессионалам. Более 70 000 авторов готовы помочь вам прямо сейчас. Бесплатные корректировки и доработки. Узнайте стоимость своей работы.

Идеализм — по ветвям / доктрине

Введение | История идеализма | Субъективный идеализм | Трансцендентальный идеализм | Объективный идеализм | Абсолютный идеализм | Другие типы идеализма

Идеализм — это метафизическая и эпистемологическая доктрина, согласно которой идеи или мысли составляют фундаментальную реальность. По сути, это любая философия, которая утверждает, что единственное, что на самом деле познаваемое , — это сознание (или содержание сознания), тогда как мы никогда не можем быть уверены, что имеет значение или что-то еще в внешнем мире на самом деле существует .Таким образом, единственные реальных вещей — это ментальных сущностей , а не физических вещей (которые существуют только в том смысле, что они воспринимаются ).

Идеализм — это форма монизма (в противоположность дуализму или плюрализму) и находится в прямом контрасте с другими монистическими убеждениями, такими как физикализм и материализм (которые считают, что единственное, что может быть действительно доказано, — это физической материи. ). Это также контрастирует с реализмом (который утверждает, что вещи имеют абсолютного существования, предшествующих и независимых, наших знаний или восприятий).

широкое достаточное определение идеализма может включать в себя множество религиозных точек зрения , хотя идеалистическая точка зрения требует не обязательно включать Бога, сверхъестественных существ или существование после смерти. Это основной принцип ранней школы Йогачара из Буддизма , которая превратилась в основную школу Махаяны . Некоторые индуистских деноминаций идеалистичны по своему мировоззрению, хотя некоторые предпочитают форму дуализма, как, например, христианство .

В общем языке , «идеализм» также используется для описания высоких идеалов человека (принципов или ценностей, активно преследуемых как цель ), иногда с коннотацией, что эти идеалы неосуществимы или непрактичны . Слово «идеальный» также обычно используется в качестве прилагательного для обозначения качеств совершенства , желательности и превосходства , что совершенно чуждо эпистемологическому использованию слова «идеализм», которое относится к внутреннему ментальные представления .

Idealism — это ярлык, который охватывает философских позиций с совершенно разными тенденциями и значениями, включая субъективный идеализм, объективный идеализм, трансцендентальный идеализм и абсолютный идеализм, а также еще несколько второстепенных вариантов или связанных концепций (см. Раздел на Другие типы идеализма ниже). Другие ярлыки, которые по сути эквивалентны идеализму, включают Mentalism и Immaterialism .

Платон — один из первых философов, которые обсуждали то, что можно было бы назвать идеализмом, хотя его Платонический идеализм , как ни странно, обычно называют платоническим реализмом. Это потому, что, хотя его доктрина описывала Форм или универсалий (которые, безусловно, являются нематериальными «идеалами» в широком смысле), Платон утверждал, что эти Формы имели свое собственное независимое существование , что не является идеалистической позицией. , но реалистичный. Однако утверждалось, что Платон считал, что «полная реальность» (в отличие от простого существования) достигается только посредством мысли , и поэтому его можно было описать как несубъективный , «трансцендентальный» идеалист, что-то вроде Канта.

Неоплатоник Плотин вплотную подошел к раннему изложению идеализма в утверждениях в его «Эннеадах» , что «единственное пространство или место в мире — это душа », и что « время Нельзя предполагать, что существует вне души «. Однако его доктрина была не полностью реализована , и он не пытался обнаружить, как мы можем получить сверх наших идей, чтобы узнать внешних объекта .

Рен Декарт был одним из первых, кто утверждал, что все, что мы на самом деле знаем, — это то, что находится в нашем собственном сознании , и что весь внешний мир — это просто идея или картина в наших умах . Следовательно, утверждал он, можно сомневаться в реальности внешнего мира как состоящего из реальных объектов, и я думаю, следовательно, — единственное утверждение, что не может быть сомнительным . Таким образом, Декарта можно считать эпистемологическим идеалистом начала года .

Ученик Декарта, Николя Мальбранш, усовершенствовал эту теорию, заявив, что мы непосредственно знаем только внутренне идей в нашем уме; все внешних является результатом действий Бога, и все действия только кажутся происходящими во внешнем мире. Такой идеализм привел к пантеизму Спинозы.

Готфрид Лейбниц выразил форму идеализма, известную как панпсихизм . Он считал, что истинными атомами Вселенной являются монады , (индивидуальные, невзаимодействующие «субстанциальные формы бытия», обладающие восприятием).Для Лейбница внешний мир идеальный в том смысле, что это духовный феномен , движение которого является результатом динамической силы , зависящей от этих простых и нематериальных монад. Бог , «центральная монада», создал предустановленную гармонию между внутренним миром в умах бдительных монад и внешним миром реальных объектов, так что результирующий мир по существу является идея восприятия монад .

Епископ Джордж Беркли иногда известен как «Отец идеализма» , и он сформулировал одну из чистейших форм идеализма в начале 18 века . Он утверждал, что наше знание должно быть основано на наших восприятии и что на самом деле не существует «реального» познаваемого объекта , стоящего за восприятием (фактически, что «реальным» было само восприятие ). Он объяснил, почему каждый из нас, по-видимому, имеет одного и того же типа восприятий объекта, введя Бога в качестве непосредственных причин всех наших восприятий.Версия идеализма Беркли обычно упоминается как субъективный идеализм или догматический идеализм (см. Раздел ниже).

Артур Кольер (1680-1732), почти современник и соотечественник Беркли, примерно в то же время опубликовал несколько очень аналогичных заявлений (или даже ранее ), хотя эти двое, очевидно, не были знакомы с . , или под влиянием работы друг друга.

Иммануил Кант, , самый ранний и наиболее влиятельный член школы немецкого идеализма , также начал с позиции британского эмпиризма Беркли (все, что мы можем знать, это мысленных впечатления или феноменов , которые внешний мир творит в нашем сознании).Но он утверждал, что разум формирует мира, как мы его воспринимаем, принимая из пространства-времени. Согласно Канту, разум — это не чистый лист (или tabula rasa ), как полагал Джон Локк, а, скорее, снабжен категориями для , организующими наших чувственных впечатлений , даже если мы фактически не можем приблизиться к noumena («вещи в себе»), которые испускают или порождают феноменов («вещи-как-они-кажутся-нам»), которые мы воспринимаем.Идеализм Канта известен как трансцендентальный идеализм (см. Раздел ниже).

Иоганн Готлиб Фихте опроверг кантовскую концепцию ноумен , утверждая, что признание внешнего любого вида было бы тем же самым, что признание реальной материальной вещи . Вместо этого Фихте утверждал, что сознание составляет его собственное основание и не имеет никакого заземления в так называемом «реальном мире» (действительно, оно не основано на на чем-либо, за пределами как такового ).Он был первым, кто постулировал теорию познания, в которой предполагается, что абсолютно ничто , кроме , само мышление существует.

Фридрих Шеллинг также опирался на работы Беркли и Канта и вместе с Гегелем разработал Объективный идеализм и концепцию «Абсолют» , которую Гегель позже развил как Абсолютный идеализм.

GWF Гегель был еще одним из известных немецких идеалистов, и он утверждал, что любая доктрина (такая как, например, материализм), которая утверждает, что конечных качеств (или просто естественные объекты) полностью реальны , ошибочна, потому что конечные качества зависят от на другие конечные качества для их определения.Гегель назвал свою философию абсолютным идеализмом (см. Раздел ниже) в отличие от субъективного идеализма Беркли и трансцендентального идеализма Канта и Фихте, оба из которых он критиковал. Хотя он серьезно относился к некоторым идеям Канта, Гегель основывал свою доктрину больше на вере Платона в то, что самоопределения посредством применения причины достигает более высокого типа реальности , чем физических объектов .

Другой немецкий идеалист, Артур Шопенгауэр, опирался на кантовское деление вселенной на феноменальное и нуменальное , предполагая, что нуменальная реальность была единичным , тогда как феноменальный опыт включает множественности , и эффективно утверждал, что все ( однако маловероятно) в конечном итоге является актом завещания .

Во второй половине XIX века Британский идеализм , возглавляемый Ф. Х. Брэдли (1846 — 1924), TH Green (1836 — 1882) и Бернар Босанке (1848 — 1923), продолжали защищать Идеализм перед лицом сильной сильной оппозиции доминирующих физикалистских доктрин.

Субъективный идеализм (или солипсизм, или субъективизм, или догматический идеализм или , имматериализм ) — это доктрина, согласно которой разум и идеи — единственные вещи, которые могут быть определенно существующими или имеющими реальность , и это знание чего-либо за пределами разума является необоснованным .Таким образом, объекты существуют благодаря нашему восприятию из них, как идеи, находящиеся в нашем сознании и в сознании Божественного Существа , или Бога.

Его главным сторонником был ирландский философ 18 века епископ Джордж Беркли, и он развил его на основе основ эмпиризма, которые он разделял с другими британскими философами, такими как Джон Локк и Дэвид Хьюм. Эмпиризм подчеркивает роль опыта и сенсорного восприятия в формировании идей, при этом игнорируя понятие врожденных идей .

Беркли считал, что существование было привязано к опыту , и что объекты существуют только как восприятие , а не как материя отдельно от восприятия. Он утверждал, что «Esse est aut percipi aut percipere» или «Быть ​​- значит восприниматься или воспринимать» . Таким образом, внешний мир имеет только относительных и временных реальностей. Он утверждал, что если он или другой человек видел, например, стол, то эта таблица существовала ; однако, если никто не видел таблицу, то только могло бы продолжать существовать , если бы это было в уме Бога .Беркли далее утверждал, что именно Бог заставляет нас испытывать физические объекты, непосредственно желая нам испытать материю (тем самым избегая лишнего, ненужного шага , создающего , имеющего значение).

Трансцендентальный идеализм (или Критический идеализм ) — это точка зрения, согласно которой наше переживание вещей связано с тем, как они кажутся нам (репрезентациями), а не о тех вещах, которые есть сами по себе .Трансцендентальный идеализм, вообще говоря, не отрицает , что объективный мир, внешний по отношению к нам существует , но утверждает, что существует сверхчувственная реальность за пределами категорий человеческого разума , которые он назвал ноуменом , примерно переводится как «вещь в себе» . Однако мы ничего не можем знать об этих «вещах в себе» , за исключением того, что они не могут иметь независимого существования вне наших мыслей, хотя они должны существовать для обоснования представлений.

Доктрина была впервые представлена ​​Иммануилом Кантом (в его «Критика чистого разума» ), а также поддерживалась Иоганном Готлибом Фихте и Фридрихом Шеллингом, а затем воскресла в 20 веке Эдмундом Гуссерлем.

Этот тип идеализма считается «трансцендентным» в том смысле, что мы в некоторых отношениях принуждены к нему , считая, что наше знание имеет необходимых ограничений , и что мы никогда не сможем узнать вещи , поскольку они на самом деле , полностью независимо от нас.Название, однако, можно считать противоречащим интуиции и сбивающим с толку, и сам Кант предпочел ярлык Критический идеализм .

Объективный идеализм — это взгляд на то, что мир «снаружи» на самом деле Разум общается с нашим человеческим разумом . Он постулирует, что существует только одного воспринимающего , и что этот воспринимающий является одним с тем, что воспринимается . Он принимает реализм здравого смысла (точка зрения, что независимые материальные объекты существуют ), но отвергает натурализм (точка зрения, что разум и духовные ценности возникли из материальных вещей).

Платон считается одним из первых представителей объективного идеализма (хотя можно утверждать, что мировоззрение Платона было на самом деле дуалистическим, а не истинно идеалистическим). Окончательная формулировка доктрины была дана немецким идеалистом Фридрихом Шеллингом, а позже адаптирована Г. В. Ф. Гегелем в его теории абсолютного идеализма. Более недавних защитника включали К. С. Пирса и Джозию Ройса (1855 — 1916).

Объективный идеализм Шеллинга согласуется с Беркли в том, что не существует такой вещи как материя в материалистическом смысле, и что дух является сущностью и всей реальностью .Однако он утверждал, что существует совершенная параллель между миром природы и структурой нашего осознания ее. Хотя это не может быть верно для индивидуального эго, это может быть верно для абсолютного сознания . Он также возражал против идеи, что Бог — это отдельных от мира, утверждая, что реальность — это единый, абсолютный, всеобъемлющий разум , который он (и Гегель) именовал «Абсолютным Духом» (или просто «Абсолют» ).

Согласно Объективному идеализму, Абсолют — это всех реальности: ни время, ни пространство, ни отношения, ни события никогда не существуют и не происходят вне их . Поскольку Абсолют также содержит всех возможностей, сам по себе, он не статичен, а постоянно меняет и прогрессирует . Люди, планеты и даже галактики — это не отдельных существ , а часть чего-то большего, подобно отношению клеток или органов ко всему телу в целом.

Общее возражение против идеализма состоит в том, что неправдоподобно и противоречит здравому смыслу думать, что может быть аналитическое сведение физического к ментальному. Гегелевская система объективного идеализма также подверглась критике за то, что всего лишь заменило Абсолютом Бога, что в конечном итоге не делает ничего яснее .

Абсолютный идеализм — это точка зрения, первоначально сформулированная Г.В.Ф. Гегелем, что для того, чтобы человеческий разум мог вообще знать мир, в каком-то смысле должна существовать идентичность мысли и . существование; в противном случае у нас никогда не было бы средств доступа к миру, и у нас не было бы уверенности ни в каком из наших знаний.Как и Платон за много веков до него, Гегель утверждал, что упражнение разума позволяет рассуждающему достичь своего рода реальности (а именно самоопределения , или «реальности как самого себя»), что всего лишь физических объекта , подобных скалам никогда не достичь.

Гегель исходил из позиции Канта о том, что разум не может знать «вещи в себе», и утверждал, что реальным становится «Geist» (разум, дух или душа), который он рассматривает как развитие через историю , каждый период имеет «Zeitgeist» (дух эпохи).Он также считал, что индивидуального сознания или разума каждого человека на самом деле является частью Абсолютного Разума (даже если человек этого не осознает), и утверждал, что если мы понимаем, что мы являемся частью большего сознания , мы не были бы так озабочены нашей индивидуальной свободой , и мы согласились бы действовать рационально таким образом, чтобы не следовать нашему индивидуальному капризу, тем самым достигая самореализации .

Для Гегеля взаимодействие противоположностей (или диалектики ) порождает все концепций , которые мы используем для понимания мира. Это происходит как в индивидуальном сознании , так и в истории . Таким образом, абсолютное основание , равное , по сути, является динамичным, все более сложным историческим процессом по необходимости, который разворачивается сам по себе, в конечном итоге порождая все разнообразия в мире и концепций , с которыми мы мыслим и разобраться в мире.

Позже учение

Гегеля было поддержано Ф. Х. Брэдли (1846-1924) и британским идеалистическим движением , а также Джозайей Ройсом (1855-1916) в США.

Сторонники аналитической философии, которая была доминирующей формой англо-американской философии на протяжении большей части 20-го века, критиковали работу Гегеля как безнадежно непонятную . Прагматики, такие как Уильям Джеймс и Ф. С. Шиллер , атаковали Абсолютный идеализм за то, что он слишком отключен от наших практических жизней .Г. Э. Мур использовал здравого смысла и логический анализ против радикально противоречивых выводов Абсолютного идеализма (например, что время нереально, изменения нереальны, разделенность нереальна, несовершенство нереально и т.

Экзистенциалисты также критиковали Гегеля за то, что он в конечном итоге предпочел эссенциалистское целое частностям существования. Шопенгауэр возразил, что Абсолют — это всего лишь неличностный заменитель концепции Бога.Другая извечная проблема метафизики Гегеля — это вопрос о том, как дух экстернализирует сам и как концепции, которые он порождает, могут сказать что-нибудь истинное о природе; в противном случае его система превратится в сложную игру , включающую пустые концепции.

В дополнение к основным типам идеализма, упомянутым выше, существует других типов идеализма:

  • Эпистемологический идеализм утверждает, что разума осознают или воспринимают только свои собственные идеи (представления или ментальные образы) и не внешние объекты , и поэтому мы не можем напрямую знать вещи сами по себе , или вещи такими, какие они есть на самом деле .Все, о чем мы можем когда-либо знать, — это мир феноменального человеческого опыта , и нет причин подозревать, что реальность на самом деле отражает наших восприятий и мыслей. Это очень похоже на доктрину феноменализма.
  • Актуальный идеализм — это форма идеализма, разработанная итальянским философом Джованни Джентиле (1875-1944), который противопоставлял Трансцендентальный идеализм Канта и Абсолютный идеализм Гегеля.Его система считала мыслями всеобъемлющими и утверждала, что на самом деле никто из не может покинуть своей сферы мышления или превзойти своих собственных мыслей. Его идеи сыграли ключевую роль в укреплении власти в Италии фашистской партии и дали фашизму большую часть его философской базы .
  • Буддийский идеализм (также известный как «только сознание» или «только разум» ) — это концепция буддийской мысли, согласно которой все существование — это не что иное, как сознание , и поэтому нет ничего, что лежит вне разума .Это основной принцип ранней школы буддизма Йогачара , которая превратилась в основную школу Махаяна .
  • Панпсихизм утверждает, что все части материи включают разум или, альтернативно, вся вселенная — это организм , обладающий разумом . Следовательно, согласно панпсихизму, все объекта опыта также являются объектами (т.е. растения и минералы имеют субъективных переживаний , хотя и сильно отличаются от сознания человека).Готфрид Лейбниц придерживался такой точки зрения идеализма.
  • Практический идеализм — это политическая философия , которая считает этическим императивом реализации идеалов добродетели или добра (следовательно, не имеет отношения к идеализму в других его смыслах). Самым ранним из зарегистрированных случаев его использования был Махатма Ганди (1869-1948), хотя сейчас он часто используется во внешней политике и международных отношениях, где он претендует на прагматический компромисс между политическим реализмом (который подчеркивает продвижение государственного реализма). узкий и аморальный своекорыстие ), и политический идеализм (который направлен на использование влияния и власти государства для продвижения высших либеральных идеалов , таких как мира , справедливости и сотрудничества между странами).

Немецкий идеализм | Интернет-энциклопедия философии

Немецкий идеализм — это направление в немецкой философии, начавшееся в 1780-х годах и продолжавшееся до 1840-х годов. Самые известные представители этого движения — Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель. Хотя между этими цифрами есть важные различия, все они разделяют приверженность идеализму. Трансцендентальный идеализм Канта был скромным философским учением о различии между явлениями и вещами в себе, которое утверждало, что объекты человеческого познания — это явления, а не вещи сами по себе.Фихте, Шеллинг и Гегель радикализировали этот взгляд, превратив трансцендентальный идеализм Канта в абсолютный идеализм, который утверждает, что вещи сами по себе являются противоречивыми терминами, потому что вещь должна быть объектом нашего сознания, если она вообще должна быть объектом.

Немецкий идеализм отличается систематическим подходом ко всем основным разделам философии, включая логику, метафизику и эпистемологию, моральную и политическую философию и эстетику. Все представители немецкого идеализма думали, что эти части философии найдут место в общей системе философии.Кант считал, что эта система может быть получена из небольшого набора взаимозависимых принципов. Фихте, Шеллинг и Гегель снова были более радикальными. Вдохновленные Карлом Леонхардом Рейнхольдом, они попытались вывести все различные части философии из единого первого принципа. Этот первый принцип стал известен как абсолют, потому, что абсолютное или безусловное должно предшествовать всем принципам, обусловленным различием между одним принципом и другим.

Хотя немецкий идеализм тесно связан с развитием интеллектуальной истории Германии в восемнадцатом и девятнадцатом веках, такими как классицизм и романтизм, он также тесно связан с более крупными событиями в истории современной философии.Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель стремились преодолеть разделение между рационализмом и эмпиризмом, возникшее в период раннего Нового времени. То, как они охарактеризовали эти тенденции, оказало длительное влияние на историографию современной философии. Хотя сам немецкий идеализм в последние двести лет подвергался периодам забвения, возобновление интереса к вкладам немецкого идеализма сделало его важным ресурсом для современной философии.

Содержание

  1. Историческая справка
  2. Логика
  3. Метафизика и эпистемология
  4. Моральная и политическая философия
  5. Эстетика
  6. Прием и влияние
  7. Ссылки и дополнительная литература
    1. Кант
      1. Немецкие издания произведений Канта
      2. Кембриджское издание произведений Иммануила Канта в переводе
      3. Другие переводы произведений Канта на английский язык
    2. Fichte
      1. Немецкие издания произведений Фихте
      2. Английский перевод произведений Фихте
    3. Hegel
      1. Немецкие издания произведений Гегеля
      2. Английский перевод произведений Гегеля
        1. Cambridge Hegel Translations
        2. Другие переводы произведений Гегеля на английский язык
    4. Schelling
      1. Немецкие издания произведений Шеллинга
      2. Английский перевод произведений Шеллинга
    5. Издания и переводы других первоисточников
      1. Якоби
      2. Рейнхольд
      3. Hölderlin
      4. Kierkegaard, Søren
      5. Маркс
      6. Шопенгауэр
    6. Другие работы о немецком идеализме

1.Историческая справка

Немецкий идеализм восходит к «критическому» или «трансцендентальному» идеализму Иммануила Канта (1724–1804). Идеализм Канта впервые проявился во время споров о пантеизме в 1785-1786 годах. Когда возник спор, Кант уже опубликовал первое (А) издание «Критики чистого разума» (1781 г.) и «Пролегомены к любой будущей метафизике» (1783 г.). У обеих работ были свои поклонники, но они получили антипатичные и в целом непонятные отзывы, в которых «трансцендентальный» идеализм Канта смешивался с «догматическим» идеализмом Беркли (Allison and Heath 2002, 160–166).Таким образом, Кант считал, что пространство и время «не актуальны» и что понимание «создает» объекты нашего познания (Sassen 2000, 53-54).

Кант настаивал на том, что это прочтение искажает его позицию. В то время как догматический идеалист отрицает реальность пространства и времени, Кант рассматривает пространство и время как формы интуиции. Формы интуиции для Канта являются субъективными условиями возможности всего нашего чувственного восприятия. Кант считает, что мы вообще можем воспринимать что угодно только потому, что пространство и время являются a priori формами, определяющими содержание наших ощущений.Согласно Канту, «критический» или «трансцендентальный» идеализм служит просто для выявления тех a priori условий, таких как пространство и время, которые делают возможным переживание. Это, конечно, не означает, что пространство и время нереальны или что понимание само производит объекты нашего познания.

Кант надеялся заручиться поддержкой известных немецких философов, таких как Моисей Мендельсон (1729-1786), Йохан Николай Тетенс (1738-1807) и Кристиан Гарве (1742-1798), чтобы опровергнуть «догматическое» идеалистическое толкование своей философии. и выиграть более благоприятное слушание для его работы.К сожалению, подтверждения, на которые надеялся Кант, так и не пришли. Мендельсон, в частности, был озабочен проблемами своего здоровья и спором, возникшим между ним и Фридрихом Генрихом Якоби (1743-1819) по поводу предполагаемого спинозизма его друга Готтольда Эфраима Лессинга (1729-1781). Этот спор стал известен как полемика о пантеизме из-за известной двусмысленности Спинозы между Богом и природой.

Во время полемики Якоби заявил, что любая попытка продемонстрировать философские истины фатально ошибочна.Якоби указал на Спинозу как на главного представителя тенденции к демонстративному разуму в философии, но он также проводил параллели между спинозизмом и трансцендентальным идеализмом Канта на протяжении всего периода On the Doctrine of Spinoza (1785). В 1787 году, в том же году Кант опубликовал второе (B) издание Критики чистого разума , Якоби опубликовал Дэвида Юма о вере или реализме и идеализме , который включал приложение О трансцендентальном идеализме .Якоби пришел к выводу, что трансцендентальный идеализм, как и спинозизм, подчиняет непосредственную уверенность или веру, через которую мы познаем мир, демонстративному разуму, превращая реальность в иллюзию. Позже Якоби назвал это «нигилизмом».

Взгляды Канта отстаивал Карл Леонхард Рейнхольд (1757-1823) во время споров о пантеизме. Рейнхольд считал, что философия Канта может опровергнуть скептицизм и нигилизм и обеспечить защиту морали и религии, которых нельзя было найти в рационализме философии Лейбница-Вольфа.Публикация « писем о кантианской философии » Рейнхольда, сначала в Der Teutsche Merkur в 1786-1787 годах, а затем снова в расширенной версии в 1790-1792 годах, помогла сделать философию Канта одной из самых влиятельных и самых противоречивых философий. периода. Якоби оставался бельмом на глазу кантианцев и молодых немецких идеалистов, но он не смог удержать интерес к философии в целом или идеализму в частности.

В 1787 году Рейнхольд поступил в университет в Йене, где он преподавал философию Канта и начал развивать свои собственные идеи.Хотя мысль Рейнхольда по-прежнему находилась под влиянием Канта, он также пришел к выводу, что Кант не смог обеспечить философии прочным основанием. Согласно Рейнхольду, Кант был философским гением, но у него не было «системного гения», который позволил бы ему правильно упорядочить свои открытия. Reinhold’s Elementarphilosophie ( Elementarphilosophie / Philosophy of Elements ), изложенная в его Essay Towards a New Theory of the Facility (1789), Contribution to Correction to Correction of the предшествующие недоразумения философов (1790) ) и «Об основании философского знания» (1791) был призван устранить этот недостаток и показать, что философия Канта может быть выведена из единого основополагающего принципа.Рейнхольд назвал этот принцип «принципом сознания» и утверждает, что «в сознании репрезентация отличается субъектом от субъекта и объекта и относится к обоим». С помощью этого принципа, как считал Рейнхольд, он мог бы объяснить то, что является фундаментальным для всего познания, а именно: 1) познание — это, по сути, сознательное представление объекта субъектом и 2) представления относятся как к субъекту, так и к объекту познания.

Когда Рейнхольд уехал из Йены на новую должность в Киле в 1794 году, его кресло было передано Иоганну Готлибу Фихте (1762-1814), который быстро радикализировал идеализм Канта и попытки Рейнхольда систематизировать философию.В ответ на скептический вызов « Elementarphilosophie » Райнхольда, анонимно поднятый Готтлобом Эрнстом Шульце (1761-1833) в его работе Aenesidemus (1792), Фихте утверждал, что принцип репрезентации не является фактом, как утверждал Рейнхольд. ( Tatsache ) сознания, а скорее акт ( Tathandlung ), посредством которого сознание производит различие между субъектом и объектом, постулируя различие между I и not-I (Breazeale, 1988, 64).Это понимание стало основой Wissenschaftslehre Фихте (Доктрина науки / Доктрина научного знания ), которая была впервые опубликована в 1794 году. Вскоре за ней последовали Основы естественного права (1797) и Система этики . (1798). В последующие годы Фихте представил ряд существенно различных версий Wissenschaftslehre на лекциях в Берлине.

Когда в результате разногласий по поводу своих религиозных взглядов Фихте покинул Йену в 1799 году, Фридрих Вильгельм Йозеф фон Шеллинг (1775-1854) стал самым важным идеалистом в Йене.Шеллинг прибыл в Йену в 1798 году, когда ему было всего 23 года, но он уже был горячим сторонником философии Фихте, которую он защищал в ранних работах, таких как О Я как принципе философии (1795). Шеллинг также установил тесные отношения с йенскими романтиками, которые, несмотря на большой интерес к Канту, Рейнхольду и Фихте, сохраняли более скептическое отношение к философии, чем немецкие идеалисты. Хотя Шеллинг не разделял оговорок романтиков по поводу идеализма, близость между Шеллингом и романтиками очевидна в трудах Шеллинга о философии природы и философии искусства, которые он представил в его Идеях для философии природы (1797) ), Система трансцендентального идеализма (1800) и Философия искусства (1802-1803).

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) был одноклассником Шеллинга в Тюбингене с 1790-1793 годов. Вместе с поэтом Фридрихом Гельдерлином (1770-1843) они вместе работали над Самая старая программа для системы немецкого идеализма (1796). После Шеллинга в Йену в 1801 году Гегель опубликовал свой первый независимый вклад в немецкий идеализм, Разница между философской системой Фихте и Шеллинга, (1801), в котором он отличает «субъективный» идеализм Фихте от «объективного» или «абсолютного» Шеллинга. »Идеализм.Работа Гегеля зафиксировала растущий разрыв между Фихте и Шеллингом. Этот разрыв расширился после ссоры Гегеля с Шеллингом в 1807 году, когда Гегель опубликовал свою монументальную книгу Феноменология духа (1807). Хотя Гегель за свою жизнь опубликовал еще три книги: Наука логики (1812-1816), Энциклопедия философских наук (1817-1830) и Элементы философии права (1821), он остается самый читаемый и влиятельный из немецких идеалистов.

2. Логика

Немецкие идеалисты приобрели репутацию малоизвестных из-за длины и сложности многих их работ. Как следствие, их часто считают мракобесами и иррационалистами. Однако немецкие идеалисты не были ни мракобесами, ни иррационалистами. Их вклад в логику — это серьезные попытки сформулировать современную логику, согласующуюся с идеализмом их метафизики и эпистемологии.

Кант был первым из немецких идеалистов, внесшим важный вклад в логику.В предисловии ко второму (B) изданию «Критики чистого разума » Кант утверждает, что логика не имеет ничего общего с метафизикой, психологией или антропологией, потому что логика — это «наука, которая исчерпывающе представляет и строго доказывает ничего, кроме формальные правила всякого мышления »(Guyer and Wood 1998, 106-107 / Bviii-Bix). Кант начал называть эту чисто формальную логику «общей» логикой, которая должна быть противопоставлена ​​«Трансцендентальной логике», которую он развивает во второй части «Трансцендентальной доктрины элементов» в Критике чистого разума .Трансцендентальная логика отличается от общей логики, потому что, подобно принципам a priori чувственности, которые Кант представляет в «Трансцендентальной эстетике» Критики чистого разума , трансцендентальная логика является частью метафизики. Трансцендентальная логика также отличается от общей логики тем, что не абстрагируется от содержания познания. Трансцендентальная логика содержит законы чистого мышления, относящиеся к познанию объектов. Это не означает, что трансцендентальная логика имеет дело с эмпирическими объектами как таковыми, а скорее с a priori условиями возможности познания объектов.Знаменитая кантовская «Трансцендентальная дедукция чистых концепций понимания» предназначена для демонстрации того, что концепции, которые трансцендентальная логика представляет как a priori условий возможности познания объектов, на самом деле делают познание объектов возможным. и являются необходимыми условиями для любого и всякого познания объектов.

В статье The Foundation of Philosophical Knowledge Рейнхольд возражает, что трансцендентальная логика Канта предполагала общую логику, потому что трансцендентальная логика является «частной» логикой, из которой общая логика или «собственно логика без фамилий» не может быть выведена.Рейнхольд настаивал на том, что законы общей логики должны быть выведены из принципа сознания, чтобы философия стала систематической и научной, но возможность этого вывода была оспорена Шульце в Aenesidemus . Критика Шульце « Elementarphilosophie » Рейнхольда сосредоточена на приоритете, который Рейнхольд придает принципу сознания. Поскольку принцип сознания должен согласовываться с основными логическими принципами, такими как принцип непротиворечивости и принцип исключенного третьего, Шульце пришел к выводу, что его нельзя рассматривать как первый принцип.Казалось, что законы общей логики предшествовали принципу сознания, так что даже философская философия Elementarphilosophie предполагала общую логику.

Фихте принимал многие аспекты критики Шульце Рейнхольда, но, как и Рейнхольд, считал крайне важным продемонстрировать, что законы логики могут быть выведены из «настоящей философии» или «метафизики». В его Personal Meditations on the Elementarphilosophie (1792-1793), его эссе относительно концепции Wissenschaftslehre (1794), а затем снова в Wissenschaftslehre 1794, Фихте утверждал, что различие между I и not-I определяют сознание таким образом, чтобы сделать возможным логический анализ.Согласно Фихте, логический анализ всегда проводится рефлексивно, поскольку предполагает, что сознание уже каким-то образом определено. Итак, в то время как Кант утверждает, что трансцендентальная логика предполагает общую логику, Рейнхольд пытается вывести законы общей логики из принципа сознания, а Шульце показывает, что Рейнхольд предполагает те же принципы, Фихте настойчиво утверждает, что логика предполагает определение мысли «как некий объект». факт сознания », который сам зависит от акта, посредством которого изначально определяется сознание.

Вклад Гегеля в логику был гораздо более влиятельным, чем вклад Рейнхольда или Фихте. Его «Наука логики » (также известная как «Великая логика») и «Логика», составляющая первую часть Энциклопедии философских наук (также известную как «Малая логика»), не являются вкладом в более ранние дебаты о приоритете общей логики. Они также не признают, что то, что Кант называл «общей» логикой, а Рейнхольд называл «собственно логикой без фамилий», является чисто формальной логикой.Поскольку Гегель был убежден, что истина одновременно формальна и материальна, а не та или иная, он стремился установить диалектическое единство формального и материального в своих работах по логике. Значение слова «диалектический», конечно, много обсуждается, как и конкретный механизм, посредством которого диалектика порождает и разрешает противоречия, которые перемещают мысль из одной формы сознания в другую. Однако для Гегеля этот процесс объясняет генезис категорий и понятий, посредством которых определяется все познание.Логика раскрывает единство этого процесса.

Вклад немецкого идеализма в логику был в значительной степени отвергнут после подъема эмпиризма и позитивизма в девятнадцатом веке, а также революций в логике, произошедших в начале двадцатого века. Однако сегодня наблюдается возобновление интереса к этой части идеалистической традиции, о чем свидетельствует внимание, которое уделяется лекциям Канта по логике, а также новым изданиям и переводам сочинений Гегеля и лекций по логике.

3. Метафизика и эпистемология

Немецкий идеализм — это форма идеализма. Однако идеализм, которого придерживаются немецкие идеалисты, отличается от других видов идеализма, с которыми современные философы могут быть более знакомы. В то время как прежние идеалисты утверждали, что реальность в конечном итоге интеллектуальна, а не материальна (Платон) или что существование объектов зависит от разума (Беркли), немецкие идеалисты отвергают различия, которые предполагают эти взгляды. Помимо различия между материальным и формальным и различия между реальным и идеальным, Фихте, Шеллинг и Гегель также отвергают различие между бытием и мышлением, что еще больше усложняет взгляды немецких идеалистов на метафизику и эпистемологию.

Идеализм Канта, пожалуй, самая умеренная форма идеализма, связанная с немецким идеализмом. Кант считает, что объекты человеческого познания трансцендентно идеальны и эмпирически реальны. Они трансцендентно идеальны, потому что условия познания объектов человеческими существами следует искать в познавательных способностях людей. Это не означает, что существование этих объектов зависит от разума, потому что Кант считает, что мы можем знать объекты только в той степени, в которой они являются объектами для нас и, следовательно, такими, какими они кажутся нам.Идеализм в отношении видимости не влечет за собой зависимость объектов от разума, потому что он не связывает себя никакими утверждениями о природе вещей в себе. Кант отрицает, что у нас есть какое-либо знание о вещах в себе, потому что мы не способны выносить суждения о природе вещей в себе, основываясь на нашем знании вещей, как они появляются.

Несмотря на наше незнание вещей самих по себе, Кант считал, что мы можем иметь объективно достоверное познание эмпирически реальных объектов.Кант признал, что на нас влияют вещи, находящиеся вне нас, и что эта привязанность вызывает ощущения. Эти ощущения являются для Канта «материей» чувственной интуиции. Наряду с чистыми «формами» интуиции, пространства и времени ощущения составляют «материю» суждения. Чистые концепции рассудка — это «формы» суждения, которые Кант демонстрирует как условия возможности объективно достоверного познания в «Выводе чистых концепций рассудка» в Критике чистого разума .Таким образом, синтез материи и формы в суждении производит объективно достоверное познание эмпирически реальных объектов

Сказать, что идеализм Фихте, Шеллинга и Гегеля более радикален, чем идеализм Канта, значит преуменьшить разницу между Кантом и философами, которых он вдохновил. Кант предложил «скромный» идеализм, который пытался доказать, что наше знание видимостей объективно достоверно. Однако Фихте поддерживает саму идею вещи в себе, вещь, которая не является для нас объектом и которая существует независимо от нашего сознания, является терминологическим противоречием.Фихте утверждает, что не может быть ничего в себе, потому что вещь есть вещь только тогда, когда она является чем-то для нас. Даже вещь сама по себе на самом деле является продуктом нашей собственной сознательной мысли, а это означает, что вещь сама по себе есть не что иное, как постулирование нашего собственного сознания. Таким образом, это не вещь в себе, а просто еще один объект для нас. Исходя из этой цепочки рассуждений, Фихте заключает, что «все, что происходит в нашем уме, может быть полностью объяснено и постигнуто на основе самого разума» (Breazeale 1988, 69).Это гораздо более радикальная форма идеализма, чем утверждал Кант. Ибо Фихте считает, что сознание — это круг, в котором I позиционирует себя и определяет, что принадлежит I , а что принадлежит не-Я. Эта замкнутость необходима и неизбежна, утверждает Фихте, но философия — это рефлексивная деятельность, в которой постигаются спонтанная позитивная активность I и определения I и не-I .

Шеллинг защищал идеализм Фихте в О Я как принципе философии , где он утверждал, что I является безусловным условием как бытия, так и мышления. Поскольку существование I предшествует всякому мышлению (я должен существовать, чтобы думать) и поскольку мышление определяет все бытие (вещь — это не что иное, как объект мысли), утверждал Шеллинг, абсолютное I, не Райнхольд принцип сознания должен быть основополагающим принципом всей философии.Однако в последующих работах, таких как «Система трансцендентального идеализма » , Шеллинг придерживался другого курса, утверждая, что сущностное и изначальное единство бытия и мышления можно понять с двух разных сторон, начиная с природы или духа. Это могло быть выведено из абсолютного I , как это сделал Фихте, но оно могло также возникнуть из бессознательных, но динамичных сил природы. Показав, как эти два разных подхода дополняют друг друга, Шеллинг думал, что показал, как можно преодолеть различие между бытием и мышлением, природой и духом.

Фихте не был доволен нововведениями идеализма Шеллинга, потому что он изначально думал о Шеллинге как об ученике и защитнике своей собственной позиции. Первоначально Фихте не отреагировал на работы Шеллинга, но в ходе обмена мнениями, начавшегося в 1800 году, он начал утверждать, что Шеллинг смешал реальное и идеальное, сделав I, идеальным, зависящим от природы, реальным. Фихте считал, что это нарушает принципы трансцендентального идеализма и его собственный Wissenschaftslehre , что заставляет его подозревать, что Шеллинг уже не тот ученик, которым его считал.Вступив в защиту Шеллинга, когда спор обострился, Гегель утверждал, что идеализм Фихте был «субъективным» идеализмом, а идеализм Шеллинга — «объективным» идеализмом. Это означает, что Фихте считает I абсолютным и отрицает идентичность I и not-I. Он отдает предпочтение субъекту за счет тождества субъекта и объекта. Шеллинг, однако, пытается установить идентичность субъекта и объекта, устанавливая объективность субъекта, а также субъективность объекта, природы.Идеализм, который защищают Шеллинг и Гегель, признает тождество субъекта и объекта как «абсолютный», безусловный первый принцип философии. По этой причине ее часто называют философией идентичности.

Ясно, что к тому времени, когда он опубликовал «Феноменология духа » , Гегель уже не был заинтересован в защите системы Шеллинга. В «Феноменологии » Гегель, как известно, называет понимание Шеллинга идентичности субъекта и объекта «ночью, когда все коровы черные», имея в виду, что концепция Шеллинга идентичности субъекта и объекта стирает многочисленные и разнообразные различия, которые определяют формы сознания.Эти различия имеют решающее значение для Гегеля, который пришел к убеждению, что абсолют может быть реализован только путем прохождения различных форм сознания, которые постигаются в самосознании абсолютного знания или духа ( Geist ).

Современные ученые, такие как Роберт Пиппин и Роберт Стерн, спорят, следует ли рассматривать позицию Гегеля как метафизическую или просто эпистемологическую форму идеализма, поскольку не совсем ясно, считал ли Гегель различия, составляющие различные формы сознания, просто условиями необходимы для понимания объектов (Пиппин) или выражают ли они фундаментальные обязательства относительно того, каковы вещи (Стерн).Однако почти наверняка верно то, что идеализм Гегеля является одновременно эпистемологическим и метафизическим. Подобно Фихте и Шеллингу, Гегель стремился преодолеть пределы, которые трансцендентальный идеализм Канта наложил на философию, чтобы завершить начатую им идеалистическую революцию. Немецкие идеалисты согласились, что это может быть сделано только путем прослеживания всех различных частей философии к единому принципу, будь то принцип «Я» (у Фихте и раннего Шеллинга) или абсолют (у Гегеля).

4. Моральная и политическая философия

Моральная и политическая философия немецких идеалистов, пожалуй, самая влиятельная часть их наследия, но также одна из самых противоречивых. Многие ценят то внимание, которое Кант уделяет свободе и автономии как в морали, так и в политике; тем не менее они отвергают моральную и политическую философию Канта из-за ее формализма. Моральная и политическая философия Фихте была изучена в деталях лишь недавно, но его популярные и полемические произведения заставили некоторых рассматривать его как крайнего националиста и, возможно, предшественника фашизма.По некоторым данным, Гегель является апологетом тоталитарного «абсолютного государства». Ниже дается более объективная оценка их взглядов и их достоинств.

Кантианская моральная философия была важной частью моральной теории с девятнадцатого века. Сегодня это обычно ассоциируется с деонтологическими теориями морали, которые подчеркивают долг и обязанность, а также с конструктивизмом, который касается процедур, посредством которых конструируются моральные нормы. Сторонники обоих подходов часто ссылаются на категорический императив и различные формулировки этого императива, которые можно найти в работах Канта Основы метафизики морали (1785) и Критике практического разума (1788).Они часто принимают категорический императив или одну из его формулировок как общее определение права или блага.

Категорический императив служил Канту несколько иной цели. В «Основах » Кант использует категорический императив для определения формы доброй воли. Кант считал, что моральная философия в первую очередь занимается определением воли. Категорический императив показывает, что для того, чтобы быть добрым, воля должна определяться в соответствии с правилом, которое является одновременно универсальным и необходимым.Любое нарушение этого правила приведет к противоречию и, следовательно, к моральной невозможности. Категорический императив дает Канту действенную процедуру, а — универсальное и необходимое определение того, что является морально обязательным.

Тем не менее, Кант считал, что для определения воли люди должны быть свободными. Однако, поскольку свобода не может быть доказана в теоретической философии, Кант говорит, что разум заставляет нас признать концепцию свободы как «факт» чистого практического разума.Кант считает, что свобода необходима для любой практической философии, потому что моральная ценность и заслуги людей зависят от того, как они определяют свою собственную волю. Без свободы они не смогли бы определять свою волю к добру, и мы не могли бы возложить на них ответственность за их действия. Таким образом, свобода и автономия абсолютно необходимы для понимания Кантом моральной философии. Политическое значение автономии становится очевидным в некоторых поздних эссе Канта, где он поддерживает республиканскую политику свободы, равенства и верховенства закона.

Моральная философия Канта глубоко повлияла на Фихте, особенно Критика практического разума . «Я живу в новом мире с тех пор, как прочитал« Критику практического разума », — сообщает Фихте, — положения, которые, как я думал, никогда не могут быть опровергнуты, были для меня опровергнуты. Мне были доказаны вещи, которые, как я думал, никогда не могут быть доказаны, например, концепция абсолютной свободы, концепция долга и т. Д., И я чувствую себя тем более счастливым от этого »(Breazeale 1988, 357).Его страсть к моральной философии Канта можно увидеть в обзоре Aenesidemus , где Фихте отстаивает «примат» практического разума над теоретическим разумом, который он считает основой «морального богословия» Канта.

Несмотря на свое восхищение моральной философией Канта, Фихте считал, что может выйти за рамки кантовского формализма. В своем эссе «О концепции Wissenschaftslehre » Фихте описывает вторую, практическую часть своего плана для Wissenschaftslehre , в котором «новые и тщательно проработанные теории приятного, прекрасного, возвышенного, свободного подчинения природы своему делу. его собственные законы, Бог, так называемый здравый смысл или естественное чувство истины », но он также содержит« новые теории естественного закона и морали, принципы которых как материальные, так и формальные »(Breazeale 1988, 135).Другими словами, в отличие от Канта, Фихте не просто определял форму доброй воли, но и способы применения моральных и политических принципов в действии.

Интерес Фихте к материальным принципам моральной и политической философии можно увидеть в его Основы естественного права и Система этики . В обеих работах Фихте подчеркивает применимость моральных и политических принципов к действию. Но он также подчеркивает социальный контекст, в котором применяются эти принципы.В то время как «я» постулирует себя так же, как и «не-я», Фихте считает, что «я» должно позиционировать себя как индивидуальность среди других индивидуумов, если оно хочет постулировать себя «как рациональное существо с самосознанием». Присутствие других сдерживает свободу Я, потому что принципы морали и естественного права требуют, чтобы индивидуальная свобода не мешала свободе других людей. Таким образом, свобода Я и отношения между людьми и членами сообщества регулируются принципами морали и права, которые могут применяться ко всем их действиям и взаимодействиям.

Гегеля также беспокоил формализм моральной философии Канта, но Гегель подходил к проблеме несколько иначе, чем Фихте. В «Феноменологии духа » Гегель описывает распад «этической жизни» ( Sittlichkeit ) сообщества. Гегель понимает этическую жизнь как изначальное единство общественной жизни. Хотя он думает, что единство этической жизни предшествует любому пониманию сообщества как свободного объединения индивидов, Гегель также считает, что единство этической жизни обречено на распад.По мере того как члены сообщества осознают себя как личности, из-за конфликтов, возникающих между семьей и городом, между религиозным и гражданским правом, этическая жизнь становится все более и более фрагментированной, а связи, связывающие сообщество, становятся все менее и менее непосредственными. Этот процесс проиллюстрирован в «Феноменологии » знаменитым — хотя и в форме эллипса — пересказом Софокла «Антигона ».

Гегель дает иной взгляд на этическую жизнь в книге «Основы философии права». В этой работе он противопоставляет этическую жизнь морали и абстрактному праву. Абстрактное право — это имя, которое Гегель дает идее, что индивиды являются единственными носителями права. Проблема с этой точкой зрения состоит в том, что она абстрагируется от социального и политического контекста, в котором люди осуществляют свои права и реализуют свою свободу. Мораль отличается от абстрактного права, потому что мораль признает добро как нечто универсальное, а не частное. Мораль признает «общее благо» сообщества как нечто превосходящее личность; тем не менее, он определяет благо через чисто формальную систему обязательств, которая, в конце концов, не менее абстрактна, чем абстрактное право.Этическая жизнь представлена ​​не как изначальное единство привычек и обычаев сообщества, а, скорее, как динамическая система, в которой люди, семьи, гражданское общество и государство объединяются для содействия реализации человеческой свободы.

Традиционные описания социальной и политической философии Гегеля рассматривают его описание этической жизни как извинение перед прусским государством. Это понятно, учитывая роль государства в заключительном разделе «Философии права » «Всемирная история.Здесь Гегель говорит, что «самосознание находит в органическом развитии актуальность своего реального знания и воли» в германском государстве (Wood 1991, 379–380). Однако рассматривать государство как кульминацию мировой истории и окончательную реализацию свободы человека означает упускать из виду несколько важных факторов, в том числе личную приверженность Гегеля политической реформе и личной свободе. Эти обязательства отражены в защите свободы Гегелем в книге «Философия права », а также в той роли, которую, по его мнению, семья и особенно гражданское общество играют в этической жизни.

5. Эстетика

Интерес немецких идеалистов к эстетике отличает их от других современных философов-систематиков (Декарт, Лейбниц, Вольф), для которых эстетика была в лучшем случае второстепенной задачей. И хотя среди немецких идеалистов, несомненно, существовало значительное разногласие по поводу взаимоотношений между искусством, эстетикой и философией, условия их разногласий продолжают обсуждаться в философии и искусстве.

На протяжении большей части своей карьеры Кант рассматривал эстетику как эмпирическую критику вкуса.В лекциях и заметках 1770-х годов, некоторые из которых позже были включены в «Логику Канта» (1800), Кант отрицает, что эстетика может быть наукой. Кант изменил свое мнение в 1787 году, когда он сказал Рейнхольду, что он открыл a priori принципов способности чувствовать удовольствие и неудовольствие. Кант изложил эти принципы в первой части Критики силы суждения (1790), где он характеризует эстетическое суждение как «рефлексивное» суждение, основанное на «осознании чисто формальной целесообразности в игре суждения. когнитивные способности субъекта в отношении оживления его когнитивных способностей »(Guyer and Matthews 2000, 106-107).Согласно Канту, именно свободная, но гармоничная игра наших познавательных способностей в эстетическом суждении является источником чувства удовольствия, которое мы связываем с красотой.

Рейнхольд и Фихте мало что говорили об искусстве и красоте, несмотря на обещание Фихте затронуть эту тему во второй, практической части своего Wissenschaftslehre. Однако эстетика имела решающее значение для Шеллинга, Гегеля и Гельдерлина. В старейшей программе системы немецкого идеализма они пишут, что красота — это «идея, которая объединяет все» и «высший акт разума» (Bernstein 2003, 186).Таким образом, они настаивают на том, что «философия духа» также должна быть «эстетической» философией, объединяющей чувственное и интеллектуальное, а также реальное и идеальное.

Именно Шеллинг, а не Гегель или Гельдерлин, больше всех сделал для формулирования этой «эстетической» философии в годы после своего переезда в Йену. В «Системе трансцендентального идеализма » и «Философия искусства» Шеллинг утверждает, что абсолют раскрывается и воплощается в произведениях искусства.Искусство для Шеллинга «единственный истинный и вечный орган и документ философии» (Heath 1978, 231). Искусство имеет «первостепенное» значение для философа, потому что оно открывает «святое святых, где горит в вечном и изначальном единстве, как в едином пламени, то, что разрывается на части в природе и истории, и то, что в природе» жизнь и действие, равно как и мысли, должны навсегда разойтись »(Heath 1978, 231).

Гегель позже оспорит характеристику произведения искусства Шеллингом и его отношение к философии в своих лекциях по изящным искусствам. Согласно Гегелю, искусство — это не откровение и воплощение философии, а отчужденная форма самосознания. Наибольшее выражение духа можно найти не в произведении искусства, как предполагал Шеллинг, а в «идее». Красота, которую Гегель называет «чувственным проявлением идеи», не является адекватным выражением абсолюта именно потому, что это чувственное проявление. Тем не менее Гегель признает, что отчужденный и чувственный вид идеи может играть важную роль в диалектическом процессе, посредством которого мы осознаем абсолютное в философии.Он выделяет три вида искусства: символическое искусство, классическое искусство и романтическое искусство, соответствующие трем различным стадиям развития нашего сознания абсолюта, которые по-разному выражают различные аспекты идеи.

Гегель утверждает, что вид искусства, который соответствует первой стадии в развитии нашего понимания духа, символическому искусству, не может адекватно представить идею, но указывает на идею как на что-то вне себя. Это «потустороннее» невозможно уловить изображениями, пластическими формами или словами, и поэтому оно остается абстрактным для символического искусства.Однако искусство, соответствующее второму этапу развития нашего понимания духа, классическое искусство, стремится примирить абстрактное и конкретное в отдельном произведении. Он стремится представить совершенное, разумное выражение идеи и по этой причине представляет «идеал» красоты для Гегеля. Однако проблема остается, поскольку идея, выражаемая классическим искусством, сама по себе не является разумной. Разумное представление идеи остается внешним по отношению к самой идее.Романтическое искусство привлекает внимание к этому факту, подчеркивая чувственность и индивидуальность произведения. Однако, в отличие от символического искусства, романтическое искусство предполагает, что идея может быть обнаружена в произведении искусства и через него. По сути, произведение искусства пытается раскрыть истину самой идеи. Тем не менее, когда идея схвачена конкретно, сама по себе, а не через произведение искусства, мы достигаем философского понимания абсолюта, которое не требует дополнения чувственным проявлением.По этой причине Гегель предположил, что появление философского самосознания знаменует конец искусства. «Форма искусства, — говорит он, — перестала быть высшей потребностью духа» (Knox 1964, 10).

Тезис Гегеля о «конце» искусства широко обсуждался и поднимает много важных вопросов. Что, например, мы должны делать с развитием искусства, которое произошло «после» его конца? Какой цели могло бы служить искусство, если мы уже достигли философского самосознания? И, возможно, самое главное, действительно ли философия достигла абсолютного знания, которое сделало бы устаревшим любое «чувственное проявление» идеи? Это важные вопросы, но на них сложно ответить.Подобно Канту и Шеллингу, взгляды Гегеля на эстетику были частью его философской системы и служили определенной цели в рамках этой системы. По этой причине ставить под сомнение конец искусства у Гегеля — значит подвергать сомнению всю систему и то, в какой степени она представляет собой истинное представление об абсолюте. Но именно поэтому эстетика и философия искусства позволяют нам проникнуть в суть мысли Гегеля и мысли немецких идеалистов в целом.

6. Прием и влияние

Фихте, Гегель и Шеллинг закончили свою карьеру на одной кафедре в Берлине.Последние годы жизни Фихте переформулировал Wissenschaftslehre в лекциях и семинарах, надеясь, наконец, найти аудиторию, которая его понимала. Гегель, который был призван занять кресло Фихте после его смерти, читал лекции по истории философии, философии истории, философии религии и философии изящного искусства (его лекции по этим предметам были не менее влиятельными, чем его опубликованные работает). Гегель приобрел в Берлине значительных последователей как среди консерваторов, так и среди либералов, которых стали называть «правыми» (или «старыми») и «левыми» (или «молодыми») гегельянцами.Взгляды Шеллинга, кажется, больше всего изменились с начала века до его приезда в Берлин. «Позитивная» философия, которую он сформулировал в своих поздних работах, больше не идеалистическая, потому что Шеллинг больше не утверждает, что бытие и мышление тождественны. Покойный Шеллинг также не считает, что мысль может основываться на своей собственной деятельности. Вместо этого мысль должна найти свою основу в «изначальном виде всего сущего».

Артур Шопенгауэр (1788-1860), Сорен Кьеркегор (1813-1855) и Карл Маркс (1818-1883) — все стали свидетелями упадка немецкого идеализма в Берлине.Шопенгауэр учился у Шульце в Геттингене и посещал лекции Фихте в Берлине, но многие историки философии не считают его немецким идеалистом. Некоторые, такие как Гюнтер Цёллер, возражали против этого исключения, предполагая, что первое издание «Мир как воля и репрезентация » фактически является «первой полностью исполняющей посткантианской философской системой» (Ameriks 2000, 101). Однако вопрос о том, действительно ли эта система идеалистична, остается предметом споров.Утверждения, что Шопенгауэр не идеалист, обычно берут в качестве отправной точки вторую часть Мир как воля и репрезентация , где Шопенгауэр утверждает, что представления о «чистом субъекте познания» основаны на воле и, в конечном счете, тело.

Кьеркегора и Маркса отличить от немецких идеалистов легче, чем Шопенгауэра, хотя Кьеркегор и Маркс, возможно, настолько отличаются друг от друга, насколько это возможно. Кьеркегор учился у покойного Шеллинга, но, как и Якоби, отвергал разум и философию во имя веры.Многие из его работ представляют собой тщательно продуманные пародии на рассуждения, которые можно найти в работах немецких идеалистов, особенно Гегеля. Маркс вместе с другим учеником Шеллинга, Фридрихом Энгельсом (1820-1895), высмеивал идеализм как «немецкую идеологию». Маркс и Энгельс обвиняли в том, что идеализм никогда не порывал с религией, что он постигал мир через абстрактные, логические категории и, наконец, ошибочно принимал простые идеи за реальные вещи. Маркс и Энгельс продвигали свой исторический материализм как альтернативу идеологии идеализма.

В истории философии девятнадцатого века есть тенденция чрезмерно подчеркивать такие фигуры, как Шопенгауэр, Кьеркегор и Маркс, но это искажает наше понимание событий, происходящих в то время. Именно рост эмпирических методов в естественных науках и историко-критических методов в гуманитарных науках, а также рост неокантианства и позитивизма привели к затмению немецкого идеализма, а не резкая критика Шопенгауэра, Кьеркегора, Маркс и Ницше.Неокантианство, в частности, стремилось оставить позади спекулятивные эксцессы немецкого идеализма и извлечь из Канта те идеи, которые были полезны для философии естественных и гуманитарных наук. В процессе они сделали неокантианство доминирующей философской школой в Германии в конце девятнадцатого века.

Несмотря на общий упадок, немецкий идеализм оставался важным влиянием на британский идеализм Ф. Х. Брэдли (1846-1924) и Бернара Босанке (1848-1923) в начале двадцатого века.Отказ от британского идеализма был одной из общих черт ранней аналитической философии, хотя было бы неправильно предполагать, что Бертран Рассел (1872-1970), Г. Мур (1873–1958) и другие отвергли идеализм по чисто философским причинам. Вера в то, что немецкий идеализм хотя бы частично ответственен за немецкий национализм и агрессию, была распространена среди философов поколения Рассела и только укрепилась после Первой и Второй мировых войн. Знаменитое изображение Гегеля как «врага свободы» и «тоталитаризма» в книге «Открытое общество и его враги» (1946) Карла Поппера (1902–1994) основывается на этой точке зрения.И хотя было бы трудно доказать, что какая-то конкретная философия ответственна за немецкий национализм или рост фашизма, правда, что работы Фихте и Гегеля были, как и работы Ницше, излюбленными ссылками для немецких националистов, а позже и Нацисты.

Произведения немецких идеалистов, особенно Гегеля, стали важными во Франции в 1930-е годы. Лекции Александра Кожева (1902-1968) о Гегеле оказали влияние на целое поколение французских интеллектуалов, включая Жоржа Батая (1897-1962), Жака Лакана (1901-1981) и Жан-Поля Сатра (1905-1980).Понимание Кожевом Гегеля является своеобразным, но вместе с работами Жана Валя (1888–1974), Александра Койре (1892–1964) и Жана Ипполита (1907–1968) его подход остается влиятельным в континентальной европейской философии. Возражения против антропоцентризма немецкого идеализма обычно восходят к этой традиции и особенно к Кожеву, который рассматривал диалектику Гегеля как исторический процесс, посредством которого решаются проблемы, определяющие человечество. Конец этого процесса для Кожева является концом истории, что было популяризировано Фрэнсис Фукаяма (1952-) в книге Конец истории и последний человек (1992).Обвинения в том, что немецкий идеализм является догматическим, рационалистическим, фундаменталистским и тотализирующим в своих попытках систематизировать и, в конечном счете, эгоцентрической «философией субъекта», которые также распространены в континентальной философии, заслуживают более серьезного внимания, учитывая акцент Фихте, Шеллинга, и Гегель ставят на «я» и степень своих философских амбиций. Однако даже эти обвинения в последние годы были опровергнуты новой исторической наукой и более глубоким пониманием проблем, которые на самом деле двигали немецкими идеалистами.

Немецкий идеализм проявил значительный интерес в последние двадцать лет по мере ослабления враждебности в аналитической философии, исчезновения традиционных допущений в континентальной философии и наведения мостов между двумя подходами. Философам, таким как Ричард Бернштейн и Ричард Рорти, вдохновленные Уилфридом Селларсом, можно приписать повторное введение Гегеля в аналитическую философию как альтернативу классическому эмпиризму. Роберт Пиппин позже защищал неметафизического Гегеля, который был предметом интенсивных дискуссий, но который также сделал Гегеля актуальным для современных дебатов о реализме и антиреализме.Совсем недавно Роберт Брэндом отстаивал «нормативную» концепцию рациональности, которую он находит у Канта и Гегеля, и которая предполагает, что концепции функционируют как правила, регулирующие суждение, а не просто представления. Некоторые, например Катрин Малабу, даже пытались применить идеи немецких идеалистов к современной нейробиологии. Наконец, было бы упущением не упомянуть о выдающейся историко-философской науке как на немецком, так и на английском языке, которая была произведена в отношении немецкого идеализма в последние годы.Литература, указанная в библиографии, не только обогатила наше понимание немецкого идеализма новыми изданиями, переводами и комментариями, но также расширила горизонты философской науки, выявив новые проблемы и новые решения проблем, возникающих в различных традициях и контекстах.

7. Ссылки и дополнительная литература

а. Кант

и. Немецкие издания произведений Канта
  • Weischedel. Вильгельм. изд. Kants Werke in sechs Bänden . Wiesbaden: lnsel Verlag, 1956-1962.
  • Kants Gesammalte Schriften, herausgegeben von der Preussischen Akademie der
  • Wissenschaften . Берлин: Вальтер де Грюйтер, 1902 г.,
ii. Кембриджское издание произведений Иммануила Канта в переводе
  • Боуман, Кертис, Гайер, Пол и Раушер, Фредерик, пер. и Гайер, Пол, изд. Иммануил Кант: заметки и фрагменты . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2005.
  • Эллисон, Генри и Хит, Питер, ред. Иммануил Кант: теоретическая философия после 1781 года. Кембридж: Cambridge University Press, 2002.
  • Гайер, Пол и Мэтьюз, Эрик, пер. и ред. Иммануил Кант: Критика силы суждения 907 15. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2000.
  • Арнульф Цвейг, пер. и изд. Иммануил Кант: Переписка . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1999.
  • Гайер, Пол и Вуд, Аллен В. Иммануил Кант: Критика чистого разума . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1998.
  • Хит, Питер и Шнеуинд, Джером Б., пер. и ред. Лекции по этике. Нью-Йорк: Cambridge University Press, 1997.
  • Америкс, Карл и Нарагон, Стив, пер. и ред. Иммануил Кант: Лекции по метафизике . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1997.
  • Грегор, Мэри, пер. и изд. Иммануил Кант: Практическая философия .Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1996.
  • Вуд, Аллен В. и ди Джованни, Джордж, пер. и ред. Иммануил Кант: религия и рациональное богословие . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1996.
  • Уолфорд, Дэвид и Мирбот, Ральф, пер. и ред. Иммануил Кант: теоретическая философия, 1755-1770 гг. . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1992.
  • Янг, J. Michel, пер. и изд. Иммануил Кант: Лекции по логике . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1992.
iii. Другие английские переводы произведений Канта
  • Кемп Смит, Норман, пер. Критика чистого разума. Лондон: Palgrave MacMillan, 2003.
  • Pluhar, Вернер, пер. Критика суждения, включая первое введение. Индианаполис: Hackett, Publishing, 1987.
  • Эллисон, Генри Э., пер. Противоречие Канта и Эберхарда. Балтимор: издательство Университета Джона Хопкинса, 1973 г.

б. Fichte

и.Немецкие издания произведений Фихте
  • Fichte, Immanuel Hermann, ed. Fichtes Werke. Берлин: Вальтер де Грюйтер, 1971.
  • Лаут, Рейнхард, Гливицкий, Ганс и Якоб, Ганс. ред. J.G. Fichte: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Штутгарт-Бад-Каннштатт: Frommann-Holzboog Verlag, 1962.
ii. Английский перевод произведений Фихте
  • зеленый, Гарретт, пер. Аллен Вуд, изд. Попытка критики e All Revelation .Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2010.
  • Breazeale, Daniel and Zöller, Günter. Система этики в соответствии с принципами Wissenschaftslehre . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2005.
  • Neuhouser. Фредерик и Баур, Майкл. пер. и ред. Основы естественного права. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2000.
  • Бризил, Даниэль. пер. и изд. Введение в Wissenschaftslehre и другие письменные материалы. Индианаполис: Hackett Publishing, 1994.
  • Бризил, Даниэль. пер. и изд. Основы трансцендентальной философии (Wissenschaftslehre Nova Methodo, 1796-1799). Итака: Издательство Корнельского университета, 1992.
  • Бризил, Даниэль. пер. и изд. Ранние философские сочинения. Итака: Издательство Корнельского университета, 1988.
  • Прейс, Питер, пер. Призвание человека. Индианаполис: Hackett Publishing, 1987.
  • Хит.Питер и Лакс, Джон, пер. Наука познания. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1982.
  • Джонс, Р. Ф. и Тернбулл, Джордж Генри, пер. Адреса с по для немецкой нации . Нью-Йорк: Харпер и Роу, 1968.

г. Hegel

и. Немецкие издания произведений Гегеля
  • Ева Молденхауэр и Карл Маркус Мишель, ред. Георг Вильгельм Фридрих Гегель: Верке. Франкфурт-на-Майне: Зуркамп, 1971–1979.
  • Hoffmeister. Йоханнес, изд. Briefe von und an Hegel, Hamburg: Meiner, 1969.
  • Deutsche Forschungsgemeinschaft in Verbindung mit der Rheiniscb-westfalischen
  • Akademie der Wissenschaften, ed. Hegels Gesammelte Werke. Kritische Ausgabe. Гамбург: Meiner Verlag, 1968.
ii. Английский перевод произведений Гегеля
1. Cambridge Hegel Translations
  • Ди Джованни, Джордж, пер. и изд. Наука логики .Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2010.
  • Бринкманн, Клаус и Дальстрем, Даниэль О., пер. и изд. Энциклопедия философских наук в общих чертах, часть 1, логика . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2010.
  • Боуман, Брэди и Спейт, Аллен. Сочинения Гейдельберга. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2009.
2. Другие английские переводы произведений Гегеля
  • Nisbet, H.B., пер. Вуд, Аллен, изд. Элементы философии права .Кембридж: Издательство Кембриджского университета. 1991.
  • Гераетс, Теодор Ф., Харрис, Х.С., и Сухтинг, Уоллис Артур, пер. The Encylopedia Logic. Индианаполис: Hackett Publishing, 1991.
  • Браун, Роберт, изд. Лекции по истории философии. Беркли: Калифорнийский университет Press, 1990.
  • Бербидж. Джон С., пер. Система Йены 1804/1805: Логика и метафизика. Монреаль: McGill / Queen’s University Press, 1986.
  • Миллер А.В., пер. Джордж, Майкл и Винсент, Эндрю, ред. Философская пропаганда. Оксфорд: Блэквелл, 1986.
  • Ходжсон, Питер и Браун, Р.Ф., пер. Лекции по философии религии. Беркли: Калифорнийский университет Press, 1984-1986.
  • Доббинс, Джон и Фасс, Питер, пер. Три очерка 1793-1795 гг. Саут-Бенд: University of Notre Dame Press, 1984.
  • Серф, Уолтер и Харрис, Х.С., пер. Система этической жизни и первая философия духа. Олбани: Государственный университет Нью-Йорка, 1979.
  • Петри, Майкл Джон, пер. и изд. Hegels Philosophie des subjektiven Geistes / Философия субъективного духа Гегеля. Дордрехт: Ридель, 1978.
  • Миллер, А. Феноменология духа . Оксфорд: Издательство Оксфордского университета, 1977.
  • Серф, Уолтер и Харрис, H.S., пер. Разница между философской системой Фихте и Шеллинга. Олбани: Государственный университет Нью-Йорка, 1977 г.
  • Серф, Уолтер и Харрис, H.S., пер. Вера и Знание. Олбани: Государственный университет Нью-Йорка, 1977 г.
  • Nisbet, H.B., пер. Лекции по философии всемирной истории: Введение. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1975.
  • Уоллес. Уильям, пер. Философия разума Гегеля. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета, 1971.
  • Миллер, А.В., пер. Философия природы. Oxford: Oxford University Press, 1970.
  • Миллер А.В., пер. Наука Логика. Лондон: Джордж Аллен и Анвин, 1969.
  • Нокс, Т. пер. Эстетика Гегеля. Оксфорд: Clarendon Press, 1964.

г. Шеллинг

и. Немецкие издания произведений Шеллинга
  • Франк, Манфред и Курц, Герхард. ред. Mat erialien zu Schellings Философские анфэнгены. Франкфурт: Зуркамп, 1995.
  • Якобс, Вильгельм Г., Крингс. Германн и Зельтнер, Германн, ред. F.W.J. фон Шеллинг: Historisch-kritische Ausgabe. Штутгарт-Бад-Каннштатт: Фромманн-Хольцбуг, 1976-.
  • Fuhrmans, Horst, ed. Schelling: Briefe und Dokumente. Бонн: Бувье, 1973 ·
ii. Английский перевод произведений Шеллинга
  • Любовь, Джефф и Шмитт, Йоханнес, пер. Философские исследования сущности свободы человека .Олбани: State University of New York Press, 2007.
  • Мэтьюз, Брюс, пер. Основание позитивной философии . Олбани: State University of New York Press, 2007.
  • Ричи, Мейсон и Зиссельсбергер, Маркус, пер. Историко-критическое введение в философию мифологии . Олбани: State University of New York Press, 2007.
  • Петерсон, Кейт Р., пер. и изд. Первый очерк системы философии природы . Олбани: Государственный университет Нью-Йорка, 2004.
  • Steinkamp, ​​Фиона, пер. Клара, или О связи природы с духовным миром . Олбани: State University of New York Press, 2002.
  • Вирт, Джейсон М., Пер. Возрасты мира . Олбани: State University of New York Press, 2000.
  • Боуи, Эндрю, пер. На История современной философии. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1994
  • Pfau, Thomas, trans. и изд. Идеализм и конец теории: три очерка Ф.W.J. Шеллинг. Олбани: Государственный университет Нью-Йорка, 1994.
  • Стотт, Дуглас В., пер. Философия искусства. Миннеаполис: Университет Миннесоты, 1989.
  • Гутманн, Джеймс, пер. Философские исследования природы свободы человека . La Salle: Open Court, 1989.
  • Харрис, Эррол и Хит. Питер, пер. Идеи для философии природы. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1988.
  • Фатер, Майкл Г., пер. Bruno, или О естественном и божественном принципе вещей Albany: State University of New York Press, 1984.
  • Марти, Фриц, пер. и изд. Безусловное в человеческом знании: четыре ранних эссе. Lewisburg: Bucknell University Press, 1980.
  • Хит, Питер, пер. Система трансцендентального идеализма . Шарлоттсвилль, Вирджиния: Издательство Университета Вирджинии, 1978.
  • Мотган, Э.С. и Гутерман, Норберт, пер. На ВУЗ Учёба. Афины: Издательство Университета Огайо, 1966.

эл. Издания и переводы других первоисточников

и. Якоби
  • Хаммахер, Клаус и Яешке, ред. Фридрих Генрих Якоби: Werke. Гамбург: Meiner Verlag, 1998.
  • Ди Джованни, Джордж, пер. и изд. Фридрих Генрих Якоби: The: Основные философские сочинения и роман Allwill. Монреаль: McGill / Queen’s University Press, 1994.
  • Клиппен, Фридрих и фон Рот, Фридрих, ред. Фридрих Генрих Якоби: Werke . Дармштадт: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968.
ii. Рейнхольд
  • Hebbeler, James, trans., And Ameriks, Karl, ed. Письма о философии Канта . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2005.
  • Fabbianelli, Faustino, ed. Beiträge zur Berichtigung bisheriger Missverständnis der Philosophen .Гамбург: Meiner Verlag, 2003.
  • Ди Джованни, Джордж и Харрис, H.S. Между Кантом и Гегелем: тексты в развитии посткантианского идеализма 907 15. Индианаполис: Hackett Publishing, 2000.
iii. Hölderlin
  • Бейснер, Фридрих, изд. Holderlin: Samtliche Werke, Grosser Stuttgarter Ausgabe. Штутгарт: Котта, 1943-85.
  • Pfau, Thomas, trans. и изд. Essays и Letters on Theory, Albany: State University of New York Press, 1988.
iv. Kierkegaard, Søren
  • Cappelørn, N.J. et. al. Søren Kierkegaards Skrifter . Копенгаген: Gad, 1997.
  • Хонг, Ховард В. и Хонг, Энда Х., изд. Произведения Кьеркегора. Princeton: Princeton University Press, 1983-2009.
по Марксу
  • Паскаль, Рой, изд. T he German Ideology, New York: International Publishers, 1947.
  • Рявнов Д., Адоратский Владимир Викторович, ред. Карл Маркс и Фридрих Энгельс: Historisch-Kritisch Gesamtausgabe. Редин: Дитц Верлаг, 1956.
vi. Шопенгауэр
  • Janaway, Кристофер и Норман, Джудит и Велчман Алистер, пер. и ред. Мир как воля и представление. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2010.
  • Акила, Ричард и Карус, Дэвид, пер. Мир как воля и представление . Нью-Йорк: Пирсон Лонгман, 2008.
  • Пейн, Эрик Ф.and Zöller, Günter, trans. Pr ize Очерк о Свобода воли. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1999.
  • Payne. Эрик Ф., пер. О Четырехчастный корень принципа достаточного разума. La Salle: Open Court, 1989.
  • Пейн, Эрик Ф., пер. Мир как воля и представление. Нью-Йорк: Дувр, 1974.
  • Hübscher, Arthur, ed. Sammtliche Werke. Mannheirn: Brockhaus, 1988.

ф. Другие работы о немецком идеализме

  • Эллисон, Генри. Кантовский Трансцендентальный идеализм (2 -е издание ) Нью-Хейвен: Yale University Press, 2004.
  • Эллисон, Генри. Идеализм и свобода. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1996.
  • Америкс, Карл, изд. Кембриджский компаньон немецкого идеализма . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2000.
  • Америкс, Карл. Кант и судьба Автономия: проблемы в присвоении критической философии. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2.000.
  • Авинери, Шломо. Теория современного государства Гегеля. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1972 г.
  • Баур, Майкл и Дальстрем, Даниэль. ред. The Emer род немецкого идеализма. Вашингтон, округ Колумбия: Католический университет Америки Press, 1999.
  • Байзер, Фредерик. Гегель . Лондон: Рутледж, 2005.
  • Байзер, Фредерик, изд. Кембриджский компаньон Гегеля. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1993.
  • Байзер, Фредерик. Просвещение, революция и романтизм: генезис современной немецкой политической мысли. Кембридж: Издательство Гарвардского университета, 1992.
  • Байзер, Фредерик Судьба разума: немецкая философия от Канта до Фихте. Кембридж: Издательство Гарвардского университета, 1987.
  • Бризил, Дэниел и Рокмор, Томас, ред. Фихте: исторические контексты / современные споры. Атлантическое нагорье: Humanities Press, 1997.
  • Боуи, Эндрю. Эстетика и Субъективность: От Канта до Ницше (2 -е издание ). Манчестер: Manchester University Press, 2000.
  • Боуи, Эндрю. Шеллинг и современная европейская философия. Лондон: Рутледж, 1993.
  • Кассирер, Эрнст. Жизнь и мысль Канта, пер. Джеймс Хейден. Нью-Хейвен: Издательство Йельского университета, 1981.
  • Кроче, Бенедетто. What is Living and What is is Dead in the Philosophy of Hegel, trans. Дуглас Эйнсли. Нью-Йорк: Рассел и Рассел. 1969.
  • Ди Джованни, Джордж, изд. Очерки по логике Гегеля. Олбани: Государственный университет Нью-Йорка, 1990.
  • Финдли, Дж. Hegel: A Re — экспертиза. Лондон: Джордж Аллен и Анвин, 1958.
  • Форстер, Майкл. Hegel Идея феноменологии духа. Чикаго: University of Chicago Press, 1998
  • Форстер, Майкл. Гегель и скептицизм. Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета, 1989.
  • Guyer, Paul, ed. The Cambridge Companion от до Kant. Кембридж; Издательство Кембриджского университета, 1992.
  • Hammer, Espen, ed. Немецкий идеализм: современные перспективы . Лондон: Рутледж, 2007.
  • Харрис, H.S. Развитие Гегеля: Ночные мысли. Оксфорд: Oxford University Press, 1983.
  • Харрис, H.S. Развитие Гегеля: к дневному свету. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета, 1972.
  • Генрих, Дитер . Между Кантом и Гегелем: лекции о немецком идеализме . изд. Дэвид Пачини. Кембридж: Издательство Гарвардского университета, 2003.
  • Houlgate, Стивен, изд. Гегель и искусство . Эванстон: издательство Северо-Западного университета, 2007.
  • Ульгейт, Стивен. Открытие логики Гегеля .West Lafayette: Purdue University Press, 2006.
  • Houlgate, Стивен, изд. Гегель и философия природы. Олбани: Государственный университет Нью-Йорка, 1998.
  • Гипполит. Жан. Генезис и структура феноменологии духа, пер. С. Черняк и Р. Хекманн. Эванстон, Иллинойс: Northwestern University Press, 1974.
  • Инвуд, Майкл. Hegel. Лондон: Рутледж, 1983.
  • Кожев, Александр. Введение к чтению Гегеля, пер.Дж. Х. Николс. Нью-Йорк: Basic Books, 1960.
  • Куэн, Манфред. Кант: A Жизнь. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2000
  • Longuenesse, Беатрис. Критика метафизики Гегеля. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2007.
  • Мартин, Уэйн. Идеализм и объективность: понимание Йенского проекта Фихте. Stanford: Stanford University Press, 1997.
  • Нойхаузер, Фредерик. Теория субъективности Фихте. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1990.
  • О’Хонд, Жак. Гегель в свое время. пер. Джон Бербидж. Питерборо: Broadview Press, 1988.
  • Пинкард, Терри. Немецкая философия 1760-1860: наследие идеализма . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2002.
  • Пинкард, Терри. Hegel: A Биография. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2000.
  • Пинкард, Терри. Феноменология Гегеля: Социальность разума. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1994.
  • Пиппин, Роберт. Гегель о самосознании: желание и смерть в феноменологии духа 907 15. Princeton: Princeton University Press, 2010.
    • .
  • Пиппин, Роберт. Практическая философия Гегеля: рациональное действие как этическая жизнь . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2008.
  • Пиппин, Роберт. Идеализм Гегеля: удовлетворение самосознания. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1989.
  • Священник, Стивен, изд. Hegel’s Critiqut of Kant. Oxford: Oxford University Press, 1987.
  • Реддинг, Пол. Аналитическая философия и возвращение к гегелевской мысли. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2010.
  • Риттер, Иоахим. Гегель и Французская революция. Кембридж: MIT Press, 1982.
  • Рокмор, Том. До и после Гегеля: A Историческое введение в мысль Гегеля. Беркли: Калифорнийский университет Press, 1993.
  • Sedgwick, Sally, ed. Рецепция критической философии Канта: Фихте, Шеллинг и Гегель. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2000.
  • Снежный, Дейл. Шеллинг и конец идеализма . Олбани: State University of New York Press, 1996.
  • Соломон, Роберт М. и Хиггинс, Кэтлин М., ред. Эпоха немецкого идеализма. Лондон: Рутледж, 1993.
  • Стерн, Роберт. Гегелевская метафизика .Оксфорд: Издательство Оксфордского университета. 2009.
  • Тейлор, Чарльз. Hegel. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1975
  • Вестфаль, Кеннет. Эпистемологический реализм Гегеля: A Исследование цели и метода феноменологии духа Гегеля. Dordrecht: Kluwer, 1989.
  • Уайт, Аллен. Шеллинг: Введение в систему свободы . Нью-Хейвен: Издательство Йельского университета, 1983.
  • Вирт, Джейсон М., изд. Шеллинг сейчас: современные чтения .Блумингтон: Издательство Индианского университета, 2004.
  • Wood, Allen Kant’s Ethical Thou.ght. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1999.
  • Вуд, Аллен. Этическая мысль Гегеля. . . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1990 .
  • Zöller, Günter. Трансцендентальная философия Фихте. Философия. Первоначальная двойственность интеллекта и воли. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1998.

Информация об авторе

Colin McQuillan
Электронная почта: cmcquillan @ utk.edu
Университет Теннесси, Ноксвилл,
, США,

Идеализм — Философская энциклопедия Рутледжа

DOI

10.4324 / 9780415249126-N027-1

DOI: 10.4324 / 9780415249126-N027-1
Версия: v1, опубликовано в Интернете: 1998
Получено 23 июля 2021 г. с https://www.rep.routledge.com/articles/thematic/idealism/v-1

Краткое содержание статьи

В настоящее время идеализм обычно понимается в философии как точка зрения, согласно которой разум является самой основной реальностью и что физический мир существует только как видимость или выражение разума, или как некое ментальное по своей внутренней сущности.Однако философию, которая делает физический мир зависимым от разума, обычно также называют идеалистической, даже если она постулирует некоторую более скрытую, более фундаментальную реальность за ментальными и физическими сценами (например, вещи-в-себе Канта). Существует также определенная тенденция ограничивать термин «идеализм» системами, для которых основным является разум несколько возвышенного характера, так что «духовные ценности» являются окончательными формами реальности. (Более раннее и более широкое использование считает идеалистическим любое воззрение, для которого физический мир чем-то нереален по сравнению с некоторой более окончательной, не обязательно ментальной, реальностью, воспринимаемой как источник ценности, например, платоновскими формами.)

Отцами-основателями идеализма в западной мысли являются Беркли (теистический идеализм), Кант (трансцендентальный идеализм) и Гегель (абсолютный идеализм). Хотя точное значение, в котором Гегель был идеалистом, проблематично, его влияние на последующий абсолютный или монистический идеализм было огромным. В США и Великобритании идеализм, особенно абсолютный, был доминирующей философией конца девятнадцатого — начала двадцатого века, получив наиболее яркое выражение у Ф.Х. Брэдли. Она пришла в упадок, не умирая, под влиянием Г. Мур и Бертран Рассел, а затем и логические позитивисты. Однако многие философы верят, что у него есть будущее.

Цитирование этой статьи:
Sprigge, T.L.S .. Idealism, 1998, DOI: 10.4324 / 9780415249126-N027-1. Энциклопедия философии Рутледжа, Тейлор и Фрэнсис, https://www.rep.routledge.com/articles/thematic/idealism/v-1.
Авторские права © 1998-2021 Routledge.

Темное очарование идеализма

В нашем уже не совсем недавнем эпизоде ​​о Беркли с Дэвидом Гильбертом я мимоходом сказал, что идеализм в той или иной форме постоянно соблазняет.Не поймите меня неправильно, я не верю в идеализм. Считаю себя реалистом и физикалистом. Я не только считаю, что мир (в значительной степени) независим от разума. Я также думаю, что разум в конечном итоге является лишь частью этого независимого от разума мира. То есть, в конечном счете, ум строится из вещей, которые еще не являются умом, и сводятся к ним. По крайней мере, я бы так сказал. Так что я прихожу сюда не для того, чтобы защищать идеализм . Я не пришел и опровергнуть это — во всяком случае, не совсем. Многие философы утверждали, что решительно опровергли ту или иную форму идеализма, но я подозреваю, что такого решительного опровержения, вероятно, и не должно быть.Хотя я ни в коем случае не поддерживаю идеализм, я думаю, что стоит немного поразмыслить над его (темным) очарованием.

Idealism — это особняк с множеством разных комнат, некоторые из которых более элегантно обставлены, чем другие. Берклианский идеализм, ур-форма идеализма, — довольно скромная вещь по сравнению с кантовским «трансцендентальным идеализмом», который мы, без сомнения, немного исследуем сегодня в сериале. Хотя о последнем иногда говорят, что это всего лишь вымышленная форма берклианского идеализма, этот конструкт неадекватно отражает богатство и сложность философии Канта.Понимание Кантом конструктивных и комбинаторных сил человеческого разума значительно превосходит все, что предлагается в философии Беркли. В самом деле, несмотря на то, что я отвергаю его трансцендентальный идеализм, я склонен думать о Канте как о раннем и великом ученом-когнитивисте. Он действительно был великолепным исследователем человеческого разума, гораздо более проницательным, чем любимый философ Джона Дэвид Хьюм, хотя Юм тоже имел много глубоких и устойчивых представлений о разуме.

После Канта идеализм, особенно в Германии, принимает множество разнообразных форм.Хотя наше шоу о Шопенгауэре затрагивает одну из форм посткантианского идеализма, я не могу претендовать на знание этого богатого периода в истории философии. В настоящее время я возглавляю отдел, который, пожалуй, является лучшим собранием исследователей немецкого идеализма в англоязычном мире. Благословение это или проклятие, я оставлю судить другим. Это предисловие — просто способ предупредить вас, что я сам доволен тем, что рисую здесь очень широкой кистью. Если вы действительно хотите узнать о множестве комнат в этом философском особняке под названием «Идеализм», я не совсем тот философ, который мог бы служить вашим проводником.

Идеалисты всех мастей, кажется, разделяют определенное глубокое недоумение по поводу того, как «трансцендентальный реализм» вообще может быть правдой. Под трансцендентальным реализмом я подразумеваю, грубо говоря, представление о том, что наши «идеи» каким-то образом представляют, дают нам познавательный и перцепционный доступ и тем самым позволяют нам думать и воспринимать мир, не являющийся созданием собственного разума и ни в каком смысле не содержащийся в нем. разум.

Почему кто-то может находить идею о том, что мы воспринимаем и думаем о мире, не содержащемся в уме и не полностью принадлежащем собственному разуму, вообще сбивает с толку? Разве это не самое естественное — верить в то, что «снаружи» есть что-то, к чему наши мысли и восприятие каким-то образом удается дать нам доступ?

По-видимому, нет.Исторически сложилось так, что загадка, возможно, начинается с идеи «идеи». Идея идея состоит из пары различных компонентов, которые делают идеализм заманчивым вариантом. Во-первых, есть мысль, что идеи — это своего рода внутреннее умственное явление. Далее идет мысль о том, что идеи представляют то, что они представляют посредством «подобия». Тогда довольно быстро замечаешь, что идея обязательно должна походить на какую-то другую идею больше, чем на любую не-идею. Отсюда довольно короткий шаг к выводу, что наши идеи никогда не «напоминают» никакую внешнюю разумную реальность и поэтому никогда не могут представлять собой независимую от разума реальность.

Этот, по общему признанию, быстрый небольшой аргумент не отражает изощренность различных реальных аргументов в пользу идеализма. Но поскольку остающееся очарование идеализма в 21-м веке не так уж и много зависит от аргументов, непосредственно связанных с идеей-идеей, я не буду пытаться отдать должное подробным аргументам в пользу идеализма, которые начинаются с идеи-идеи. Идея-идея, особенно ее подобная теория репрезентации, давно потеряла репутацию. Кант, например, уже отверг его и заменил разговоры об идеях разговорами о «концепциях».«Совершенно современные репрезентационалисты имеют много взглядов на то, как репрезентации связаны с реальностью, но в основном они не прибегают к простым теориям подобия. Например, некоторые считают лингвистические репрезентации парадигмой репрезентации. Слово« снег »не подходит. Не похоже на снег чем-то интересным, что я могу придумать, но тем не менее он «обозначает» снег.

Так что же может соблазнить человека идеализмом, если он отвергает идею-идею и ее теорию подобия отношения репрезентация-репрезентация? Один из возможных ответов связан с верой в то, что я называю приоритетом репрезентации над репрезентацией.Если вы думаете, как и многие философы, что все наши эпизоды мысли или восприятия включают в себя развертывание каких-то внутренних представлений, вы можете подумать, что невозможно «выйти за пределы» представлений. Нам всегда приходится иметь дело с нашими собственными представлениями, а не с голым объектом. Если объекты когда-либо присутствуют для нас в мыслях или восприятии, они присутствуют только через сами наши представления. (Между прочим, нечто подобное этому пониманию лежит в основе трансцендентального идеализма Канта.)

Разумеется, такой образ мышления еще не порождает какой-либо особой формы идеализма. Многие репрезентационисты тоже реалисты. Но если мы спросим, ​​что такое объект, определенный способ взгляда на объектность довольно естественно приводит к той или иной форме идеализма. Вы могли подумать — хотя я не думаю, что вам следует — что объект — это просто независимо от того, что «представлено» определенными видами репрезентаций, репрезентаций, которые играют определенную роль в общей системе репрезентаций.Пока неважно, какие именно представления и какие роли. Но если вы думаете, что ролевые репрезентации каким-то образом предшествуют и определяют объекты, а не следуют и определяются ими, вы сделали первый шаг к идеализму.

Идеалисты склонны думать, что само понятие объекта есть не что иное, как понятие чего-то, что определенным образом связано с нашими представлениями. И они склонны думать, что это какая-то априорная правда о наших представлениях.Если вы начнете думать таким образом, вы можете быстро поверить в то, что «объекты» — это просто некоторая проекция или построение из наших представлений и отношений между ними.

Почему кто-то должен верить в приоритет изображения над объектом? Идеализм начинается с некоего порыва «как еще это могло быть». Подумайте об этом таким образом. Мы, реалисты, склонны думать, что нашим представлениям иногда удается «соответствовать» миру, который полностью от нас не зависит.Но этот «внешний» мир, как признают реалисты, должен сделать себя понятным для нашего разума только через его неустанную атаку на порталы ощущений. Но этот внутренний рывок, реалисту также придется признать, на самом деле просто энергия, которая только заряжает наши нервные окончания. Это не значит, что внешний мир через внутреннее стремление к ощущениям каким-то образом напрямую «навязывает» нам представления, отслеживающие истину. Как сказал Беркли, «внешний» мир ничего не делает с глазом, кроме как встряхивает зрительные нервы.Тем не менее, каким-то образом возбужденная тряска наших нервных окончаний порождает огромное и разнообразное множество представлений — представлений о времени, пространстве, причине, следствии, настойчивости, изменении и так далее. Как с этим справляется простая энергетическая тряска наших нервных окончаний?

Достаточно прочитать, скажем, Юма, чтобы убедиться в том, что эти представления не могут быть «выведены», «выведены» или даже «индуцированы» из простого внутреннего прилива энергии на порталы ощущений. Они выходят за рамки всего, что просто «дано» в ощущениях.Если вы согласитесь с этим выводом Юма, у вас может возникнуть соблазн заключить, что наши представления о «внешнем мире» объектов, выстроенных в пространстве, устремляющихся к порталам ощущений, являются своего рода иллюзией и что многие из наших представлений безосновательны. и заслуживают того, чтобы от них отказались. В некоторых настроениях Юм, кажется, заигрывает с такой точкой зрения, что многие наши представления о внешней реальности безосновательны. Но его финальные взгляды на самом деле довольно тонкие.

Альтернативный путь из прозрений Юма — подлинных озарений — представлен Кантом.(Кант, кстати, утверждает, что чтение Юма пробудило его от «догматической дремоты».) Юм, согласно Канту, прав. Мы не выводим наши представления о причине, следствии, постоянстве, изменении, пространстве или времени из внутреннего прилива ощущений. Скорее, мы навязываем их внутреннему стремлению и тем самым «конституируем» или «создаем» мир — по крайней мере, мир, который мы переживаем, — который является единственным миром, который мы можем знать. Представления о пространстве, времени, причине, следствии, настойчивости уже пребывают в уме до того, как он устремится вовнутрь.Они используются разумом для «организации» внутреннего стремления. Организуя внутренний поток с помощью этих заранее заданных представлений, мы структурируем и упорядочиваем мир. Структура и порядок, которые мы навязываем внутреннему стремлению, отсутствуют до того, как мы сделаем свое дело. Это не то, что мы находим во внутреннем стремлении.

Почему это заманчивая идея? В значительной степени его привлекательность проистекает из его обещания объяснить, как это делают немногие конкурирующие теории, только то, как нам удается познать чрезвычайно сложный, структурированный и упорядоченный мир на основе скудных проявлений «грубого» ощущения.

Однако за это приходится платить. Если порядок и структура, которые мы познаем в мире, являются просто наложением собственного ума, это означает, что мы действительно ничего не можем знать о мире «в себе». В самом деле, справедливо задаться вопросом, как идеалист, даже кантианский трансцендентальный идеалист, может вообще поверить в существование независимого от разума мира.

Лично я считаю, что это непомерно дорого. Но здесь не место говорить о том, как избежать таких затрат.

Культурная история философии Блог

В этом посте Никола Айзекс, который изучал модуль «Философская Британия» в Queen Mary в 2015 году, пишет об «идеализме» как о философском ключевом слове.

Нет такого расплывчатого термина, как Идеализм. Удовлетворительного определения этого слова никогда не было; потому что со времени написания Платона и Аристотеля сотни авторов по метафизике и философии рассмотрели тему идеализма в жизни и искусстве и настолько запутали и затемнили этот вопрос, что непрофессионалу бесполезно пробираться сквозь океаны спекулятивных и теоретических рассуждений. трансцендентное письмо на эту тему. [1]

Это слова Фредерика Веллингтона Ракштула из статьи, датированной январем 1917 года.Мы можем сделать вывод, что идеализм всегда было чрезвычайно трудно описать, поэтому многие академические тексты по этой теме всегда сталкивались с пессимистическим отношением к исследованию. Боюсь, что любые попытки разобраться в определении неизбежно начинаются с негативной стороны.

В вышеприведенной цитате Ракштуль ссылается на философские корни идеализма в платонической мысли. В этой области его часто называют «вечно существующим паттерном, отдельные вещи которого в любом классе являются несовершенными копиями».[2] Именно здесь начинается бурная хронология философской мысли, однако его этимологическая основа «idein» дословно переводится как «видеть» — хотя это определение в некоторой степени полезно, дает исчерпывающее представление о том, что такое идеализм; он одновременно охватывает широкий спектр подконтекстов и подразделений, которые не могут быть определены так просто.

Идеализм имеет бесчисленное множество коннотаций и имеет множество различных направлений. Поисковые запросы предлагают широкий спектр результатов, среди которых больше популярных идеализмов, таких как трансцендентальный, прагматический, Канта и Коллингвуда; но также перечислены менее знакомые концепции, такие как безумный идеализм, буддийские практики, такие как идеализм йогачара, или одна статья журналиста Алана У.Вниз, исследуя мышечный идеализм — идею содействия миру на Ближнем Востоке с помощью военной силы — а не режим энергичной физической подготовки. Из этой выборки результатов поиска ясно, что определение термина с помощью любых средств точности оказывается проблематичным, однако, несмотря на это, были предприняты некоторые похвальные попытки. В статье, написанной в 1933 году, Эдгар Шеффилд Брайтман ссылается на это затруднительное положение, написав:

Какими бы ни были причины враждебного отношения к определению и использованию терминов, описывающих философские системы, это имело нежелательные последствия.Он имел тенденцию поддерживать и поощрять выдумку о том, что мы достигли точки, в которой нет фундаментальных различий между системами или «школами» философии. Это побудило каждого философа принять заблуждение, что неявная (безымянная) система, которую он придерживается, является единственной истиной или (что еще хуже) настолько оригинальна и настолько по-настоящему уникальна, что ее нельзя связать никаким концептуальным определением ни с какой другой системой. (В этом и заключается безумие.) Это породило дезинтегрирующую веру в то, что никакая система не заслуживает внимания и что философия состоит исключительно из специализированных проблем.[3]

Эта цитата Брайтмана хорошо описывает двусмысленность идеализма. Существует множество убедительных аргументов от разных людей в разных школах, убеждающих нас в правильности их концепции этого термина. Однако одним из самых заметных является немецкий идеализм.

В общем смысле Иммануил Кант признан олицетворением немецкого идеализма. Тем не менее, в этой школе есть фракции, Кант в основном связан с ветвью трансцендентального идеализма.Философ и богослов Кейт Уорд читает лекцию с подробным описанием кантовской этики и утверждает, что «предложенное Кантом решение полярностей лежит в основе его критической философии. Это доктрина трансцендентального идеализма ». [4] Трансцендентальный идеализм — это постулирование реальности без какого-либо чувственного опыта. Робин Г. Коллингвуд возмущен понятием идеализма как по сути немецким и разделяет их в своей работе, часто оправдывая отдельную идентичность идеализма.

Именно Коллингвуд чаще всего ассоциируется с британским идеализмом и наиболее решительно осуждает реалистов.Однако недавние комментарии бросают вызов этому стереотипу, Джеймс Коннелли задается вопросом, следует ли называть Коллингвуда идеалистом; он делает предположение, что его личность отражает сложности этого термина, поскольку и Коллингвуд, и идеализм отрицают какое-либо сертифицированное определение. Вкратце, Коннелли замечает: «Ключ к автобиографии Коллингвуда Autobiography лежит в том, против чего он выступал. Он выступал против реалистов и так сказал »[5]. На самом деле, чаще всего кажется, что идеализм определяется тем, что он есть , а не , а не тем, что он есть .В этом смысле его противоположностью является реализм. В то время как активно участвовал в философских сферах; это сопоставление — между идеализмом и реализмом — также может быть идентифицировано в литературной сфере.

В 1925 году Джордж Бернард Шоу получил Нобелевскую премию по литературе «за свою работу, отмеченную как идеализмом, так и человечностью. Его стимулирующая сатира часто пронизана необыкновенной поэтической красотой »[6]. В своем эссе 1891 года « Квинтэссенция ибсенизма »он утверждает, что общество состоит из трех отдельных типов людей: обывателей, не способных к творческой мысли; идеалисты, верящие в осязаемость невозможного; и реалисты, которые видят мир таким, какой он есть.[7] Его пьеса 1905 года, Major Barbara представляет его личную философию, противоречащую религиозному идеализму прагматическому реализму в рамках одной семейной ячейки, пьеса демонстрирует, что ни одна крайность не жизнеспособна, поскольку идеалисты часто ничего не достигают, а реалисты — слишком озабочен практикой.

Вот изображение Венди Хиллер из фильма «Майор Барбара» 1941 года. Бернард Шоу помог написать сценарий. По ссылке — см. Библиографию — показан короткий отрывок, в котором Барбара произносит свою самую известную речь.

В своем тексте Источники идеализма Шоу снова борется с дихотомией идеализм-реализм. Он пишет:

[…] двое не могут согласиться. Идеалист говорит: «Реализм означает эгоизм; а эгоизм означает разврат ». Реалист заявляет, что, когда человек отказывается от желания жить и быть свободным в мире живых и свободным, стремясь соответствовать идеалам только ради того, чтобы быть не самим собой, а «хорошим человеком», тогда он морально мертв и гнил, и его следует оставить незамеченным, чтобы выдержать его воскресение, если это удача придет до его телесной смерти.К сожалению, такого рода речь не понимает никто, кроме реалиста. Будет забавнее и убедительнее взять реальный пример, когда идеалист критикует реалиста [8].

После этого аргумента Кейт Уорд читает еще одну проницательную лекцию, раскрывающую значение этого последнего предложения. Идеалистический взгляд на реальность исследует истоки идеализма, типичным примером которого, как объясняет Уорд, является британский епископ-идеалист Джордж Беркли. Проще говоря, Беркли утверждает, что реальность состоит исключительно из умов и их идей.[9] Уорд расширяет это, комментируя, что «идеалисты не отрицают реальность в себе — это одно из распространенных заблуждений Беркли. Идеалисты говорят, что то, что мы называем материальным или физическим, — это набор видимостей, которые существуют, как мы их видим. только в человеческих умах. Что бы ни появлялось, это не тождественно внешнему виду. Следовательно, реальность в себе не является физической. То, что мы называем физическим, на самом деле зависит от разума. »[10]

Реализм был не единственным врагом идеализма. Стефан Коллини в своей статье «Идеализм» и «Кембриджский идеализм» исследует, что, как и в случае с немецким идеализмом, британский контекст XIX века был свидетелем бурных споров между учеными.Коллини записывает некую ссору между двумя учеными из Оксбриджа. Ссора сопровождалась обвинительными оскорблениями, в которых тезисы друг друга назывались «догматическими», «яростно пропагандистскими», «поверхностными, а иногда даже неразумными» [11]

.

График Google Ngram Viewer, показывающий разницу в частоте использования между «реализмом» и «идеализмом» с 1940-х годов.

В Великобритании популярные представления об идеализме оставляют термин для мечтателей, футуристов и непрактичных людей, в то время как обычно утверждают, что реалисты прагматичны, находчивы и разумны.Цифры показывают, что использование этих двух терминов всегда разделяло схожие тенденции, однако с 1945 года реализм поднялся по шкале, в то время как идеализм пришел в упадок. [12] Тем не менее, следует отметить, что такие данные не обеспечивают контекст, в котором находятся термины. Итак, являемся ли мы нацией практичности или нацией мечтателей — это вопрос, который остается без ответа и — возможно, к счастью — неизвестным.

Библиография

Статьи

Коллини, С., «Идеализм и« кембриджский идеализм »», Исторический журнал , Vol. 18 / No. 1, (февраль 2009 г.) стр. 171–177

Веллингтон Ракштуль, Ф., «Идеализм и реализм в искусстве», Мир искусства , Vol. 1 / No. 4, (январь 1917 г.) стр. 252-256

Шеффилд Брайтман, Э., «Определение идеализма», The Journal of Philosophy , Vol. 30 / No. 16, (август 1933 г.) стр. 429-435

Книги

Баучер Д. и Смит Т.(ред.), R.G. Коллингвуд: автобиография и другие сочинения: с очерками о жизни и работе Коллингвуда, , (Oxford: Oxford University Press, 2013)

Веб-сайты и онлайн-базы данных

Джордж Беркли, Стэнфордская энциклопедия философии, http://plato.stanford.edu/archives/spr2013/entries/berkeley/, [дата обращения 15.04.2015]

Джордж Бернард Шоу, Источники идеализма , [доступно в Интернете] доступно по адресу http: //www.blupete.com / Literature / Essays / Best / ShawIdealism.htm, [дата обращения: 04.11.2015]

«идея» — определение идеи в OED, http://www.oxforddictionaries.com/definition/english/idea, [дата обращения 10.04.2015]

Idealism, Realism — Google Ngram Viewer, https://books.google.com/ngrams/graph?content=realism%2C+idealism&year_start=1800&year_end=2000&corpus=15&smoothing=3&share=&direct_url=t1%3B%2Crealismc % 3B.t1% 3B% 2Cidealism% 3B% 2Cc0, [дата обращения 15.04.2015]

Major Barbara — The Irish Times, http: // www.irishtimes.com/culture/stage/major-barbara-shaw-s-morality-play-baught-to-vivid-con Contemporary-life-1.1489647, [дата обращения 16.04.2015]

Нобелевская премия по литературе 1925 г., http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/literature/laureates/1925/, [дата обращения 17.04.2015]

Видео

Gresham College, 2008: The Idealist View of Reality — Professor Keith Ward , доступно по адресу http://www.gresham.ac.uk/lectures-and-events/the-idealist-view-of-reality, [доступ 15.04.2015]

Gresham College, 2008: Триумф идеализма — профессор Кейт Уорд , доступно по адресу: http: // www.gresham.ac.uk/lectures-and-events/the-triumph-of-idealism, [дата обращения 15.04.2015]

Выступление майора Барбары (1941) доступно по адресу: https://www.youtube.com/watch?v=BANsa3_v008, [дата обращения 15.04.2015]

Дополнительная литература

Берман Д., Джордж Беркли: Идеализм и человек , (Лондон: Clarendon Press, 1996)

Бернард Шоу, G. Квинтэссенция ибсенизма , (Лондон: Kessinger Publishing, 2009)

Коллингвуд, Р.G., An Autobiography and Other Writings , (Oxford: Oxford University Press, 2013)

.

Хауэлл, Р. К., Трансцендентальная дедукция Канта , (Нидерланды: Kluwer Academic Publications, 1992)

Кант И., Метафизика морали , (Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1996)

Список литературы

[1] Фредерик Веллингтон Ракштуль, «Идеализм и реализм в искусстве», The Art World , Vol. 1 / No. 4, (январь 1917 г.) стр.252-256 (стр. 252)

[2] Idea — определение идеи в OED, http://www.oxford Commandings.com/definition/english/idea, [дата обращения 10.04.2015]

[3] Эдгар Шеффилд Брайтман, «Определение идеализма», The Journal of Philosophy , Vol. 30 / No. 16, (август 1933 г.) стр. 429-435 (стр. 431)

[4] Gresham College, 2008: Триумф идеализма — профессор Кейт Уорд , доступно по адресу: http://www.gresham.ac.uk/lectures-and-events/the-triumph-of-idealism, [ дата обращения 15.04.2015]

[5] Джеймс Коннелли, «Коллингвудские споры» у Дэвида Баучера и Терезы Смит (ред.), R.G. Коллингвуд: автобиография и другие сочинения: с очерками о жизни и работе Коллингвуда, , (Oxford: Oxford University Press, 2013) с. 424

[6] Нобелевская премия по литературе 1925 г., http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/literature/laureates/1925/, [дата обращения 17.04.2015]

[7] Майор Барбара — The Irish Times, http://www.irishtimes.com/culture/stage/major-barbara-shaw-s-morality-play-baught-to-vivid-con Contemporary-life-1.1489647, [ по состоянию на 16.04.2015]

[8] Джордж Бернард Шоу, Источники идеализма, , [доступно в Интернете] доступно по адресу http: // www.blupete.com/Literature/Essays/Best/ShawIdealism.htm, [дата обращения: 04.11.2015]

[9] Джордж Беркли, Стэнфордская энциклопедия философии, http://plato.stanford.edu/archives/spr2013/entries/berkeley/, [дата обращения 15.04.2015]

[10] Gresham College, 2008: The Idealist View of Reality — Professor Keith Ward , доступно по адресу http://www.gresham.ac.uk/lectures-and-events/the-idealist-view-of-reality. , [дата обращения 15.04.2015]

[11] Стефан Коллини, «Идеализм и« кембриджский идеализм »», Исторический журнал , Vol.18 / No. 1, (февраль 2009 г.) стр. 171–177 (стр. 172)

[12] Идеализм, реализм — Google Ngram Viewer, https://books.google.com/ngrams/graph?content=realism%2C+idealism&year_start=1800&year_end=2000&corpus=15&smoothing=3&share=&direct_url=t1%3B%2C 3B% 2Cc0% 3B.t1% 3B% 2Cidealism% 3B% 2Cc0, [дата обращения 15.04.2015]

Идеализм — Энциклопедия Нового Света

Эта статья о философском понятии идеализма . Идеализм — это также термин в теории международных отношений и христианской эсхатологии.

Идеализм — это термин, используемый для описания широкого спектра философских позиций. Можно выделить два основных смысла: платонический и современный. Идеализм в платоновском смысле включает в себя утверждение, что идеальные вещи занимают метафизически привилегированное положение во вселенной. Идеализм в современном понимании основан на утверждении, что по крайней мере большие части реальности (в частности, переживаемый физический мир) метафизически основаны на чем-то ментальном (умах и их идеях или представлениях).Такая точка зрения находится в резком противоречии с «материалистическими» взглядами на реальность, которые утверждают, что ментальные сущности и свойства каким-то образом основаны или основаны на нементальных, материальных сущностях и свойствах, о которых занимается физика (между две крайности, такие как дуализм).

Хотя оба типа идеализма являются в первую очередь метафизическими позициями, их сторонники обычно пытались мотивировать их, используя эпистемологические соображения. Обеспокоенность Платона идеальной сферой, по-видимому, в значительной степени мотивировалась вопросами, касающимися знания.Эпистемологические аргументы играют центральную роль в защите современного идеализма, представленной двумя наиболее выдающимися идеалистами современной западной философии: Джорджем Беркли и Иммануилом Кантом. Хотя есть отношения между двумя типами идеализма, в этой статье мы обсудим их отдельно.

Платонический идеализм

В книге VII «Республики » Платон представил свою знаменитую «Аллегорию пещеры», которая является одним из самых ярких образов платонического идеализма.В совокупности с метафорой солнца в Книге VI возникает примерно следующая картина: определенные сущности («Формы») лежат в основе реальности. Эти вещи идеальны не в изобразительном смысле, а в том смысле, что они представляют собой своего рода совершенство. Например, Форма Блага — единственная сущность, которая полностью хороша. Другие сущности имеют некоторую степень добродетели, только «участвуя» в Форме. У чувствительных объектов есть те свойства, которыми они обладают, несовершенно участвуя в большом количестве Форм.Это «участие» в какой-то степени делает их менее реальными, чем Формы, так что Платон описывает их как простые тени или отражения. В ходе соответствующей дискуссии Платон ясно показывает, что метафизические отношения между чувственными объектами и формами полностью параллельны (и, можно с уверенностью предположить, были вдохновлены) эпистемическими отношениями между перцептивным осознанием чувственных деталей и интеллектуальным осознанием абстрактных универсалий.

В Республике , отношение Форм к остальной реальности получило не более чем метафорическое объяснение.Формы каким-то образом (возможно, причинно) ответственны за чувственный мир, но Платон не высказал предположений, что на этом фронте возможно освещение. Однако в своем (возможно, более позднем) диалоге Timaeus, Платон представил историю сотворения, которая предлагает картину, более соответствующую большинству религиозных ортодоксий (как Платон знал, так и тем, чем она станет). В Тимее, мир создается, когда могущественный Демиург (что означает «мастер») формирует физический мир в образах Форм, которые действуют как чертежи.

«Тимей » был одним из самых влиятельных произведений Платона для христианских платоников. Находясь под сильным влиянием этого рассказа, Августин отверг идею о том, что Бог всего лишь сформировал мир в какой-то момент времени, и, скорее, считал, что Бог создал мир вне времени. Такое вневременное творение во многом было ближе к картине, первоначально представленной в Republic . Августин также отверг картину форм как независимых от Бога и предшествующих ему, вместо этого поместив такие вечные архетипы только в Бога.

Варианты такого взгляда сохранились даже в современную эпоху. Великий немецкий философ Лейбниц считал, что понимание Бога содержит идеи обо всех возможных вещах, и что его акт творения был просто им актуализацией комбинации вещей, которые он считал лучшими.

Современный идеализм

Обзор современного идеализма

В первом разделе своей работы 1783 года « Пролегомены к любой будущей метафизике» Кант определил «подлинный» идеализм как состоящий в утверждении, что «нет никого, кроме мыслящих существ; все остальное, что, как мы полагаем, воспринимается интуицией, есть ничего, кроме представлений в мыслящих существах, которым не соответствует ни один внешний для них объект »(4: 288-89 в издании Akademie).Описанная здесь точка зрения применима как к Лейбницу, так и к Беркли. Он включает в себя широкое утверждение о природе реальности, а именно, что само понятие чего-то совершенно нементального существования либо бессвязно (Беркли), либо не может пережить философское размышление (Лейбниц).

Кант предложил это определение, однако, для того, чтобы дистанцироваться от таких позиций (при написании «Пролегомен », он отталкивался от обзоров своего 1781 «Критика чистого разума », в котором ему было предъявлено обвинение в простом повторении позиции Беркли).Его взгляд, который он описал как «трансцендентальный» или «критический» идеализм (4: 293-94), не включает , а не утверждения, что все нементальные вещи должны существовать в репрезентациях.

Различие, которое намеревался провести Кант, можно превратить в полезную общую точку зрения. Понятно термин «идеализм» в относительном и абсолютном смысле. В относительном смысле философ — идеалист о определенном виде объекта или собственности, где это просто означает, что он считает, что существование и природа этого объекта или свойства в конечном итоге сводятся к фактам о сознании и их представлениях.Учитывая это, некоторые формы идеализма должны быть общепринятыми — например, мы могли бы быть идеалистами в отношении определенного вымышленного персонажа. Таким образом, Кант был идеалистом в отношении определенного набора свойств (включая пространство и время), но не был идеалистом в отношении других (например, способности влиять на другие сущности).

Таким образом, абсолютный смысл «идеализма» — это относительный идеализм относительно всех сущностей и свойств. Таким образом, это гораздо более сильная позиция, и ее нельзя однозначно аргументировать в пользу одного объекта или свойства за раз.

Джордж Беркли

Вдохновленный работами французского философа и теолога Николя Мальбранша, ирландский епископ Джордж Беркли считал, что философские позиции, которые постулировали абсолютно нементальные сущности во Вселенной (в частности, картезианскую материальную субстанцию), были ответственны за распространение атеизма и скептицизма. по всей Европе в семнадцатом и восемнадцатом веках. Согласно философской картине, выдвинутой Джоном Локком, материальная субстанция является важнейшим аспектом физического мира и ответственна за создание представлений в уме.Однако это не могло быть непосредственно воспринято, и могло быть известно только косвенно через репрезентации, которые оно вызвало.

Но если материальная субстанция лежит в основе физической реальности и не может быть непосредственно познана, тогда, полагал Беркли, люди неизбежно сомневаются в ее существовании и тем самым начинают сомневаться в реальности повседневного мира. объекты. Хуже того, с его точки зрения, эта точка зрения описывала вселенную, которая, казалось, способна действовать независимо от Бога.Если бы люди убедились в такой картине, они неизбежно задумались, есть ли у них вообще какие-либо причины верить в Бога.

С другой стороны, если бы люди считали, что (1) все, что существовало, было разумом и их представлениями, (2) что мир повседневных предметов просто составлен из представлений и (3) что большинство их представлений были непосредственно клянусь Богом, тогда иссякнет источник соблазнов скептицизма и атеизма.

В своих двух основных работах, Принципы человеческого знания (1710) и Три диалога между Гиласом и Филонусом (1713), Беркли представил два общих аргумента в пользу своего идеализма: первый основан на различных представлениях, которые мы имеем о предположительно неизменные объекты, а второй основан на самой представимости чего-то нементального.

Первый общий аргумент можно схематизировать следующим образом: наше восприятие объектов меняется вместе с изменениями в нас (например,г. объекты кажутся разными формами с разных точек зрения), но с учетом того, что существует некоторая нементальная материальная субстанция, основная субстанция не должна изменяться (например, с изменениями в нашем положении). Однако не существует произвольного способа определить, какое из этих изменяющихся восприятий является правильным, в смысле раскрытия истинной природы объекта. Поскольку эти восприятия часто несовместимы, все они не могут раскрыть природу объекта, но, поскольку все они находятся на одном уровне, единственный разумный вывод состоит в том, что ни одно из них не раскрывает.Но это, как утверждал Беркли, явно абсурд; конечно, человеческое восприятие что-то говорит о природе объекта. Вот почему люди в первую очередь используют свое восприятие. Учитывая это, он думал, что единственной разумной альтернативой было отождествление объекта с его восприятием, тем самым позволяя один прямой эпистемический доступ к нему (это основывалось на бесспорном предположении, что люди имеют прямой доступ к своему восприятию).

Однако первый аргумент недостаточно силен, чтобы установить абсолютный идеализм, что и было целью Беркли.Это оставляет открытой возможность того, что воспринимаемые людьми объекты имеют неизвестную реальность, а также возможность того, что могут существовать непостижимые и нементальные объекты. Чтобы исключить эти возможности, Беркли представил другую линию аргументов. Принимая сильную форму эмпиризма, Беркли утверждал, что единственное понимание «существования», которое может быть у человека, должно основываться на его опыте. Однако человеческий опыт — это все, что связано с его собственным умом и собственными представлениями. Но в этом случае единственное значение , означающее , которое может иметь существование, — это «иметь представление или быть представлением».«Материальная субстанция, однако, должна была быть чем-то, что не было ни представлением, ни обладателем представлений. Вывод состоит в том, что« материальная субстанция существует »на самом деле является противоречием.

Кант

Второй аргумент Беркли (представленный выше) в значительной степени опирался на утверждение, что все значимые мысли должны основываться на непосредственном опыте. Хотя эта мысль привлекла некоторых философов (возможно, особенно в двадцатом веке, логических позитивистов), большинству людей она кажется весьма проблематичной.Например, кажется, что люди способны мыслить мысли с универсальным и необходимым содержанием (например, все события имеют причину), хотя одного опыта кажется недостаточно, чтобы породить идеи универсальности или необходимости.

Руководствуясь именно такими мыслями, Кант отверг сильные эмпирические предположения, лежащие в основе наиболее радикальных аргументов Беркли. Тем не менее в своей работе Критика чистого разума, он выдвинул аргументы в пользу форм относительного идеализма почти по всем качествам объектов, включая их пространственность, временность и все чувственные качества.

Что касается пространства и времени, Кант считал, что для объяснения огромного запаса a priori знаний людей о пространственных и временных свойствах объектов (наиболее ярким примером является геометрия) требовалась некоторая форма идеализма. Как, задавался вопросом Кант, могли люди знать, что они, несомненно, знают, что все объекты, с которыми они могут столкнуться, имеют пространственное отношение друг к другу и могут быть описаны математически? В конце концов, люди испытали лишь малую часть того, что существует, поэтому они вряд ли в состоянии сделать какой-либо индуктивный вывод к такому выводу.Кант полагал, что единственный способ объяснить эту массу необходимого универсального знания заключался в том, если бы пространство и время существовали только как представления в уме, которые человек накладывает на объекты, с которыми он сталкивается.

Тем не менее, Кант ясно дал понять, что это не означает, что объекты, с которыми люди сталкиваются, только существуют в их представлениях. Предметы существуют сами по себе — это скорее определенный набор их идеальных свойств. У них почти наверняка есть другие свойства помимо тех, с которыми сталкиваются люди, и эти свойства не должны иметь никакого отношения ни к чему ментальному.Кант часто выражает это различие в терминах контраста между «вещами такими, какими они кажутся нам» и «вещами такими, какие они есть в себе». Подчеркивая незнание того, каковы вещи сами по себе, Кант надеялся исключить возможность того, что естествознание (которое имеет дело только с вещами в том виде, в каком они появляются) может опровергнуть существование свободы воли или существование Бога.

Немецкий идеализм

Идеализм Канта имел огромное влияние. Многие из его преемников, однако, полагали, что его настойчивое утверждение о существовании вещей в себе показало, что он недостаточно серьезно относился к собственному пониманию знания.Они думали, что если знание касается только репрезентаций, как можно вообще знать возможность чего-то вне этих репрезентаций? Как это вообще могло иметь смысл? В ответ на эти опасения абсолютный идеализм снова всплыл в Германии в творчестве таких мыслителей, как Фихте и Гегель. Это было выпущено в эпоху, известную как «немецкий идеализм».

Взгляды Фихте и Гегеля присутствуют в некоторых из самых сложных философских произведений, когда-либо созданных (например, Теория науки Фихте или Wissenschaftslehre и Гегеля Феноменология духа ).Тем не менее основная идея относительно проста: в то время как Беркли считал, что некий в высшей степени могущественный разум (Бог) был необходим для объяснения разнообразных восприятий людей, а Кант объяснил опыт в терминах взаимодействия с вещами, внутренняя природа которых люди не осознавали, Фихте (в его более поздняя работа), и Гегель полагал, что такие объяснения могут исходить из особенностей, внутренних по отношению к силе, которая проявляется в ограниченных умах (своего рода общая ментальная сила).

Преимущество такого шага состояло в том, что больше не было обращения к чему-либо столь же сверхъестественному, как Бог или вещи сами по себе.Недостатком является возникающая трудность в объяснении того, как особенности собственного разума могут объяснять дико варьирующийся и очень сложный набор представлений, которые мы испытываем.

Несмотря на этот устрашающий философский вызов, философская картина, предложенная немецкими идеалистами, имела огромное влияние. Он пользовался всплеском популярности в англоязычных странах в конце девятнадцатого и начале двадцатого веков, о чем свидетельствуют такие деятели, как Ф.Х. Брэдли, Дж.M.E. McTaggart и Джозайя Ройс.

Критика идеализма

Самый естественный ответ на идеализм — это то, что он нарушает какой-то принцип здравого смысла. Беркли был хорошо осведомлен об этом и провел большую часть своих Трех диалогов , пытаясь доказать обратное.

Тем не менее, стойкая философская атака на идеализм была предпринята (в основном в ответ на гегелевский идеализм) британским философом Г. Э. Муром в начале двадцатого века (Бертран Рассел сделал параллельную атаку).Мур прямо выступил против того основного предположения об идеализме, что люди непосредственно осознают свои репрезентации. Вместо этого Мур предложил, чтобы люди понимали объекты своих мыслей как суждения, где суждения можно понимать как положения дел, конституированные действительно нементальными объектами мира. Такая картина стала доминирующей в современной аналитической философии, а идеализм не часто считается жизнеспособной философской позицией.Тем не менее, защитники идеализма вполне могут заметить, что альтернативная картина Мура не более очевидна, чем картина, которую она намеревалась заменить, так что вопрос еще далек от завершения.

Список литературы

  • Августин. 2007. Confessionum libri tredecim (Признания). Пер. Ф.Дж. Шид. Индианаполис: Хакетт. ISBN 0872208168
  • Августин. 2003. De civitate Dei (Город Бога). Пер. Пингвин Классика. Хармондсворт: Пингвин. ISBN 0140448942
  • Болдуин, Томас.2003. «Мур, Джордж Эдвард». В E. Craig, ed. Энциклопедия философии Рутледж. Лондон: Рутледж. ISBN 0415073103
  • Беркли, Джордж. 1988. Принципы человеческого знания / Три диалога. Роджер Вулхаус, изд. Лондон: Penguin Books. ISBN 01

    491
  • Фихте, Иоганн Готлиб. 1992. Основы трансцендентальной философии (Wissenschaftslehre) Nova Methodo (1796-1799). Дэниел Бризил, изд. и пер. Итака, Нью-Йорк: Издательство Корнельского университета.
  • Hegel, G.W.F. 1977. Феноменология духа. Транс, А.В. Миллер. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета. ISBN 0198245300
  • Кант, Иммануил. 1977. Пролегомены к любой будущей метафизике. Пер. Джеймс У. Эллингтон. Индианаполис: Хакетт. ISBN 9780
4334
  • Кант, Иммануил. 1963. Критика чистого разума. Пер. Н. К. Смит. Лондон: MacMillan & Co.
  • Мэтьюз, Гарет Б. 1998. «Августин». В E. Craig, ed. Энциклопедия философии Рутледж. Лондон: Рутледж. ISBN 0415073103
  • Мур, G.E. 1993. Избранные произведения. Т. Болдуин, изд. Лондон: Рутледж. ISBN 041509853X
  • Платон. 1997. Полное собрание сочинений. Джон М. Купер, изд. Индианаполис, Хакетт. ISBN 0872203492
  • Sprigge, T.L.S. 1998. «Идеализм». В E. Craig, ed. Энциклопедия философии Рутледж. Лондон: Рутледж. ISBN 0415073103

    • Внешние ссылки

    Все ссылки получены 24 февраля 2018 г.

    Источники общей философии

    Кредиты

    New World Encyclopedia Писатели и редакторы переписали и завершили статью Wikipedia в соответствии со стандартами New World Encyclopedia . Эта статья соответствует условиям лицензии Creative Commons CC-by-sa 3.0 (CC-by-sa), которая может использоваться и распространяться с указанием авторства. Кредит предоставляется в соответствии с условиями этой лицензии, которая может ссылаться как на участников New World Encyclopedia, и на самоотверженных добровольцев Фонда Викимедиа.Чтобы процитировать эту статью, щелкните здесь, чтобы просмотреть список допустимых форматов цитирования. История более ранних публикаций википедистов доступна исследователям здесь:

    История этой статьи с момента ее импорта в New World Encyclopedia :

    Примечание. Некоторые ограничения могут применяться к использованию отдельных изображений, на которые распространяется отдельная лицензия.

    Гедель и философский идеализм † | Философия математики

    Аннотация

    Курт Гёдель сделал много утверждений о строгом реализме, но также продемонстрировал серьезную приверженность идеалистической традиции, особенно Лейбницу, Канту и Гуссерлю.Корень этого явно парадоксального отношения кроется в его убежденности в силе разума. В статье исследуется вопрос о том, как Гёдель читал Канта. Его аргумент о том, что теория относительности поддерживает идею идеальности времени, обсуждается критически, в частности, в попытке объяснить утверждение о том, что наука может выходить за рамки кажущегося и «приближаться к вещам». Лейбниц и посткантианский идеализм обсуждаются более кратко, последний, как документально подтвержден в переписке с Готтардом Гюнтером.

    Курта Гёделя часто представляют, и даже самого себя, как архетипичного реалиста в области логики и математики. Подтверждения реализма в других областях также можно найти в его работах. Однако по сравнению с современными реалистами Гёдель показывает высокую степень взаимодействия с философами, которые так или иначе называли себя или называли себя идеалистами. По поводу своего общего философского взгляда Хао Ван цитирует его слова: «Моя теория рационалистична, идеалистична, оптимистична и теологична. 1 Возникает вопрос, как он понимал термин «идеалистический» и как он согласовал эту черту своего мировоззрения с реализмом, который он исповедует. Это также поднимает вопрос, что он считал интересным и ценным в идеалистической традиции.

    Обсуждая Геделя как философа, нужно проявлять некоторую осторожность. Претензии Гёделя на большое значение опираются на достижения в математике, особенно в математической логике. Вероятно, его математические результаты, особенно его доказательство неполноты арифметики, оказали большее влияние на философию, чем его собственно философские сочинения.В своей логической работе он особенно старался сформулировать свои основные результаты так, чтобы они были приемлемы для всех разделов основ математики, существовавших в то время. Хотя в последующие годы он утверждал, что они стали возможными благодаря определенной философской точке зрения, эта точка зрения не находила прямого отражения в содержании теорем или их доказательств. 2 Гедель-философ часто обнаруживает осознание важности своих математических достижений, и тогда его философствование состоит из размышлений над его собственными результатами или над областью математики, в которую будут помещены его результаты.В более общем плане наиболее развитая часть философских работ Гёделя — это философия логики и математики.

    Однако у Гёделя были общие устремления к систематической философии. Большая часть его времени и энергии, особенно после того, как он поселился в Институте перспективных исследований в 1940 году, была посвящена изучению философских сочинений, особенно Лейбница, Канта, а с 1959 года и Гуссерля. На него больше влияли исторические личности, чем философия своего времени, за исключением Венского кружка, с которым он столкнулся в начале своей карьеры, и философии, лежащей в основе теоретико-доказательной программы школы Гильберта.Влияние обоих факторов можно охарактеризовать как в значительной степени, но далеко не полностью отрицательное.

    I

    Прежде всего следует сказать кое-что о знании Геделем идеалистической традиции. Книга Канта Критика чистого разума была, очевидно, первой философской работой, которую он серьезно изучал, начиная с 16 лет. Хотя многие комментарии о Канте в его произведениях являются критическими, вряд ли можно сомневаться в том, что Кант произвел впечатление, которое осталось с его.Его последняя крупная математическая работа, его открытие вращающихся решений полевых уравнений общей теории относительности, возникла в соответствии с его собственным свидетельством в результате размышлений над кантовской концепцией трансцендентальной идеальности времени. Отчасти влечение Гуссерля к нему в последние годы его жизни заключалось в том, что он считал, что философия Гуссерля более удовлетворительно достигла того, к чему стремился Кант.

    Будучи студентом в Вене, Гёдель познакомился с историей философии на лекциях Генриха Гомперца, но мы не знаем, какие именно личности больше всего интересовали его в то время.Принимая во внимание его более позднее признание «платонизма», можно было бы ожидать, что Платон был одним из них. Однако комментарии к античной философии в его более поздних работах нечасты. Тем не менее Ван упоминает Платона вместе с Лейбницем и Гуссерлем как одного из трех философских «героев» Гёделя [Wang, 1996, p. 297]. Но из замечаний из их разговоров, которые Ван включает в свою книгу, Платона упоминается только в трех, и они носят очень общий характер. 3 Я предполагаю, что Платон предложил Гёделю очень общую модель концептуального реалистического воззрения, но он не слишком углублялся в детали философии Платона.

    По словам Карла Менгера, Гедель проявлял серьезный интерес к Лейбницу уже в начале 1930-х годов. Но наиболее интенсивно он изучал сочинения Лейбница в 1943–1946 годах. Возможно, именно лейбницкие аспекты его собственного взгляда побудили его охарактеризовать свою теорию как идеалистическую. О том, что Гёдель перенял у Лейбница, я расскажу немного позже.

    Гёдель, очевидно, посвятил некоторое время чтению классических немецких идеалистов Фихте, Шеллинга и Гегеля, а его переписка с Полем Бернейсом содержит комментарии еще об одной фигуре поколения Гегеля, Якобе Фридрихе Фрисе.Гегель иногда упоминается в беседах с Вангом, но я не получил из этих замечаний ясного представления о каком-либо позитивном присвоении Геделем идей Гегеля. Лучше всего задокументирована его связь с посткантианским идеализмом — его переписка с Готтардом Гюнтером в 1950-х годах. 4

    Далее я начну с размышлений Гёделя о Канте и попытаюсь составить картину того, как он рассматривал философию Канта. Поскольку Кант является философом соответствующей традиции, о котором я знаю больше всего, большая часть этой статьи будет посвящена ему.Затем я сделаю несколько более коротких замечаний по поводу Лейбница. То, что я скажу о классическом посткантианском идеализме, будет ограничено тем, что можно узнать из переписки с Гюнтером, и поэтому в основном резюмирую то, что я уже написал о нем. 5 Я опущу Гуссерля из соображений экономии места и потому, что серьезные гуссерлевские ученые уже писали о присвоении Гуссерля Гёделем. 6

    II

    То, что кажется парадоксальным в позиции Гёделя по вопросам реализма и идеализма, прямо выражено в отрывке из его письма Гюнтеру от 30 июня 1954 г .: мысль), различие уровней рефлексии и т. д., мне кажется очень интересным и важным. Я считаю вполне возможным, что это «путь» к правильной метафизике. Однако я не могу согласиться с отрицанием объективного смысла мысли, которая с ней связана, [хотя] она действительно полностью независима от нее. Я не верю, что какой-либо кантианский или позитивистский аргумент или антиномии теории множеств или квантовой механики доказали, что концепция объективного бытия (независимо от того, относится ли она к вещам или абстрактным сущностям) бессмысленна или противоречива. 7 Когда я говорю, что можно (или нужно) развивать теорию классов как объективно существующих сущностей, я действительно имею в виду под этим существованием в смысле онтологической метафизики, под которой, однако, я не хочу сказать, что абстрактная сущности присутствуют в природе. Они, скорее, образуют второй план реальности, который противостоит нам так же объективно и независимо от нашего мышления, как природа. (CW IV 502, 504, пер. 503, 505)

    Я вернусь к этому отрывку в его собственном контексте.А пока отмечу, что в нем утверждается, что определенные идеи идеалистической философии совместимы с в целом реалистической точкой зрения.

    Я думаю, что ключ к этому очевидному парадоксу лежит в личном убеждении Гёделя, его рационалистическом оптимизме. 8 Это, в первую очередь, вера, которая, вероятно, существовала до того, как были разработаны какие-либо философские аргументы в ее пользу, в силах человеческого разума, особенно в сфере чистого разума. Это может быть наиболее существенное родство, которое он обнаружил с Лейбницем.Что касается математики, он разделял убеждение, связанное с Гильбертом, что для каждой хорошо сформулированной математической проблемы в принципе есть решение, хотя его собственная теорема о неполноте подразумевает, что это может потребовать введения новых аксиом помимо тех, которые используются в современной математике.

    Это же убеждение, несомненно, настраивало его против любой формы физикализма или материализма в метафизике, а также против эмпиризма в эпистемологии. Возможно, это также послужило причиной его, вероятно, ранней реакции против взглядов, преобладающих в Венском кружке.Это убеждение подтверждается несколькими тезисами, которые Гёдель написал как изложение своей философской точки зрения. 9 Таким образом, он, похоже, искал метафизику, которая допускала бы автономию и силу разума. Но в его более развитой философской мысли появляются только некоторые элементы этой метафизики, в частности его реализм в отношении математического знания и, подкрепляя это, концепций. Несмотря на его веру в систематичность философии, у нас нет доказательств того, что он вообще полностью развил свои метафизические взгляды.В беседах с Вангом он описывает свои взгляды как монадологию, но не вникает в проблему того, как, если основная реальность состоит из монад, физический мир представляется нам таким, каким он является. Однако трудно поверить, что Гёдель не уделял внимания этой проблеме, поскольку она занимает центральное место в философии Лейбница.

    Некоторые тезисы вышеупомянутого утверждения являются в высшей степени антинатуралистическими, например, нет. 4, «Есть другие миры и разумные существа другого, более высокого типа», и нет.5: «Мир, в котором мы живем, не единственный, в котором мы будем жить или жили». Можно спросить, имел ли он какие-либо аргументы в пользу этих тезисов. Они не развиваются ни в разговорах с Ваном, ни тем более даже в черновиках. Относительно нет. 5, однако, Гедель действительно обсуждает бессмертие в письмах к своей матери в 1961 году. Но нет никаких указаний на то, что он когда-либо был готов защищать подобные взгляды публично. Он действительно разработал версию онтологического доказательства существования Бога, которая стала известна еще при его жизни, потому что он позволил Дане Скотт обсудить ее на семинаре в 1970 году.

    Однако есть одна публикация при жизни Гёделя, в которой выражено его убеждение в силе разума, короткий раздел «Гёдель о разуме и машинах» в книге Ванга 1974 года От математики к философии . Здесь сформулировано известное ныне разногласие из лекции Гиббса 1951 года:

    Либо человеческий разум превосходит все машины (точнее: он может решать больше теоретико-числовых вопросов, чем любая машина), либо существуют теоретико-числовые вопросы, неразрешимые для человеческий разум. 10

    Далее в тексте Вана говорится (больше не следуя лекции Гиббса):

    Гёдель считает, что Гильберт был прав, отвергая вторую альтернативу: если бы это было правдой, это означало бы, что человеческий разум совершенно иррационален, задавая вопросы вопросы, на которые он не может ответить, решительно утверждая, что только разум может на них ответить. ( Ibid ., Pp. 324–325)

    Эти утверждения являются частью текста, который, как видно из переписки, был окончательно отредактирован Геделем, когда Ван находился в поездке в Китай; Несмотря на форму от третьего лица, не может быть никаких сомнений в том, что взгляды Гёделя выражаются на языке, который, скорее всего, принадлежал ему и который он, безусловно, имел окончательное рассмотрение. 11

    III

    Теперь обратимся к Канту. Отрывок из письма к Гюнтеру намекает на тему, которая повторяется в его комментариях к Канту, что воззрение Канта является субъективистским в нежелательном смысле, здесь оно отвергает «концепцию объективного бытия». Но здесь Гёдель может не иметь в виду приписывать такой взгляд непосредственно самому Канту, поскольку он говорит о «кантианском аргументе». Но он выражает субъективистское прочтение Канта в часто цитируемом отрывке из версии 1964 года «Что такое проблема континуума Кантора?»:

    Очевидно, «данная» лежащая в основе математика тесно связана с абстрактными элементами, содержащимися в наших эмпирических идеях. . 12 Однако это никоим образом не означает, что данные этого второго типа, поскольку они не могут быть связаны с воздействием определенных вещей на наши органы чувств, являются чем-то чисто субъективным, как утверждал Кант. (CW II 268)

    Еще один отрывок заслуживает упоминания, потому что он гораздо более ранний и остается неопубликованным. В сноске к вычеркнутому тексту в своей лекции Гиббса он комментирует философию математики Канта. В частности, он пишет:

    Более того, согласно Критику чистого разума, математические концепции тоже субъективны, поскольку они получены путем применения чисто субъективных категорий мышления к объектам интуиции.

    Он противопоставляет эту точку зрения точке зрения инаугурационной диссертации Канта 1770:

    Не так, согласно более раннему сочинению Канта «De mundi…», где только мир чувств, включая его формы: пространство и время считается [ а] субъективный феномен, [тогда как] абстрактное мышление передает знание вещей в себе. 13

    Обратите внимание, что математические концепции считаются субъективными для Канта из-за их зависимости от «чисто субъективных» категорий; таким образом, субъективизм в математике выводится из более общего субъективизма. 14 Эти отрывки могут предполагать, что то, что Гёдель считает субъективным в отношении категорий, состоит в том, что они не приводят к знаниям о вещах сами по себе, что вряд ли является спорной интерпретацией. Но все три отрывка предполагают нечто более сильное: концепции рассудка субъективны в том смысле, что отвергает саму идею «объективного бытия», знаем мы об этом или нет.

    Гёдель не развивает эту интерпретацию, и мы можем только предполагать, что дальше он имел в виду.Интересно отметить, что, по-видимому, Гегель считал сами категории субъективными, так что есть фактор, дополнительный к формам интуиции, подталкивающий Канта к субъективной форме идеализма. Причина может заключаться в законодательной роли трансцендентального единства апперцепции и «пустоты» мысли как таковой, приводящей к таким выводам, как то, что «единство сознания — это то, что единственное составляет отношение представлений к объекту, таким образом объективная достоверность »(B137). 15

    Некоторые данные свидетельствуют о том, что это не самое важное чтение Канта Гёделем. Лучшее свидетельство получено из его самого обширного обсуждения Канта в статье «Некоторые наблюдения о взаимосвязи между теорией относительности и кантианской философией» [* 1946/9], которую он не публиковал, но пять черновиков из которой были сохранены, два из которых появились в CW III. Эта статья, которую я буду называть статьей Канта, является частью проекта, который включает математическую работу по общей теории относительности и небольшую статью «Замечание о взаимосвязи теории относительности и идеалистической философии» [1949a], которую Гедель опубликовал в томе [Schilpp, 1949], посвященном Эйнштейну. 16 Я буду называть эту последнюю статью статьей Эйнштейна. Основное внимание Геделя к Канту в этих статьях уделяется тезису о трансцендентальной идеальности времени.

    Однако сейчас меня беспокоит понимание Геделем взглядов Канта на объективный характер мысли . В отрывке в конце обеих версий B2 и C1 статьи Канта Гёдель подчеркивает точку зрения Канта о том, что концепции вещей сами по себе значимы и что мы должны предполагать существование последних.Он заходит так далеко, что пишет, что «невозможность знания о них [вещах в себе] ни в коем случае не является для Канта необходимым следствием природы всякого знания и, возможно, не существует даже для человеческого знания в каждые гг. уважение »(CW III 245). 17 Насколько (в основном знакомые) примеры или отрывки, которые он цитирует, действительно являются примерами знания (кроме практического), будет предметом спора, но мы спрашиваем, как Гёдель читал Канта, а не какое чтение было бы правильным.

    Предыстория этих комментариев — это обсуждение, которое более полно представлено в ранее опубликованной версии документа, версии B2. Гёдель начинает раздел II с того, что, согласно Канту, существует «объективный коррелят в вещах нашего представления о времени» (CW III 231). Чуть позже он говорит, что Кант «действительно имел в виду, что временные свойства — это определенные отношения вещей к воспринимающему субъекту» ( там же, ). Гедель утверждает, цитируя отрывки из Канта, что наши знания о пространственных и временных свойствах явлений содержат знание отношений вещей к нам как к воспринимающим субъектам.Гёдель читает «вещи» в таком утверждении как относящиеся к вещам в себе. Он уделяет особое внимание двум коротким отрывкам. В первом Кант говорит о «dieselben Bestimmungen, die wir uns jetzt als Veränderungen vorstellen» (A37 / B54), переведенном Гёделем как «те модификации, которые мы представляем себе как изменения», и полагает, что Кант говорит об изменениях вещи сами по себе. В другом Кант говорит, что «наше представление о пространстве полностью адекватно тому отношению, которое наша чувственность имеет к объектам» ( Prolegomen § 13, Ak.4: 289–290). 18

    Очевидно, Гёдель полагает, что Кант предполагает, что мы можем знать отношение вещей к нашим познавательным способностям. Он, возможно, наиболее ясно выражен в следующем утверждении:

    То, что это на самом деле имеет в виду Кант, следует не только косвенно из только что сделанных общих соображений, но и непосредственно из формулировок некоторых процитированных отрывков, в частности, того, что говорит о «тех». модификации, которые мы представляем себе как изменения »и которые пронумерованы (3) выше, где определенные отношения вещей для нас явно кажутся существующими помимо нашего« способа интуиции ».Более того, можно сослаться на отрывки (2), (4), (6), которые…, кажется, подразумевают, что рассматриваемые отношения в некотором смысле являются объектом наших представлений [и], следовательно, не могут состоять исключительно в действии или диспозиции представления. (CW III 232)

    Возможно, Гёдель близко подошел к точке зрения, выдвинутой недавно в интерпретации Канта, что наше незнание вещей самих по себе равносильно незнанию внутренних свойств вещей. 19

    Читатель, вероятно, заметит, что отрывки, выражающие субъективистское прочтение Канта, относятся к более позднему времени, чем работа Канта 1946–1949 годов, хотя явно оставленная сноска в лекции Гиббса написана немного позже.Мы не можем исключить возможность того, что в 1940-х годах Гёдель читал Канта более реалистично, чем позже, в том смысле, что он был более готов признать, что значимые предсказания могут включать ссылки на вещи сами по себе, где они действительно являются объектами вне нашего разума. , и что в некоторых случаях такие предсказания могут выражать пропозициональное знание, даже если упомянутые объекты неизвестны в более полном смысле. То, что он мог изменить свое мнение, можно предположить из одного поразительного замечания, сделанного Ван:

    Для Канта ум — это трансцендентальное эго, которое является субъективным и отдельным от внешнего мира.[Внешний] мир непознаваем для Канта. Но бессознательное сопровождает чувственные восприятия: идеи, которые мы формируем как ощущения, относятся к самому объекту. [Ван, 1996, замечание 4.4.10, с. 149]

    Стоит отметить, что фраза «трансцендентальное эго» не используется самим Кантом. Признаюсь, я не понимаю последнего утверждения, но думаю, что под «самим объектом» Гёдель подразумевает «объект как вещь в себе», так что он, кажется, приписывает Канту точку зрения, похожую на ту, которую находит Кант. и критикует у Лейбница, что восприятие дает смутное представление о вещах в себе.Я говорю «кажется, да», потому что нельзя исключить возможность того, что последнее замечание было означало возражение Канту, а не интерпретацию. В другом замечании Гёдель говорит, что эпистемология Канта «доказывает, что Бог и т. Д. Не имеют объективного значения, и интерпретировать их как объективные неправильно». Он продолжает критиковать кантовский моральный аргумент в пользу Бога как постулат практического разума, потому что «также долг человека не допускать вещей, которые являются чисто субъективными». 20

    Трудность в том, что Гёдель не объясняет своего использования слова «субъективный».Собственное использование Канта достаточно сбивает с толку, но в отношении Бога использование Геделя не совсем согласуется с тем, что используется Кантом. Кант действительно говорит, что «моральная необходимость» допущения существования Бога субъективна, 21 , но он также говорит о постулатах чистого практического разума, что они придают «объективную реальность» задействованным концепциям, в частности, Богу. 22 Более глобальная трудность состоит в том, что Гёдель, похоже, не участвует в широко обсуждаемых различиях в интерпретации различия явлений и вещей в себе.Он склонен читать концепцию вещей в себе как просто вещей, каковы они есть на самом деле, и в результате он приближается к философски проблематичной интерпретации, которую я в другом месте назвал Искаженной картиной, 23 , согласно которой наши представления внешних объектов имеют в качестве своих объектов вещи сами по себе. Но мы представляем их находящимися в пространстве и времени, тогда как вещи сами по себе не пространственно-временны. Поэтому наши представления представляют их ложно.Но Гёдель прямо не принимает эту интерпретацию.

    IV

    В последнем разделе я использовал статью Канта как ключ к пониманию того, как Гёдель понимал некоторые довольно общие черты взгляда Канта. Но главная тема статьи — это аналогия, которую он видел между тезисом Канта о трансцендентальной идеальности времени и тем, что теория относительности (особенно общая теория относительности) подразумевает в отношении времени. Он начинает статью Эйнштейна с упоминания относительности одновременности, которая уже является фундаментальной в специальной теории относительности, и, как следствие, только частичное упорядочение событий, как до и после, может ускользнуть от этой теории относительности.Но затем он говорит:

    Рассматривая последствия этого странного положения вещей, можно прийти к очень далеко идущим выводам о природе времени. Короче говоря, кажется, что можно получить недвусмысленное доказательство взглядов тех философов, которые, подобно Пармениду, Канту и современным идеалистам, отрицают объективность изменения и рассматривают изменение как иллюзию или видимость из-за нашего особого способа восприятия . (CW II 202)

    Фраза «иллюзия или видимость» оставляет неоднозначное мнение о том, хочет ли Гёдель сказать, что изменение — это иллюзия.Это согласуется с точкой зрения Парменида и таких идеалистов, как Мактаггарт, но, конечно, не с точкой зрения Канта. 24 Я скажу позже, почему Гёдель, возможно, имел в виду более радикальную точку зрения.

    Гёдель вводит в дискуссию идею, которая не выделяется у Канта, но является центральной в знаменитом аргументе МакТаггарта, о различии между серией А, представлением событий как прошлого, настоящего и будущего, и серией В, представлением события, упорядоченные во времени, без какого-либо различия настоящего.Очевидно, специальная теория относительности представляет собой серьезное препятствие для объективности времени в смысле серии А. Гёдель формулирует этот вопрос следующим образом:

    Изменение становится возможным только с течением времени. Однако наличие объективного истечения времени означает (или, по крайней мере, эквивалентно этому факту), что реальность состоит из бесконечности слоев «сейчас», которые возникают последовательно. Но если одновременность является чем-то относительным в только что объясненном смысле, реальность не может быть разделена на такие моменты объективно определенным образом.У каждого наблюдателя есть свой собственный набор «моментов времени», и ни одна из этих различных систем слоев не может претендовать на прерогативу представления объективного промежутка времени. ( Там же. , CW II 202–203)

    В сноске Гёдель отмечает, что можно считать, что «идея объективного истечения времени (суть которого состоит в том, что реально существует только настоящее) бессмысленна». Он считает, что такой взгляд дает идеалисту то, что он хочет в отношении изменений. Это наводит на мысль (как утверждал Палле Йурграу [1991]), что Гёдель не будет рассматривать как защиту реальности времени точку зрения таких, как Д.Х. Меллор [1981], который утверждает, что реальность времени совпадает с реальностью серии B. 25

    Пока что Гёдель рассматривает доводы против времени, которые существовали некоторое время, и находит, что они подкреплены довольно простой особенностью специальной теории относительности. В статье Эйнштейна он немедленно меняет позицию и приводит аргумент, в котором он использует свои собственные результаты о вращающихся решениях полевых уравнений общей теории относительности. Этот аргумент также появляется в более поздних версиях статьи Канта.

    Гёдель замечает, что в более ранних космологических решениях «действительно существует нечто вроде абсолютного времени», потому что существует однопараметрическая система трех пространств, везде ортогональных мировым линиям материи, 26 , таким образом, восстанавливая версию абсолютного времени. одновременность. Очевидно, это играет роль возражения против утверждений, сделанных на основе специальной теории относительности. Гедель отличает физический вывод о том, что такое космическое время может быть определено, от дальнейшего вывода, который он приписывает Джеймсу Джинсу, что «нет причин отказываться от интуитивной идеи объективного протекания абсолютного времени» (CW II 204).В сноске он обрисовывает возражения против утверждения Джинса, не основанные на его вращающихся решениях, так что вполне вероятно, что он уже возражал против него до того, как получил их. На это также указывают замечания о том, как он пришел к поиску таких решений в лекции в IAS [* 1949b, CW III 274].

    В решениях, открытых Гёделем, то, что он назвал вращающимися вселенными, где в определенном смысле вращается материя как целое, критерий одновременности того типа, который он упомянул, не существует.Но ситуация оказалась хуже, чем в специальной теории относительности, потому что Гёдель показал, что такие миры содержат замкнутые времениподобные кривые. Фактически они содержат «гладкие, везде похожие на время, везде« ориентированные на будущее »мировые линии, соединяющие любую точку пространства-времени с любой другой точкой» ( там же, ). Это делает невозможным определение даже произвольного глобального временного порядка, потому что оно не может быть линейным или даже частичным, как это допускает специальная теория относительности.

    Верно ли это в отношении реального космоса — это, конечно, вопрос эмпирический.В статье Эйнштейна Гёдель сам пришел к выводу, что это не может быть одна из его оригинальных моделей (CW II 206). Не исключено, что это может быть одна из «расширяющихся» моделей, открытых Гёделем несколько позже. В более позднем развитии общей теории относительности кажется чрезвычайно сложным вопрос, могут ли замкнутые времениподобные кривые рассматриваться как физически невозможные и даже существуют ли они, а также были обнаружены и рассмотрены модели, содержащие их, помимо гёделевских. 27

    Вернемся к Геделю: учитывая его решения, он мог утверждать, что существование космического времени — это случайный вопрос.Он ясно дает понять, что не считает этого достаточным для метафизического заключения о реальности времени:

    Ибо, если кто-то утверждает, что это абсолютное время истекает, он, как следствие, принимает, что независимо от того, объективный промежуток времени или нет. существует (то есть существует ли время в обычном смысле слова) зависит от конкретного способа, которым материя и ее движение устроены в мире. Это не прямое противоречие; тем не менее философский взгляд, приводящий к такому выводу, вряд ли можно считать удовлетворительным.(CW II 206–207)

    Используя фразу «истечение времени», Гёдель, вероятно, имеет в виду серию А, но дело не в этом для того, кто основывает свою аргументацию в пользу объективности времени на серии В.

    Возможно, что удивительно, но Гедель утверждает в статье Канта, что утверждение о том, что существует a priori интуиция времени и пространства, которая дает евклидову геометрию, не является несовместимым с теорией относительности:

    В случае геометрии e .g., тот факт, что окружающие нас физические тела движутся по законам неевклидовой геометрии, ни в коей мере не исключает того, что у нас должна быть евклидова «форма чувственного восприятия», т.е. Евклидово пространство и иметь возможность формировать изображения внешних объектов, только проецируя наши ощущения на это представление пространства, так что даже если бы мы родились в каком-то сильно неевклидовом мире, мы, тем не менее, неизменно представляли бы пространство евклидовым. 28

    Гедель указывает, как мы могли бы представить пространство как модель евклидовой геометрии даже в неевклидовом мире. Но более фундаментальным является взгляд Гёделя на то, что евклидово-ньютоновская картина физического мира, которую предполагает Кант, является естественной и, возможно, неизбежной идеализацией картины мира нашего обычного опыта, Lebenswelt или, по терминологии Уилфрида Селларса, явного изображение. Таким образом, Гёдель может написать:

    Реальное противоречие между теорией относительности и кантианской философией, как мне кажется, существует только в одном пункте, а именно в том, что касается мнения Канта о том, что естествознание в описании мира, которое оно дает, обязательно должно сохранять формы наше чувственное восприятие и ничего не может делать, кроме как устанавливать отношения между явлениями в этой рамке.(CW III 244)

    Современная физика с точки зрения Гёделя (и, конечно, многих других) расходится с явным образом гораздо более радикальным образом. Это контекст часто цитируемого замечания о том, что «следует предположить, что научное знание возможно, по крайней мере частично и шаг за шагом, выходить за пределы видимости и приближаться к миру вещей» (, там же, ). . (В сноске он, кажется, отождествляет «вещи» с вещами в себе.)

    Из этих соображений мы можем понять, почему Гёдель, возможно, хотел сказать, в противовес Канту, что время и перемены — это иллюзия .Согласно Канту, ограничение нашего теоретического познания объектов условиями пространства и времени подразумевает, что представление их как пространственно-временного соответствует наивысшему стандарту объективности, который мы можем применить. Очевидно, точка зрения Гёделя заключалась в том, что современная физика, порывая с идеализированной версией явного образа, даваемой классической геометрией и физикой, предлагает более высокий стандарт объективности. Но тогда совсем не ясно, может ли Гёдель согласиться с Кантом в отношении эмпирической реальности времени .Он вполне мог бы найти то, что я называю искаженной картиной отношения явлений и вещей в себе, менее проблематично с философской точки зрения и, возможно, даже в качестве интерпретации Канта, чем это сделали бы другие читатели Канта.

    Очевидно, что Гёдель не рассматривал выдвигаемые им соображения как аргумент в пользу идеального или иллюзорного характера пространства-времени . Напротив, такой прогресс, которого добилась современная физика от видимостей до «вещей», по существу включает релятивистскую концепцию пространства-времени.

    В

    Насколько сильны аргументы Гёделя в пользу идеального или иллюзорного характера времени и перемен? Следует отдельно рассмотреть соображения, которые в первую очередь касаются серии A, или, в более широком смысле, «изменение» или «переход», 29 , и те, которые также могут повлиять на серию B. Основной аргумент Гёделя, основанный на его космологических моделях, относится ко второй категории.

    То, что он называет «точкой зрения, что идея объективного истечения времени бессмысленна» (CW II 202 n.4), по-видимому, является отказом от серии А, поскольку он говорит, что сущность объективной ошибки состоит в том, что «действительно существует только настоящее». Это, безусловно, спорное предположение: так называемый «презентизм» — это в лучшем случае спорная точка зрения в философии времени. Можно было бы возразить: да, действительно существует только настоящее сейчас , но без этой оговорки это утверждение, кажется, ассимилирует напряженный и безжизненный образ речи. Гёдель также возражает против идеи о том, что «промежуток времени является чем-то относительным»:

    Однако относительный промежуток времени, если вообще можно придать какой-либо смысл этой фразе, определенно будет чем-то совершенно отличным от истечения времени. время в обычном понимании, что означает изменение существующего.Однако понятие существования нельзя релятивизировать без полного уничтожения его смысла. (CW II 203 n. 5)

    Мне кажется просто неправильным утверждать, что существование не может быть относительно чего-либо. Гёдель мог бы легко признать это в случае математического существования, но здесь это не особенно актуально. 30 Но о серии A говорят на языке с временами и индексами, и это с самого начала вводит относительность в контекст. Например, фраза «Всемирный торговый центр существует» верна по отношению к контексту высказывания в 2000 году, но не по отношению к такому контексту в 2002 году.(Предполагается, что предложение в настоящем времени используется в его обычном временном значении, а не в том вневременном значении, которое оно принимает в математических утверждениях и во многих нематематических утверждениях.) Если это несовместимо с объективностью, к которой стремится Гёдель, тогда Серия A не выдержала бы проверки даже в ньютоновском мире. Тем не менее, можно ответить от имени Гёделя, что, хотя то, что говорится в слове «Всемирный торговый центр существует», варьируется в зависимости от контекста и до такой степени относительно, важно высказанное утверждение.

    Я не буду пытаться оценить силу этого ответа, потому что то, что Гёдель больше всего хочет отвергнуть, это, безусловно, идея о том, что существование может относиться к наблюдателю и к более чем его временному положению, в частности его местоположению и состоянию движение. Представьте себе наблюдателя А, который находится в месте в пространстве-времени, которое подобно пространству отделено от событий на Земле, по крайней мере, с сентября 2001 года, но достаточно близко, чтобы большая часть ранней истории Всемирного торгового центра осталась в его прошлом свете. конус.Итак, мы предположим, что он знает о Всемирном торговом центре и может сказать без напряжения, что Всемирный торговый центр существует. А не может знать о разрушении ВТЦ. Используя разные определения одновременности, А мог бы действительно сказать либо «ЦМТ существует сейчас», либо «ЦМТ сейчас не существует». Таким образом, даже с добавлением «сейчас» существование кажется относительным.

    Главный аргумент Гёделя, однако, касается статуса космического времени и влияет как на серию В, так и на серию А, «без напряжения», а также на напряженные концепции времени.Ясно, что если реальная структура пространства-времени содержит замкнутые времениподобные кривые, то глобальное временное упорядочение не может быть определено. Я думаю, с этим согласны те, кто обсуждал аргумент Гёделя. Вызывает споры то, как он рассуждает, исходя из предположения, что реальная вселенная не похожа на его собственные модели, и, в частности, допускает вид глобального времени, допускаемый моделями, доступными до его собственной работы. Исходя из этого предположения, Гёдель пишет, что тот, кто утверждает, что время течет, «принимает как следствие, что наличие или отсутствие объективного промежутка времени … зависит от конкретного способа, которым материя и ее движение устроены в мире» (CW II 207).Таким образом, утверждение состоит в том, что наличие объективного промежутка времени является случайным таким образом, что «философский взгляд, ведущий к таким последствиям, вряд ли может считаться удовлетворительным» ( там же, ).

    Один из своевременных писателей, Д.Х.Меллор, довольно пренебрежительно отвечает на этот аргумент.

    Один [аргумент], прославленный Геделем (1949), предполагает возможность существования времениподобных петель из их согласованности с уравнениями общей теории относительности. Но эта последовательность ничего не доказывает: все, что она показывает, это то, что общая теория относительности не исключает их, не то чтобы ничего не исключала.[1998, стр. 127]

    Гедель может предполагать больше о своих космологических моделях, чем о том, что они удовлетворяют уравнениям общей теории относительности, то есть , что они удовлетворяют по крайней мере некоторым условиям для того, чтобы быть физически реалистичными. Но то, что говорит Меллор, указывает на то, что он не стал бы лучше думать об этом аргументе, если бы использовались другие физические законы. Сам он обращается к своей теории причинности, чтобы сделать вывод о невозможности временных петель. Он не отмечает, что при обсуждении этих вопросов физиками рассматривались причинные условия, которые имеют такое же действие. 31 Похоже, они считаются разумными критериями физической реалистичности. Однако не все считают их таковыми. Поскольку в современной физике причинно-следственных связей много странностей, было бы поспешно принимать предложенные критерии как метафизическую истину. Но в мире без замкнутых временных кривых трудно не согласиться с протестом Эрмана о том, что существование космического времени не менее реально из-за случайности.

    Майкл Фридман предложил серьезные причины, по которым сам Гёдель не был тронут этим ответом.Однако, поскольку его аргумент связан с отголосками Лейбница, которые он находит в статье Канта, я отложу рассмотрение его до следующего раздела. Но в результате, если время должно быть метафизически фундаментальным аспектом мира, каким он есть на самом деле (вещей самих по себе в терминологии, используемой Гёделем), то его существование должно быть необходимым и, таким образом, иметь место во всех моделях уравнений общей теории относительности, отвечающие физическим условиям столь же фундаментальной природы.

    Чтение Фридмана позволяет нам вернуться к вопросу о взглядах Гёделя на эмпирическую реальность времени.Ведь если, как Гёдель готов допустить, и многие, кто обсуждал его взгляды, предполагают, что пространство-время нашей реальной Вселенной похоже на одно из более ранних решений уравнений Эйнштейна, исключает замкнутые времениподобные кривые и допускает глобальный временной порядок, тогда это дало бы ощущение, в котором время эмпирически реально. Очевидная нерешительность Гёделя относительно того, следует ли говорить, что изменение является иллюзией или явлением в смысле Канта, может быть объяснена либо тем, что он не уверен, допускает ли реальная вселенная глобальный временной порядок, либо не желает брать на себя обязательства по этому вопросу.

    До сих пор мы следовали Геделю в рассмотрении фундаментального вопроса о существовании и статусе космического времени. Но можно задаться вопросом, действительно ли это самая фундаментальная проблема. Если время неизбежно локально и в важных отношениях перспективно, насколько серьезно мы должны относиться к этому? Гёдель, кажется, утверждает локальное значение времени даже в теоретической физике, в его аргументе о том, что в его собственных моделях можно проводить последовательное различие между положительным и отрицательным направлением времени [* 1949b, CW III 285].Основные понятия физики, такие как движение, скорость и ускорение, связаны со временем. Этот факт, очевидно, не противоречит тому, что Гедель говорит о космическом времени или о независимости времени наблюдателей. Но это может привести нас к выводу, что значение времени в нашем мышлении и представлении мира, даже в науке, не зависит от существования космического времени, которое беспокоит Гёделя, а тем более от того, что его существование обусловлено необходимостью законы природы.

    Это правда, что теория относительности существенно изменила более локальные представления о времени, во-первых, благодаря выводу о том, что собственное время между двумя событиями в пространстве-времени зависит от пути между ними.По словам Джона Стэчела, этот факт уменьшает физическое значение глобального времени, даже если его можно определить. 32

    Гедель предлагает ответ на такого рода аргументы в некоторых отрывках из статьи Канта. Например, он отмечает

    … то, что осталось от времени, как объективную характеристику, присущую самим событиям, а именно, отношение «A перед B для всех наблюдателей» и его количественная спецификация, весьма отличается от того, что мы представляем во временной последовательности. .(CW III 234)

    Под своей «количественной спецификацией» он, кажется, имеет в виду длину максимального пути между двумя точками пространства-времени, которые, как время, разделены, очевидно, в пространстве-времени Минковского. 33 Он замечает, что этому соотношению недостает важных свойств времени в здравом смысле и дорелятивистской физике, в частности, не является полным упорядочением. Он также представляет немного более длинную версию своей критики серии А. 34 Мне кажется, что обсуждение демонстрирует сопротивление рассмотрению времени как локального, и в этих замечаниях он использует темпоральный язык и, таким образом, оставляет себя открытым для ответа, что он просто отмечает черты концепции времени, которые когда-то сильно различались. учитывается теория относительности.

    Несомненно, значение времени в человеческой жизни зависит от того факта, что мы не находим замкнутых временных петель в нашем реальном опыте, так что, например, жизнь протекает от рождения к смерти, и, вероятно, даже человеческая история идет с самого начала. из homo sapiens до возможного исчезновения вида. Фактическое существование таких петель , как отмечает Стэйчел, имеет отношение к местной концепции времени. Он отмечает, что это был бы крайний пример зависимости от пути.Это показало бы, что на некоторых путях время может иметь очень своеобразную структуру. Но это не отменяет времени. 35

    Конечно, теория относительности даже до результатов и аргументов Гёделя бросает вызов картине, глубоко укоренившейся в философской традиции, которая проецирует время, как мы переживаем, и измеряем его на Земле на все существование, за возможным исключением вечного Бога. . Для этой картины удачно было то, что развитие математического естествознания и даже доведение ее до зрелости Ньютоном не подорвали ее.Это, конечно, сохранено в «метафизике опыта» Канта, его описании того, что известно a priori о мире, каким он является. Окончательно его подорвали только разработки в физике, произошедшие через пару столетий после Ньютона, в особенности те, которые касаются Гёделя. Можно было бы с полным основанием рассматривать эту проекцию как основанную на иллюзии, что-то вроде трансцендентальной иллюзии, возникновение которой Кант утверждал в космологических рассуждениях. Гёдель был бы прав, разоблачая это, но он все еще в некоторой степени сдерживается, настаивая на том, что «реальность времени» требует не только существования космического времени, но и того, что его существование обусловлено фундаментальными законами физики.

    VI

    Теперь я перехожу к Лейбницу. Насколько мне известно, присвоение и интерпретация Геделем философии Лейбница не изучались каким-либо систематическим образом, хотя лейбницевский фон его версии онтологического доказательства был подробно описан выдающимся исследователем Лейбница. 36 Хотя Карл Менгер считал, что Гёдель «безгранично восхищался» Лейбницем в 1930-х годах [Menger, 1994, p. 210], и Ван рассматривает Лейбница как одного из трех философских героев Гёделя (см. Выше), собственные комментарии Гёделя о Лейбнице в его известных трудах (за исключением непереписанных стенографических заметок) более скудны и менее информативны, чем можно было бы ожидать.Но вряд ли можно сомневаться в том, что Лейбниц был основной моделью рационалистического оптимизма, который был характерен для мировоззрения Гёделя. Вера в нечто вроде принципа достаточного разума Лейбница проявляется во многих контекстах. Как отмечалось выше, он описал свой метафизический взгляд как монадологию. Похоже, что помимо особых контекстов, таких как онтологическое доказательство, Лейбниц оказал большее влияние на общее мировоззрение Гёделя, чем на дальнейшее развитие его философских взглядов, в частности, на математику и логику.Фактически однажды Гедель сказал Вангу: «Я никогда не получал ничего определенного на основе чтения Лейбница». 37

    В своем наиболее интенсивном исследовании Лейбница в 1940-х годах Гедель, кажется, особенно интересовался идеей универсальной характеристики. В знаменитом последнем абзаце своей статьи [1944] о Расселе он обращается к утверждениям Лейбница об универсальной характеристике, чтобы поддержать надежду на то, что математическая логика может оправдать «высокие ожидания Пеано и других» не только как инструмент фундаментальные исследования, но для решения математических задач (CW II 140–141).Но он мало говорит нам о том, что он понимал под универсальной характеристикой. В других местах он утверждает, по-видимому, на основании результатов неразрешимости, что проект универсальной характеристики не может быть осуществлен. 38

    Гёдель, похоже, считал, что во многих областях знания, в частности в метафизике, существуют фундаментальные примитивные концепции, и собственная концепция анализа Лейбница предлагает вероятную модель для этой точки зрения. Но он явно думал, что открытие правильных примитивных концепций и их ясное восприятие даст аксиомы метафизики, а не определения, даже бесконечные. 39

    Здесь я должен вернуться к работе Канта. Работа Гёделя над этим произведением в значительной степени последовала за периодом, в течение которого он наиболее интенсивно изучал Лейбница. В версии B2, CW III 238, Гёдель связывает несуществование ньютоновского пространства, «которое, как предполагается, существует рядом и в полной независимости от материи», с «принципом объективного равенства состояний, которые не могут быть различимы посредством наблюдения», а именно: принцип, который Лейбниц использует в своей переписке с Кларком, чтобы выступить против ньютоновского взгляда на пространство.Первый намек на то, что физика может выйти за рамки кажущегося в смысле Канта, приходит вскоре после этого, хотя он говорит, что пространственно-временная схема теории относительности может быть «всего лишь на один шаг за пределы видимости и к вещам» ( т. Е. . «Уровень объективации», за которым должны следовать другие) »(CW III 239). Ближе к концу статьи Гёдель более решительно говорит, что наука должна иметь возможность выходить за рамки кажущегося (CW III 244, цитируется выше). В конце он говорит:

    … Теория относительности (особенно общая теория относительности) обязана своим происхождением, возможно, больше, чем любая другая физическая теория, последовательному применению некоторых очень общих принципов, и только впоследствии была проверена на опыте в своих следствиях.(CW III 246)

    Таким образом, есть намеки на то, что Гёдель видит априорных соображений как движущую силу в развитии теории относительности, но в лейбницевском, а не кантианском духе как ведущую физику за пределами видимости «к вещам». . Неудивительно, что он не признает реальность времени как зависящую от действительно случайных факторов. 40

    Теперь я перехожу к онтологическому доказательству Гёделя, вероятно, наиболее прямому развитию идей Лейбница в его работе.Трудно точно определить, как Гёдель рассматривал это. Он определенно не позволил бы Скотту обсуждать это на семинаре, если бы не считал это логически правильным аргументом. Оскар Моргенштерн, однако, сообщил в своем дневнике, что Гёдель не решился опубликовать доказательство, «опасаясь, что это могут подумать», что он действительно верит в Бога, тогда как он занимается только логическим исследованием (то есть показывает, что такое доказательство с классические предположения… соответственно аксиоматизированные, возможно) »’. 41 Из многих замечаний Геделя Вангу и частных заметок по философским вопросам можно сделать вывод, что он действительно верил в Бога. 42 Но из этого не следует, что он считал, что его аргумент доказывает существование Бога. Для этого ему необходимо быть уверенным в конкретном концептуальном аппарате и предпосылках доказательства. Я подозреваю, что если бы его спросили об этом, он сказал бы, что он не развил свои философские взгляды в достаточной степени, чтобы иметь такой уровень уверенности.

    Я оставлю тему Лейбница и Гёделя, процитируя поразительное замечание, которое принадлежит скорее Weltanschauung , чем собственно философии:

    Наша общая реальность и тотальное существование прекрасны и значимы — это тоже мысль Лейбница.Мы должны судить о реальности по тому немногому, что мы действительно о ней знаем. Поскольку та часть, которую мы полностью знаем в концептуальном плане, оказывается такой красивой, реальный мир, о котором мы так мало знаем, также должен быть прекрасным. Жизнь может быть несчастной семьдесят лет и счастливой миллион лет: короткий период страданий может быть даже необходим для всего [Wang, 1996, замечание 9.4.20, с. 317].

    VII

    О Геделе и классическом посткантианском идеализме я ограничусь тем, что можно узнать из переписки с Готтардом Гюнтером.Гюнтер был немцем по происхождению и написал диссертацию о Гегеле, завершенную в момент прихода Гитлера к власти. Он интересовался формальной логикой, но не имел математической подготовки или очень хороших возможностей для обучения, ни в те несколько лет, что он оставался в Германии, ни в своей эмигрантской жизни с 1940 года в Соединенных Штатах. 43 Он действительно вступил в контакт с движением «кибернетика» и заинтересовался вопросами об искусственном интеллекте — предмете, который он упоминает в письмах к Гёделю.Гюнтер впервые написал Гёделю в 1953 году, и их обмен продолжался до начала 1959 года. Гюнтер продолжал писать до 1960 года, но больше не получил ответов. Его последнее сообщение, в июле 1961 года, информирует Гёделя о его переезде, чтобы устроиться на работу в электротехнику в Иллинойский университет. 44

    Гюнтер, кажется, рано сформировал убеждение, что понимание немецкого идеализма требует пересмотра логики. Из его публикаций того времени и его писем Гёделю можно получить некоторое представление об основе этого взгляда. 45 Это привело его к конструкциям многозначной логики, которые трудно понять по сравнению с другими конструкциями традиционной или современной логики. Ответы Гёделя на его письма показывают, что он также испытывал большие трудности с осмыслением логических идей Гюнтера и не находил Гюнтера восприимчивым к его предложениям сделать их более ясными. Но Гёдель действительно нашел подходящую философскую отправную точку Гюнтера, а также логическое предположение, которое он выбросил, но не развил.

    Гюнтер мыслил в терминах аристотелевской логики, и он думал, что, по крайней мере, в своей классической форме обширное развитие логики, которую мы называем современной или математической логикой, не порвало с аристотелевской логикой в ​​том смысле, который он считал существенным. Но этот взгляд был основан на особой концепции метафизической традиции и на отношении логики к метафизике. Он думал об этом с точки зрения отношения мысли или сознания к объектам, способ определения вещей, который совершенно чужд большинству аналитических философов и не был особенно близок по духу Гёделю.Гюнтер считал, что традиция до Декарта и даже до Канта предполагала то, что он называл тождеством мысли и бытия. Он полагал, что это подразумевает, что различие отдельных субъектов и сознание субъектом самого себя и других субъектов не является основополагающим для метафизики и, следовательно, не для логики.

    Новое в Канте и его последователях — это то, что Гюнтер называет «размышлением». Очевидно, сюда входит самосознание, центральная тема Канта и уже тема Лейбница.В более общем смысле, это особенность мышления об объектах, в которой представление об объектах принимает во внимание мысль о них субъекта. 46 Таким образом, мы подошли к включению семантической рефлексии, то есть перехода от прямого использования слов, «принимаемых за чистую монету», к дискурсу, в котором слова упоминаются и что-то говорится об их референции, истине или значении.

    Каким бы ни было отражение, для него характерно то, что его можно повторять. Было бы естественно предположить, как иногда делает Гюнтер, что на любой стадии что-то упускается; человек находится на данном уровне рефлексии, еще не осознавая отношения «я» к объектам, которые он включает, так что путь для восхождения на более высокий уровень открыт.В этом смысле самосознание не совсем само по себе.

    Эта ситуация полностью аналогична тому, что возникает в системах логических типов, где с переменными и другими выражениями данного типа всегда есть что-то, что еще не может быть выражено, и, следовательно, естественное требование для восхождения к следующему более высокому типу. Гюнтер нашел аналог проблемы, с которой сталкивается идея о том, что теория типов — это универсальная логика, что тем самым она лишена возможности говорить о себе в целом.

    Гюнтер выдвинул идею тотального отражения, которое могло бы иметь такое закрытие, которое предотвратило бы волнующий нас подъем. Идеализм поставил задачу развить такую ​​концепцию самосознания. Он представлял бы истинное самосознание, которое представляло бы сознание субъекта как осознающего себя и объекты, а не просто представляло бы себя как другой объект.

    Нам не нужно останавливаться на попытках Гюнтера смоделировать уровни рефлексии в многозначной логике, поскольку Гёдель не придал им большого значения и нашел что-то еще в мысли Гюнтера наводящим на размышления.Это была идея, выдвинутая в рукописи, которую он послал Гёделю, но которая не была опубликована и которая не была обнаружена позже, что полное отражение может быть отражено теорией без типов. 47

    Довольно поздно в своей переписке Гёдель напомнил Гюнтеру об этом предложении, подразумевая, что оно более перспективно, чем попытки трехзначной логики:

    Я хотел бы отметить, что пару лет назад я прочитал Ваша рукопись об основах логики, содержащая очень интересную мысль, которую я сейчас пропускаю в ваших более поздних работах по этой теме.Ведь тогда вы истолковывали тотальное отражение как нечто, выходящее за рамки всякого формирования типов. Это правдоподобная точка зрения, согласно которой реализация этой идеи должна привести к неаристотелевской логике, поскольку таким образом мы сразу же сталкиваемся с антиномиями теории множеств. Теперь вы, кажется, скорее склоняетесь к точке зрения отождествления двойного отражения со вторым логическим типом и отказываетесь от аристотелевской логики в пользу расширенного функционального исчисления, что я считаю неоправданным. 48

    Контекстом интереса Гёделя к предложению Гюнтера является его озабоченность уже в течение нескольких лет проблемами, связанными с понятием концепции. Его концепция понятий была похожа на концепцию Фреге; как и Фреге, он считал концепции центральными в предмете логики. Однако он отверг идею о том, что концепции экстенсиональны, и не продвигает точку зрения, подобную взглядам Фреге, о том, что концепции «ненасыщены» и так непоправимо отличны от объектов. Но из всего, что Гедель пишет о концепциях, ясно, что их следует отличать от множеств.Он, очевидно, думал, что теории множеств, такие как ZF и NB, и лежащая в их основе итеративная концепция множества предлагают полностью адекватное «решение» парадоксов теории множеств. Но он думал, что концепции также входят в число «объектов теории множеств». Однако он обнаружил, что построение философского взгляда на концепции — это борьба. Во время переписки с Гюнтером он работал над своей статьей «Является ли математика синтаксисом языка?», Предназначенной для тома Библиотеки живых философов о Карнапе.В феврале 1959 года он написал редактору Полу Артуру Шилппу, что не отправляет его. Одной из причин, которые он назвал, были трудности, с которыми он столкнулся в теории концепций. 49 Трудно сказать, насколько важной он считал задачу построения формальной теории понятий. Наброски к такой теории до сих пор не были найдены в его статьях, и лишь несколько замечаний можно найти в его известных трудах. Но, очевидно, он находил предложения Гюнтера, основанные на идеалистической традиции, наводящими на размышления в этом направлении, и это заинтересовало бы его, если бы Гюнтер продолжал создавать такую ​​теорию или даже более полно объяснять, какой философской основой для нее может быть.Эта тема повторяется в том, что оказалось прощальным выстрелом Геделя перед Гюнтером:

    Что касается логической части вашей работы, мне кажется, что наиболее интересной и многообещающей точкой зрения является та, которую вы высказали ранее. работай. В то время вы определили итеративное отражение с теорией типов, а полное отражение — с безтиповой логикой, которая объединяет все типы в один. Следует думать, что из философских представлений о природе отражения правильные аксиомы безтиповой логики привели бы к с необходимостью , что было бы огромным прогрессом по сравнению с процедурой «проб и ошибок», применяемой сегодня. 50

    Примерно в это время Гёдель начал свое серьезное изучение Гуссерля. Очевидно, он находил Гуссерля очень полезным в его проблемах, связанных с концепциями, и вполне может быть по этой причине он потерял интерес к тому, что могла предложить традиция, унаследованная Гюнтером. Но не похоже, чтобы он нашел в Гуссерле предложения формальной теории понятий.

    Список литературы

    .

    Критика Гегелем теоретической философии Канта

    ,

    Философия и феноменологические исследования

    ,

    1985

    , vol.

    46

    (стр.

    1

    —

    35

    ).

    Mathematische Existenz und Widerspruchsfreiheit

    ,

    Этюды философии наук, посвященные Ф. Гонсету, событиям годовщины рождения

    ,

    1950

    (стр.

    11

    —

    25

    ).

    Субъективны ли категории Канта?

    ,

    Обзор метафизики

    ,

    2001

    , т.

    55

    (стр.

    551

    —

    580

    ). ,

    Взрывы, хруст, хныканье и крики

    ,

    1995

    Нью-Йорк и Оксфорд

    Oxford University Press

    ..

    Математическая логика Рассела

    ,

    Философия Бертрана Рассела

    ,

    1944

    Эванстон

    Северо-Западный университет

    (стр.

    119

    —

    141

    ).

    «Некоторые наблюдения о взаимосвязи между теорией относительности и кантовской философией

    ,

    1946

    (стр.

    230

    —

    259

    ).

    Замечание о взаимосвязи теории относительности и идеалистической философии

    ,

    1949

    (стр.

    202

    —

    207

    ).

    Лекция о вращающихся вселенных

    ,

    1949

    (стр.

    269

    —

    287

    ).

    Некоторые основные теоремы об основах математики и их [философские] выводы

    ,

    1951

    (стр.

    304

    —

    323

    ).

    Современное развитие основ математики в свете философии

    ,

    1961

    (стр.

    374

    —

    387

    ). ,.

    Что такое проблема континуума Кантора?

    ,

    Философия математики: избранные материалы

    ,

    1964

    Энглвуд Клиффс, Н.J.

    Prentice-Hall

    (стр.

    254

    —

    270

    ). ,,,,,. ,

    Собрание сочинений, изданий 1929–1936 гг.

    ,

    1986

    , т.

    I

    Нью-Йорк и Оксфорд

    Oxford University Press

    . ,,,,,. ,

    Собрание сочинений, изданий 1938–1974

    ,

    1990

    , т.

    II

    Нью-Йорк и Оксфорд

    Oxford University Press

    . ,,,,. ,

    Собрание сочинений, неопубликованные очерки и лекции

    ,

    1995

    , т.

    III

    Нью-Йорк и Оксфорд

    Oxford University Press

    . ,,,,. ,

    Собрание сочинений, переписка А – Ж. Переписка H – Z

    ,

    2003

    , т.

    IV и V

    Oxford

    Clarendon Press

    . ,.

    Гёдель, реализм и математическая «интуиция»

    ,

    Интуиция и аксиоматический метод

    ,

    2006

    Dordrecht

    Springer

    (стр.

    113

    —

    131

    ).

    Пересмотр программы Гёделя, часть I: поворот к феноменологии

    ,

    Бюллетень символической логики

    ,

    2006

    , vol.

    12

    (стр.

    529

    —

    590

    ).

    Онтологическое доказательство Гёделя

    ,

    Австралазийский философский журнал

    ,

    1998

    , vol.

    76

    (стр.

    361

    —

    377

    ). ,

    Кантианское смирение: наше незнание вещей в себе.

    ,

    1998

    Кембридж

    Издательство Кембриджского университета

    .

    Нереальность времени

    ,

    Разум

    ,

    1908

    , т.

    17

    Н.S.

    (стр.

    457

    —

    474

    ). ,

    в реальном времени.

    ,

    1981

    . ,

    Реальное время II.

    ,

    1998

    . ,,. ,

    Воспоминания Венского кружка и математического коллоквиума

    ,

    1994

    Dordrecht

    Kluwer Academic Publishers

    . .

    Трансцендентальная эстетика

    ,

    Кембриджский компаньон Канта

    ,

    1992

    Кембридж

    Cambridge University Press

    (стр.

    62

    —

    100

    ).

    Время и физическая геометрия

    ,

    Философский журнал

    ,

    1967

    , т.

    64

    (стр.

    240

    —

    247

    ). ,

    Альберт Эйнштейн: философ-ученый

    ,

    1949

    Эванстон

    Библиотека живых философов

    .

    Рецензия на Yourgrau, Мир без времени: забытое наследие Гёделя и Эйнштейна

    ,

    Уведомления Американского математического общества

    ,

    2007

    , vol.

    54

    (стр.

    861

    —

    868

    ).

    О пространстве-времени Эйнштейна-Минковского

    ,

    Философский журнал

    ,

    1968

    , т.

    65

    (стр.

    5

    —

    23

    ).

    О теории относительности и открытости будущего

    ,

    Философия науки

    ,

    1991

    , т.

    58

    (стр.

    147

    —

    167

    ). ,

    Феноменология, логика и философия математики

    ,

    2005

    Кембридж

    Издательство Кембриджского университета

    .,.

    Монады и множества: О Геделе, Лейбнице и принципе отражения

    ,

    Акты знания: история и философия логики, Очерки, посвященные Йорану Сундхольму

    ,

    2009

    Лондон

    Публикации колледжа

    (стр.

    3

    —

    33

    ),.

    О философском развитии Курта Гёделя

    ,

    Бюллетень символической логики

    ,

    2003

    , vol.

    9

    (стр.

    425

    —

    476

    ). ,

    От математики к философии

    ,

    1974

    Лондон

    Рутледж и Кеган Пол

    .,

    Размышления о Курте Гёделе

    ,

    1987

    Кембридж, Массачусетс.

    MIT Press

    . ,

    Логическое путешествие: от Геделя к философии

    ,

    1996

    Кембридж, Массачусетс

    MIT Press

    . ,

    Исчезновение времени.

    ,

    1991

    Кембридж

    Cambridge University Press

    Заметки автора

    © Автор [2010]. Опубликовано Oxford University Press.Все права защищены. Для получения разрешений обращайтесь по электронной почте: [email protected]

    Oxford University Press

    .

    Добавить комментарий

    Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *