Что есть зло: Зло — это… Что такое Зло?

Зло — это… Что такое Зло?

Зло — понятие нравственности, противоположное понятию добра, означает намеренное, умышленное, сознательное причинение кому-либо вреда, ущерба, страданий.^[1]^[2]^[3]

В широком смысле зло относят ко всему, что получает у людей отрицательную оценку, или порицается ими с какой-либо стороны. В этом смысле и ложь, и безобразие подходят под понятие зла. В более тесном смысле зло обозначает страдания живых существ и нарушения ими нравственного порядка. Вопрос о преобладании зла или добра в мире составляет предмет спора между пессимистами и оптимистами.

Другое определение зла, как акта эгоизма — действия извне, направленного против воли любого субъекта, по его воле и согласию, или независимо от его воли, и несущие ему ущерб, страдания и др. негативные последствия. Первоочередной здесь является субъективная оценка последствий действия извне, независимо от источника, его намерений, целей, средств и т.д.. В такой трактовке зло обретает конкретную форму, источники, причины и следствия, закономерности и т.д. Добро, как противоположность злу — это действие, направленное на субъект и несущее ему изменения, которые сам субъект оценивает положительно. Добро в такой трактовке приобретает свои закономерности, причины и т.д.

Значения

Значения слова «Зло»^[4]:

Нечто плохое, дурное (противоп.: добро).

перен. Несчастье, беда, неприятность.

нареч. Злобно, жестоко. // Язвительно, насмешливо.

нареч., разг. Очень сильно. // перен. Усердно, горячо.

Воля, добро и зло

Следует различать вред, ущерб, с одной стороны, и собственно зло. Злом является не всякий полученный ущерб или вред, а только такой, который осуществляется кем-либо намеренно, подпадая под определение нравственности. Стихийные бедствия, форс-мажор или случайный вред — не являются злом, поскольку не характеризуются с точки зрения нравственности. В этом смысле причинить зло может только индивидуум, обладающий свободой воли. Именно поэтому делят мотивацию поступка на добрую и злую.

Одно и то же действие может быть как результатом случайности, так и результатом злой воли. Но только в последнем случае оно становится злом. Вред, причинённый неумышленно, или явившийся неудачным стечением обстоятельств (игрой случая), а не намерением свободной воли (злой воли) не является злом. Именно стереотип, что за любыми негативными обстоятельствами стоит чья-то злая воля, порождает миф о мистических злых силах или сверх-существе, стремящимся разрушить мир.

[источник не указан 884 дня] Кроме того, являясь субъективной оценкой, понятие зла, а значит и поступок, у разных культур, народов и отдельных людей может трактоваться по-разному.

В богословии бытие есть благо (добро). Из чего следует, что зла не существует, и оно есть мера небытия и отсутствие добра. В таком мировоззрении зло есть мера удаления предмета, поступка от высшего блага (высшего добра): чем оно больше — тем больше зла.

Тем самым, как и в философии, в богословии, различают понятия зла и вреда. Вред — это реальное проявление уничтожения, ущерба, поломки, страдания в мире, а зло — это только характеристика вреда со стороны намерения некоторого субъекта и его воли осуществить вред. Поэтому в мире зла не существует, и не всякий вред определяется, как зло. Вред, причиненный врачом при лечении больному, в конечном итоге несет благо. Он приобретает характеристику зла в том случае, если этот вред является результатом намерения свободной воли человека причинить вред. При этом собственно зло коренится только в

намерениях причинить вред, а в реальности мы сталкиваемся только с тем или иным вредом.

Античное время

В своих идеях неоплатонизм видел низшие идеи продуктом более высоких и высших принципов, и стремившимся обратно к ним. Поэтому в качестве связующего звена между низшим и высшим мирами необходима идея, что разум может пользоваться злом и в добрых целях. Ее высказал древнегреческий философ Плотин (

Enn. III, 2, 5).

Буддизм

В буддизме нет определения понятию Зла. Вместо этого понятие используется термин страдание. Человек страдает и создает страдание другим. Избавление от страдания и уход в нирвану это главная цель исповедующего буддизм^{[источник не указан 851 день]}.

Христианство

«Не то, что входит в уста, оскверняет человека; но то, что выходит из уст, оскверняет человека.» (Мф.15:11) Отсюда, зло — это субъективное волевое раскрытие отдельного индивидуума, упрямо направляемое против воли Бога, который временно допускает (в определённых границах) действовать исходящему от сотворённых личностей злу. Поэтому Бог не только внимательно держит под своим контролем всё в Мире зло, но и управляет им (см. Промысл Божий). Зло обязательно соединено со скорбями, которые часто (хотя и не всегда) вразумляют и останавливают деятелей зла. Именно терпеливое и осознанное несение своего жизненного креста, через скорби и болезни, являются единственным средством спасения человека.^[5].

Теодицея

В христианстве, с давних пор существует идеи аналогичные неоплатонизму о необходимости связующего звена между его представлением о Боге и знаниями о мире. В соответствии с которыми злое и дурное совершается по воле Божьей и в соответствии с его целями, что Бог, как сказал Гаман, делал недостойных орудием своей скрытой воли. Грехи и несчастье, так настойчиво учила и теодицея Лейбница, по причинам более высокого порядка не исключены полностью из природы вещей и почти ничего не значат по сравнению с добрым, более того, служат высшим благам. Подобным образом думал и Шефтсбери.

Спиноза

Бенедикт Спиноза говорил, что различие между добром и злом является лишь одним из личных наклонностей: «Каждый человек, согласно высшему закону природы, сам судит, что есть добро, а что зло, находя преимущества того и другого и сопоставляя их со своим темпераментом … «.

Концепции зла после эпохи Возрождения

Макиавелли считал, что в каждом политическом или общественном институте, как бы он не был необходим и полезен, скрывается ему присущее зло. Известно, что он сам стремился достичь хороших и правильных результатов с помощью средств, которые называл дурными и злыми.

Для исторической картины, нарисованной Вико, принципиальное значение имела мысль, что ограниченные аффекты людей служат божественным средством для создания более высокой культуры. До крайности усиленная и превращенная в утешение мира и истории, эта идея ожила в учении Гегеля о хитрости разума, который ставит себе на службу и неразумное.

Позитивистский, свободный от ценностных ощущений поворот во всеобщее эта идея обрела в конце XIX в. в учении Вильгельма Вундта о гетерогонии целей. В соответствии с этим учением результаты действия, руководимого целями, всегда содержат и некоторые побочные эффекты, приводящие к новым непредвиденным действиям. Так постепенно превращался в холодное научное знание причинности потрясающий опыт, придающий всей исторической жизни трагический, даже демонический характер, опыт, в соответствии с которым злое и доброе могут находиться в причинной связи.

Источники

Литература

См. также

Ссылки

Зло — это… Что такое Зло?

Зло — понятие нравственности, противоположное понятию добра, означает намеренное, умышленное, сознательное

причинение кому-либо вреда, ущерба, страданий.^[1]^[2]^[3]

Значения

Значения слова «Зло»^[4]:

Нечто плохое, дурное (противоп.: добро).

перен. Несчастье, беда, неприятность.

нареч. Злобно, жестоко. // Язвительно, насмешливо.

нареч., разг. Очень сильно. // перен. Усердно, горячо.

Воля, добро и зло

Античное время

Буддизм

Христианство

Многие христиане считают, что Бог зла не творил, что Бог — это всеблагой творец сущего. Но если Он добр по своей природе, то возникает вопрос: откуда возникло Зло. Согласно христианским богословам, Бог не может творить зла, однако Он, при Своём всеблагом творении, оставляет возможность сотворённым Им разумным свободным существам «творить» как добро, так и зло. Однако это противоречит тому, что сказано в Библии: «Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это» (Ис.45:7) — то есть Бог и сам может творить зло. Концепция «всеблагого» Бога подразумевает, что то, что называется злом — есть извращённое, искажённое, трансформированное эгоизмом людей или падших ангелов добро. То есть, любое богатство (данное от Бога), любые свои возможности человек может использовать как на благо, так и во зло.«Не то, что входит в уста, оскверняет человека; но то, что выходит из уст, оскверняет человека.» (Мф.15:11) Отсюда, зло — это субъективное волевое раскрытие отдельного индивидуума, упрямо направляемое против воли Бога, который временно допускает (в определённых границах) действовать исходящему от сотворённых личностей злу. Поэтому Бог не только внимательно держит под своим контролем всё в Мире зло, но и управляет им (см. Промысл Божий). Зло обязательно соединено со скорбями, которые часто (хотя и не всегда) вразумляют и останавливают деятелей зла. Именно терпеливое и осознанное несение своего жизненного креста, через скорби и болезни, являются единственным средством спасения человека.^[5].

Теодицея

Спиноза

Концепции зла после эпохи Возрождения

Источники

Литература

См. также

Ссылки

Зло — это… Что такое Зло?

Значения

Значения слова «Зло»^[4]:

Нечто плохое, дурное (противоп.: добро).

перен. Несчастье, беда, неприятность.

нареч. Злобно, жестоко. // Язвительно, насмешливо.

нареч., разг. Очень сильно. // перен. Усердно, горячо.

Воля, добро и зло

Античное время

Буддизм

Христианство

Теодицея

Спиноза

Концепции зла после эпохи Возрождения

Источники

Литература

См. также

Ссылки

Зло — это… Что такое Зло?

Значения

Значения слова «Зло»^[4]:

Нечто плохое, дурное (противоп.: добро).

перен. Несчастье, беда, неприятность.

нареч. Злобно, жестоко. // Язвительно, насмешливо.

нареч., разг. Очень сильно. // перен. Усердно, горячо.

Воля, добро и зло

Античное время

Буддизм

Христианство

Теодицея

Спиноза

Концепции зла после эпохи Возрождения

Источники

Литература

См. также

Ссылки

Природа зла — Проблема зла в православном богословии

Природа зла в человеке.

Когда мы, христиане, обращаемся к проблеме зла, то оказываемся в парадоксальной ситуации. Ведь для того, чтобы понять, что такое зло, мы должны хотя бы умственно приобщиться злу. Но Св. Писание говорит нам обратное: отвращайтесь зла (Рим 12:9).

А с другой стороны, как мы можем отвращаться от зла, если не знаем, от чего нужно отвращаться? Как мы можем стремиться к добру, если не знаем, чем оно отличается от зла?

Этот парадокс указывает на то, что проблема зла не является чисто теоретической. Обращаясь к проблеме зла, мы особенно ясно сознаем, что в понимание требует вовлеченности в то, что мы хотим понять. Зло – это не нейтральный объект, если вообще существуют нейтральные объекты познания. Понимание зла само по себе является моральной, а лучше сказать, духовной проблемой.

Можем ли мы понять, что такое зло, не приобщаясь в то же время злу как таковому? Или, если использовать выражение апостола Иоанна Богослова, не погружаясь в так называемые глубины сатанинские (Откр 2:24)?

К проблеме зла можно подходить по-разному.

Можно исследовать то зло, которое совершается в мире и последствия которого мы испытываем на себе. Это, так сказать, объективное зло, источником которого являются события и процессы, происходящие в природном и социальном мире. И тогда предметом нашего рассмотрения является сам порядок мироустройства. В этом случае возникает вопрос о том, не является ли причина зла онтологической, то есть, не заключено ли зло в самой бытийной основе мира и человека?

Но в то же время мы видим, что зло творится – и творится самими людьми. А это значит, что нельзя обойти и другой вопрос – об истоках зла в самом этосе человека, в его намерениях и поведении. Есть что-то особенно противоречивое в том, что человек, который страдает от разного рода зла, сам творит зло. И творит его активно и даже изобретательно, как говорит апостол Павел (Рим 1:30).

Проблема зла – это вопрос об источнике зла. И даже если мы ищем этот источник в объективном устроении мира и человеческой жизни, мы неизбежно приходим к человеку, о котором точно знаем, что он производит зло.

Однако если человек – это один из источников зла в мире, сам человек не является источником своего собственного бытия. Следуя определенной логике, мы ищем источник зла там, откуда произошли и человек, и объективный мир, в котором он живет. И так мы приходим к вопросу о том, насколько Творец мира и человека виновен в существовании зла, – приходим к проблеме теодицеи, то есть «оправдания Бога».

Это законный путь рассуждения – искать первопричину, порождающую определенные следствия. Но в данном случае такая логика не вполне соответствует предмету рассмотрения. Если причиной бытия человека является Бог, то причиной зла, творимого человеком, является сам человек. Ведь мы по опыту знаем, что зло совсем не только приходит к нам извне. Мы чувствуем, что сами производим зло, и не можем, уподобляясь Еве, «переложить» это зло на кого-то другого. Поэтому для нас разрешение проблемы существования зла обязательно связано и с самоиспытанием.

Ведь, в конечном счете, проблема в том, как противостоять злу или, по крайней мере, ему не поддаваться. Но для этого нам необходимо прояснить статус зла с точки зрения богословской онтологии.

Согласно древней церковной традиции, следует утверждать, что зло не есть. В бытии как таковом нет такой «части», которая сама по себе была бы злом. Всё сотворенное всеблагим Богом есть благо, «добро зело» (Быт 1), а потому у того, что благом не является, не может быть сущности, субстанции. Даже падшие ангелы по природе своей являются благими. Бог зла не сотворил.

Автор книги «Премудрости Соломоновой» говорит: Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих, ибо Он создал все для бытия, и все в мире спасительно, и нет пагубного яда, нет и царства ада на земле. Праведность бессмертна, а неправда причиняет смерть (Прем 1:13-15). И в другом месте: Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего; но завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его (Прем 2:23-24).

Что же такое зло? Богословский ответ таков: зло – это не природа, не сущность. Зло – это определенное действие и состояние того, кто производит зло. Есть известное и часто цитируемое высказывание блаженного Диадоха Фотикийского (V век): «Зло – не есть; или вернее, оно есть лишь в тот момент, когда его совершают». В этой формуле выражена самая суть зла, но это не «сущность» в философско-богословском значении этого понятия.

Другими словами, источник зла – не в устроении объективного мира, а в воле. Источником зла являются те существа, которые обладают волей. Те существа, которым Сам Творец дал возможность, но также и заповедь свободно относиться к Богозданному миру – к миру, дарованному Богом Своим творениям.

Таким образом, с онтологической точки зрения зло – нереально, оно – не существует.

Однако это с богословской точки зрения верное утверждение входит в очевидное противоречие с нашим опытом. То, что зло не существует онтологически и что оно коренится в свободной воле творений, не означает, что зла вообще не существует. Зло, конечно же, существует в мире, но не так, как существуют в нем вещи, организмы и всё, что имеет «сущность».

Потому что мир, в котором живет человек, – это не только некое упорядоченное Богом целое. Это также и область деяний тех существ, которых Бог наделил волей. Причиной этих деяний являются не внешние объективные законы, а именно воля и свобода. Так мы приходим к главному выводу: источником зла в мире является не Бог, сотворивший мир, но Его свободные создания.

В чем же реальность зла? – В его действенности. Зло происходит потому, что тварное бытие не является бытием, полностью зависимым от всеблагого Бога Творца.

Отсюда и другое важное заключение, к которому нас приводит именно рассмотрение проблемы зла. Бытие, которое изучает философская и богословская онтология, не ограничивается миром сущностей, то есть, тех «идей» и «смыслов», которые являются основой объективного природного мира. Обладающие волей субъекты – тварные существа, также относятся к бытию, потому что они тоже существуют в мире.

Что характеризует эти существа? – То, что они сами являются причиной и источником своих действий, несмотря на то, что существуют во внешнем для них мире, который ограничивает их свободу. Но свобода совсем не означает отсутствия ограничений. Напротив, свобода творений – это именно свобода в тех пределах, которые поставлены Творцом. Это свобода в условиях тварного бытия. А потому она по необходимости включает свободное отношение к Богу Творцу.

Ошибка всех концепций зла гностически-манихейского толка состоит в том, что в них злу отводится место в самом бытии – или в тварном, или даже в нетварном. Подобный дуализм противоречит христианскому пониманию творения мира и происхождения зла.

Но если мы утверждаем, что зло относится к сфере воли, тогда, безусловно, нужно говорить о дуализме. Только этот дуализм никоим образом не относится к Богу, а только к свободным тварям.

Человек, действительно, внутри самого себя пребывает как бы в поле напряжения между двумя полюсами – добра и зла. Таково нынешнее состояние человека – после грехопадения Адама. И каждый из этих полюсов обладает притягательной силой. Но их соотношение – не симметрично, потому что на одном полюсе – именно плюс, а на другом – именно минус.

То обстоятельство, что зло действует и в нас самих, и вне нас, что мы сами одновременно являемся и производителями зла, и его восприемниками, имеет серьезные последствия: пребывая в состоянии греха, мы, в сущности, не знаем, что есть добро. То есть мы знаем добро именно как нечто относительное, а не абсолютное. Абсолютным добром является только Сам Бог, как Он есть. В нашем же опыте «добро» и «зло» – соотносительны. И потому порой – взаимозаменяемы.

Вспоминается высказывание великого русского христианского писателя XIX века Николая Васильевича Гоголя: «Грусть оттого, что не видишь добра в добре». Здесь схвачена очень важная характеристика того, как зло действует в пространстве нашего человеческого добра.

Зло – обманывает. И сила его такова, что оно превращает наше добро – в себя самого, то есть в зло. Это хорошо знают на опыте аскеты-подвижники, которые устремлены именно к абсолютному добру – Богу и противостоят искушающей силе богопротивника-сатаны. Но это знает, хотя и в меньшей степени, каждый христианин, который стремится творить добрые дела, но часто поддается искушению самолюбования и гордыни, когда ему удается сделать что-либо доброе.

Другой образ добра и зла дает апостол и евангелист Иоанн Богослов: это образ света и тьмы. Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы (1 Ин 1:5). Свет – это абсолютный позитив, «плюс», а тьма – отсутствие света, тень, нечто внешнее по отношению к свету (как в выражении «тьма кромешная»), «минус». Свет – это излучение благодати Божией. А тьма – это отсутствие света.

Зло как правило скрывается от света, оно – в тени. Но это не значит, что оно не активно. Зло обманывает и искушает нас изнутри, и особенно тогда, когда мы прилагаем усилия, чтобы творить не зло, а добро.

Зло проявляется в нас самих и нередко овладевает нами. И потому теодицея связана с антроподицеей – «оправданием человека». Возникает вопрос о том, как оправдать наше собственное существование, потому что мы видим, что грех в нас почти всесилен, так что и добрые намерения и дела порой превращаются в зло. Потому что добро, нами творимое, мы можем обратить в источник собственной погибели, если оно станет в нас причиной тщеславия, лицемерия, жестокосердия, самопревозношения и гордыни.

Понимание того, что зло – это не субстанция, а воля, что это не природа, а состояние природы, заставляет нас – прежде всего – исследовать зло в «пределах» собственной личности. Зло персоналистично.

Но как возникло в человеке зло? – Не только потому, что человек захотел стать «как Бог» (и тем самым согрешил), но и потому, что человек, будучи не Богом, а тварью, обладает богоподобной свободой. Зло в форме греха возникает как бы в промежутке между ограниченной, тварной природой человека и – выходящей за пределы природного детерминизма богоподобной свободой. Или, другими словами, – в пространстве «между» природой и личностью в человеке.

Свободная воля человека как тварного существа – это воля «гномическая», если воспользоваться терминологией преп. Максима Исповедника, то есть воля выбирающая. Она вынуждена выбирать потому, что человек поставлен в ситуацию выбора уже в силу того, что существует не по своей собственной воле. Человек свободен, но – в ситуации выбора. И главный выбор, который он должен сделать, – это выбор между следованием воле Божией и сопротивлением, отказом следовать Божественной воле.

Свободный человек стоит перед выбором, как относиться к Богу: с доверием или, наоборот, с недоверием. Необходимость веры заложена уже в той ситуации, в которой человек обнаруживает себя, явившись в мир. В этом – парадокс свободы человека как существа тварного.

Но Бог, как учит нас Евангелие, есть не только Творец, Который, как любой художник, отстранен от плода Своего творчества. В Богочеловеке Иисусе Христе Творец Вселенной открывается как любящий Отец, в творческом акте порождающий человека как своего сына.

Человек, начиная с Адама, встречается с вызовом со стороны Бога, а точнее – с призывом доверять отчей любви Бога. Вера взывает к доверию и требует верности. Эти понятия указывают на межличностные отношения, а не на отношения между безличными объектами или вещами.

Проблема происхождения и действования зла в мире, а потому и проблема свободы как источника зла относится к сфере существования личностей – ипостасей бытия. Мы ничего не сможем понять о зле, если будем размышлять о нем как о некоем объективном процессе, как о чем-то внешнем по отношению к личностям. И так же мы не сможем понять, что такое благо, если не будем помнить, что Бог – как высшее Благо – есть Триединство Божественных Лиц, а не безличный Абсолют.

Есть еще один ракурс, в котором необходимо рассматривать проблему зла: это связь зла и смерти, которая по слову Апостола, есть последний враг человека (1 Кор 15:26).

Смерть, действительно, есть последнее проявление зла в этом мире. И одновременно смерть – это изначальная перспектива существования человека, та «тень», которая лежит на человеческой жизни с момента рождения. А смертная агония – высшая степень страдания. И потому можно сказать, что проблема зла – это проблема смерти и смертности человека (недаром одним из величайших проявлений зла считается убийство человека человеком).

Но христианское отношение к смерти коренным образом отличается от того понимания смерти, которое можно назвать языческим. Ибо мы спасены смертью – смертью Богочеловека. Мы спасены Крестом Христовым!

А Крест Богочеловека – не только вершина Его земного пути, шествуя которым Он разделил судьбу человека – разделил с нами все последствия греха, кроме самого греха. Крест Христов – это переживание человеческой смерти как высшего зла и последнего врага человека. Митрополит Антоний Сурожский видел в смерти Христовой предельную солидарность Бога с человеком и считал, что подлинной «причиной» смерти Господа Иисуса Христа была та богооставленность, которую Он пережил на Кресте.

Но Крест Христов – это символ не только смерти, но и символ любви. Это проявление божественной любви, торжествующей над человеческой смертью как предельным злом. А потому можно сказать, что Крест Богочеловека есть самая убедительная теодицея.

Но о чем говорит богословие Креста? Оно говорит о том, что зло побеждается не просто через противостояние злу и не просто через делание добрых дел, но – через верность Богу, через стояние в устремленности к Нему и пребывание в единстве с Ним. То есть через любовь к Богу. Хотя, конечно, эта победа над злом невозможна без претерпевания зла – как в форме внутренних искушений, так и тех страданий, которые имеют внешний источник.

Чем же должно быть добро в нашей ситуации – в состоянии греха?

Добро – в том, чтобы решительно встать на сторону абсолютного добра, не удовлетворяясь его относительными вариантами, то есть на сторону Бога. Только вера и верность Богу может быть надежным путем, спасающим нас от зла, от его силы и его искушений. Думаю, именно это имеет в виду Св. Писание, когда говорит: Не будь побежден злом, но побеждай зло добром (Рим 12:21).

Международная богословско-философская конференция «ПРОБЛЕМА ЗЛА» Москва, 6–8 июня 2005 года

Митрополит Минский и Слуцкий ФИЛАРЕТ,
Патриарший Экзарх всея Беларуси,
Председатель Синодальной Богословской комиссии
Русской Православной Церкви

что такое зло с точки зрения философов и теологов — Нож

Оглавление:

Красивая идея великой и тотальной победы над злом, которой должен завершиться исторический процесс, — лейтмотив многих религий. Так, согласно христианской эсхатологии, в конце времен произойдет Страшный суд, и после него Царство Небесное распространится по всему сотворенному Богом миру, а вошедшие туда будут пребывать в вечной благодати. Отзвуки подобных представлений слышны и в нерелигиозных политических концепциях, где «конец истории» связывают с устранением источника бед.

Утописты предполагали, что можно создать идеальное общество, в котором нет неравенства, а блага разумно распределяются между гражданами — например, как на вымышленном острове Утопия, описанном гуманистом Томасом Мором. Маркс и Энгельс утверждали, что финальное счастье наступит после победы коммунизма. В этом мире без отчуждения, насилия и классовой борьбы, как пел Егор Летов, «наверное, вообще не надо будет умирать».

В то же время несправедливость и зло служат драйвером борьбы и топливом для любого политического и социального движения. В противном случае человечество оказалось бы в положении праведников из «Суммы теологии» Фомы Аквинского, которым приходится смотреть из рая на наказание грешников в аду, чтобы справиться с гнетом блаженного бездействия. Как трактовали проблему зла теологи и философы и какой багаж мнений об этом явлении мы накопили к сегодняшнему дню?

Зло и теология

Одна из ключевых канонических проблем, которую исторически разрабатывали теологи разных мировых религий, сводится к простому и даже слегка наивному вопросу: почему Бог допускает зло? Рассматривать его можно как с точки зрения морали, так и в русле логики и онтологии. Ведь если Абсолют всеблаг и всемогущ по своей сути, то откуда взяться жестокости, преступлениям, болезням и т. д.?

Значит ли это, что зло допускают специально?

Подобные вопросы исследует теодицея, доктрина «оправдания Бога», и разные мыслители предлагали свои решения этого парадокса, но многие сводятся к нескольким ключевым аргументам.

Первый диалектик Гераклит предполагал, что восприятие человека ограниченно и мы не способны постичь все причины и следствия. Следовательно, то, что кажется нам дурным, может быть необходимым для вселенной.

Этот мотив (люди многого не видят, из-за чего в их картину мира «вплетаются» несправедливость и зло) впоследствии встречается во многих теодицеях. Похожим образом проблема решается и в восточных религиозных системах. В частности, в Адвайта-веданте говорится, что только непросветленное (не достигшее понимания недвойственности) человеческое сознание считает что-то злом.

Теодицея лишенности формулируется так: зло не имеет самостоятельного осуществления и есть лишь нехватка блага. С этой точки зрения оно предстает как своего рода черная дыра посреди благого космоса или же темный угол вселенной, которого не достигает божественный свет. У Плотина творение происходит в результате эманации Единого (Его излучения за свои пределы), а значит, всё сущее причастно к этому благу. Однако чем оно дальше от своего источника, тем больше в материи не-блага. Такого же мнения придерживался и Фома Аквинский, полагая, что дурное представляет собой менее проявленную степень благого и не обладает «ни совершенством, ни бытием». По этой причине дьявол не может творить, а способен только исказить существующее.

Блаженный Августин также трактовал интересующую нас категорию в духе неоплатоников, что, однако, ставило мыслителя перед проблемой: как человек может выбрать «темную сторону», если самого объекта выбора будто бы не существует?

В чём секрет привлекательности зла, если это просто меньшая концентрация добра?

Августин до своего обращения к Богу совершал много неправедных поступков, и собственная греховность тяготила его на протяжении всей жизни. В «Исповеди» он описывает эпизод из своей юности:

«Неподалеку от нашего виноградника росла груша, вся покрытая плодами, вполне, впрочем, обычными и по виду, и по вкусу. Итак, мы, испорченные юнцы, отправились в глухую полночь (вот до какого часа продолжались наши уличные забавы!) отрясти ее и собрать свою добычу. Мы унесли оттуда большую ношу, но не для еды (мы готовы были выбросить всё это свиньям), а ради совершения поступка, сладостного нам только потому, что он был запретен».

Впоследствии Августин приходит к мысли, что источник зла — в самом человеке. Бог дал нам свободную волю — а мы уже пользуемся этим даром в дурных целях и проявляем слабость, отворачиваясь от благодати.

Итак, зло объясняется свободой выбора. Еще Платон представлял человеческую душу как колесницу, в которую впряжены два коня, тянущих повозку в разные стороны: благородный белый и злокозненный черный. Возничий (разумное начало) волен выбирать, какому из них потворствовать.

В христианской догматике зло объясняется первородным грехом: однажды совершенная ошибка отпечаталась в нашей природе, которая причастилась древа познания, а значит, люди получили возможность поступать неправедно. Фома Аквинский отмечает, что мир, где человек не мог бы грешить, был бы несовершенен, но это, однако, не повод нарушать заповеди.

Последний аргумент Аквината приводит нас к следующему выводу: само бытие в том виде, в котором оно существует, предполагает наличие в нем зла. Наиболее полно эту идею изложил Готфрид Вильгельм Лейбниц в трактате «Опыты теодицеи». Весь феноменальный универсум в его представлении состоит из неделимых элементов, монад, первейшая из которых — созидающий Бог. В процессе творения Он расположил эти «кирпичики мироздания», составляющие бытие, определенным способом. Правда, все субстанции, кроме самого Демиурга, неидеальны в той же мере, в которой и уникальны (монада, подобная главной по совершенству, существовать не может). Тем не менее Он выбрал единственно верную констелляцию.

Следовательно, зло — часть общей картины, которую сотворил всеблагой Бог, создавший лучший из возможных миров.

Над защитниками подобных идей иронизирует Вольтер. В сочинении «Кандид, или Оптимизм» он вкладывает фразу «всё к лучшему в этом мире» в уста мудреца Панглосса, обучающего заглавного героя «метафизико-теолого-космологонигологии». Даже потеряв свое добро, будучи почти повешенным, страдая от запущенного сифилиса и став жертвой кораблекрушения, «кривой философ» продолжает повторять, что мир устроен наилучшим образом:

«— Доказано, — говорил Панглосс, — что всё таково, каким должно быть; так как всё создано сообразно цели, то всё необходимо и создано для наилучшей цели. Вот, заметьте, носы созданы для очков, потому мы и носим очки. Ноги, очевидно, назначены для того, чтобы их обувать, вот мы их и обуваем. Камни были сотворены для того, чтобы их тесать и строить из них замки, и вот монсеньор владеет прекраснейшим замком: у знатнейшего барона всего края должно быть наилучшее жилище. Свиньи созданы, чтобы их ели, — мы едим свинину круглый год. Следовательно, те, которые утверждают, что всё хорошо, говорят глупость, — нужно говорить, что всё к лучшему».

Корабль героев попадает в бурю у лиссабонского порта и терпит крушение. В этом эпизоде нашли отражение реальные события — землетрясение 1755 года, превратившее португальскую столицу в руины. Страшный природный катаклизм шокировал современников и заставил многих изменить представления о справедливом и благом устройстве мира. Сам Вольтер под впечатлением от разрушения Лиссабона и ужасов катастрофы написал поэму, где есть такие строки:

О, жалость вечная, воспоминанье слезно!
Обманутый мудрец, кричишь ты: всё полезно;
Приди, взгляни на сей опустошенный град,
На сей несчастный прах отцов, и жен, и чад…

«Обманутый мудрец» — это еще один неисправимый оптимист эпохи, поэт Александр Поуп, который, руководствуясь теми же принципами теодицеи, что и Лейбниц, писал в своей «Поэме о человеке»:

В разладе лад, не явленный земле;
Всемирное добро в частичном зле,
Так покорись, воздай творенью честь:
Поистине всё хорошо, что есть.

Впрочем, отношения Вольтера со злом, как и с Богом, остались противоречивыми. Желчный француз издевался над оптимистами, которых даже явные признаки несправедливости мира не побуждали усомниться в совершенстве замысла. Но ему же принадлежат такие строки, выражающие, как сказали бы сегодня, принятие: «Тебе, и только тебе, абсолютный господин природы, я обязан всем; ты даровал мне способность чувствовать и мыслить, точно так же как переваривать пищу и ходить. Я благодарю тебя за это и не выпытываю у тебя твой секрет».

Трансформации зла

Начиная с Нового времени и на протяжении последующих эпох концепция зла коренным образом меняется и «ветвится». В учении Канта с проблемой морали происходит примерно то же, что и с остальными философскими вопросами: мыслитель совершает радикальный переворот в определении связи человека и реальности. Если прежде источниками всех суждений считались внешние метафизические принципы, которые были частью «прошивки» вселенной, то теперь они исходят от самого субъекта.

Поскольку моральный закон — продукт рассудка, злом будет отступление от него, и совершается последнее благодаря свободе воли. Таким образом, его источник сокрыт в самой человеческой природе.

В концепции Канта не бывает зла без выгоды. Например, эстетический интерес бескорыстен: мы любим красивое просто потому, что оно красиво, а не ради практической пользы. А вот самоценного злодейства, то есть любви к злу как таковому, согласно Канту, не существует. На дурные поступки человека толкает эгоизм, субъективный интерес, который расходится с объективным законом морали, установленным рассудком. Таким образом, зло выступает средством для достижения цели. Ради нее человек иногда пренебрегает общими нормами — например, если ворует то, что хочет заполучить.

На первый взгляд в канву этой, «утилитарно-прагматической» трактовки не укладываются ситуации, в которых зло творится, казалось бы, из чистого, беспримесного сатанизма. Например, персонажи маркиза де Сада совершают маниакальные убийства и практикуют другие виды жестокости. Но можно ли сказать, что такого рода деяния проистекают из желания сделать нечто ужасное просто потому, что это плохо?

«Я не в состоянии был поверить, пока не увидел сам, что существуют такие чудовища в образе людей, которые готовы убивать ради удовольствия, доставляемого им убийством. При этом они не получают от этого никаких выгод и не питают вражды к своим жертвам, а поступают так только ради того, чтобы насладиться приятным для них зрелищем».

Мишель Монтень, «Опыты»

Тем не менее, предполагая, будто либертин де Сада служит чистому злу, мы с неизбежностью должны констатировать и наличие добра в его «вселенной». Для персонажей этого писателя совершаемые ими чудовищные поступки, определенно, благо, потому что они приносят им удовольствие. Такого мнения придерживается, например, современный мыслитель Ларс Свендсен, который в книге «Философия зла» называет героев де Сада простыми гедонистами, пусть и с весьма специфичными вкусами. В этом смысле зло оказывается средством, а садист всего лишь потакает собственным эгоистическим интересам.

Впрочем, Жорж Батай полагает, что подлинное, «бескорыстное» зло всё же существует и проявляет себя в поступках, которые стремятся к предельности. А польза и наслаждение — это не одно и то же, поскольку последнее имеет более сложную природу:

«В самом деле, чем было бы наслаждение, если бы связанная с ним тревога не обнажала его парадоксальный характер, если бы в глазах того, кто его испытывает, оно не было бы нестерпимым?»

Стремление к уничтожению воспринимается в этом случае как запредельная жажда разрушения, которая обращает в пепел даже собственные ресурсы, и удовольствия в ней столько же, сколько и страдания.

Следовательно, рассматриваемые явления имеют оценочный и релятивный характер. Еще Фридрих Ницше отрицал возможность абсолютного зла и предполагал, что человека в его поступках направляет воля к власти. (Вернее было бы сказать, что не существует «силы, которая движет кем-то»: согласно Ницше, всякое бытие, включая любого актора, представляет собой манифестацию воли, а всякие «субъекты» суть лишь подкинутые философии «ублюдки».) Если садист находит личное благо в своем поведении, то и фанатик-идеалист может обосновать с точки зрения морали необходимость уничтожения какой-нибудь социальной группы, объявленной злом. Как правило, Другой или объективируется и низводится до уровня вещи, или наделяется заведомо нечеловеческими качествами, которые оправдывают насилие в его отношении. Так создается противопоставление, где есть хорошие «мы» и плохие «они».

Исторически мерилом зла выступал моральный закон: человек действует или вопреки ему («я знаю, что красть плохо, но всё равно ворую, потому что мне нечего есть»), или сообразно с ним («я убиваю этих людей, ибо они заслуживают такого наказания»). В первом случае зло — средство для достижения цели — эгоистической или ведущей к общему благу. А во втором оно не считается таковым вовсе (например, отрицательным персонажем кажется противник). Однако Ханна Арендт выделяет еще и «банальное» зло, которое совершается по недомыслию.

Ужасы Второй мировой не только лишили многих веры в прогресс — война продемонстрировала тип злодеяния, лишенный всяческого демонизма.

В 1961 году шло разбирательство дела Адольфа Эйхмана, бывшего начальника отдела РСХА, отвечавшего за «окончательное решение еврейского вопроса». Арендт освещала судебный процесс в качестве корреспондента. В книге «Банальность зла» она рассказывает, что Эйхман не был психопатом или садистом, не питал ненависти к «низшей расе», а «просто выполнял свою работу». Это позволяло ему не чувствовать никаких угрызений совести — ведь он повиновался существовавшему закону. Подобный юридически-моральный парадокс — предмет отдельного разговора. Говоря о зле-глупости, Арендт подчеркивает, что бюрократ Эйхман даже не задумывался о том, что и́менно он делает и что происходит в лагерях.

Объясняя мир без общего трансцендентного основания, Кант описал познавательную задачу субъекта как деятельную, а не созерцательную. Мораль в его представлении, как уже говорилось выше, существует благодаря разуму. Но что делать, если последний туповат или вовсе не используется? «Банальность зла» у Арендт — это отсутствие мысленной работы. Таким же образом, как в кантовской философии осуществляется способность суждения вкуса, человек с помощью рефлексии может удержаться от зла.

Зло в современности

С одной стороны, сегодня зло воспринимается как почти устаревшая, мифологическая категория, тем более что постмодернистская относительность оставляет мало возможностей для вынесения вердикта о «плохом» и «хорошем».

Границы понятия размываются, оно обрастает ворохом сложных этических проблем, таких как аборты, эвтаназия, эксплуатация животных и т. д.

С другой стороны, это явление периодически обнаруживает себя в катастрофах, перед лицом которых общество единодушно о нем вспоминает. 11 сентября 2001 года Джордж Буш сказал: «Сегодня нация увидела зло». Трагедия активизировала то, что Кант называл «общим чувством»: американцы и жители других стран в едином порыве ощутили, что случилось нечто ужасное и непоправимое. Трактовка терроризма как инфернального, нечеловеческого зла действительно хорошо укладывается в представления о демоническом. Однако речь идет о людях, чья система ценностей основана на определенных идеалах (гибельных для других). Тогда как вера в демоническое зло приводит к дегуманизации противника, заставляет считать его своего рода темной сущностью, и можно ли вообще судить ее по человеческим законам — вопрос не риторический.

Идея противостояния злу, прочно вшитая в западную культуру, проявляется в массовом искусстве. Ни один эпический блокбастер или произведение янг-эдалт-литературы не обходится без фигуры мировой «темной силы», которую героям предстоит победить. Зло служит драматургическим композиционным стержнем, создает конфликт. Персонажи получают возможность совершить подвиг — вводится измерение героизма, который в эстетике часто связывают с категорией возвышенного. Лейбниц объяснял катастрофы в «лучшем из миров» тем, что таким образом человек получает шанс проявить свои добродетели — например, самоотверженность и доблесть.

Задействовать эти качества можно только против безусловно отрицательного оппонента, источника страшных бед. Противостояние разных социальных групп вызывает много неудобных вопросов, как и в реальной политике: каждая из сторон будет защищать свои интересы. Поэтому «плохими парнями» в фильмах и книгах часто оказываются монстры из других измерений, зомби или машины.

Скажем, когда Волдеморт в «Гарри Поттере» теряет человеческие черты, через внешние метаморфозы зрителям дают понять, что его душа непоправимо изуродована темной магией.

В соответствии с христианскими представлениями о нераскаявшемся грешнике он лишает себя возможности спасения.

Но в то же время зло бывает притягательным. Некогда свободолюбивый и непокорный Сатана из поэмы Джона Мильтона «Потерянный рай» заворожил романтиков, пусть даже автор и не планировал делать демонический образ настолько привлекательным. Уильям Блейк посвятил строки тигру, в чьих глазах горит то, что Жорж Батай называет «светом злодейства». А Лотреамон описал томящегося демона Мальдорора, который нашел равную себе злобу только в акуле — и совершил с ней соитие. И вновь возникает дискуссионный вопрос: идет ли здесь речь о зле ради зла или же нечеловеческое в романтизме — это способ прикоснуться к чему-то совсем иному, что лежит за гранью профанического мира, по ту сторону бинарных моральных оппозиций?

Сегодня массовая культура, создавая образы злодеев, отчасти наследует романтическую проблематику, хоть и в упрощенном, редуцированном виде. Отрицательные персонажи собирают фан-клубы, потому что их делинквентное поведение основано на исключительности непонятого антигероя, который противостоит обществу. В случае с «обаятельными негодяями» зло представляет собой, скорее, метафору, а заигрывание с нечеловеческим не заходит настолько далеко, чтобы лишить зрителя эмпатии.

Когда символами угрозы становятся демонические персонажи из фильмов, а обилие новостей о трагических событиях притупляет ощущения, делая реальные катастрофы просто медиаконтентом, — у многих возникает соблазн считать чистым злом даже идеологических противников в интернете. Зачастую простое несогласие с оппонентом приводит к громким заявлениям, всякое противопоставление становится политическим, и новоявленного «врага» лишают человеческого статуса. Как ни странно, нередко подобное происходит во время споров о лучшем устройстве общества, в котором всем было бы комфортно, — о мире без зла.

содержание, критерии, условия применения. Дискуссия

А.В.Прокофьев. Идея меньшего зла: содержание, критерии, условия применения. Дискуссия

Теоретический семинар

Сектора этики Института философии РАН

А.В.Прокофьев

Понятие меньшего зла:
содержание, критерии, условия применения

Доклад А.В.Прокофьева
Обсуждение доклада

В феврале 2008 года в Секторе этики Института философии РАН прошло обсуждение доклада А.В.Прокофьева «Понятие меньшего зла: содержание, критерии, условия применения». Публикуем материалы этого обсуждения, в котором приняли участие:

Апресян Рубен Грантович – доктор философских наук, профессор, заведующий Сектором этики Института философия РАН.
Артемьева Ольга Владимировна – кандидат философских наук, научный сотрудник Сектора этики Института философия РАН.
Гаджикурбанов Аслан Гусаевич – кандидат философских наук, доцент кафедры этики МГУ им. М.В.Ломоносова.
Гаджикурбанова Полина Аслановна – кандидат философских наук, научный сотрудник Сектора этики Института философия РАН.
Клюзова Мария Львовна – докторант Сектора этики Института философии РАН, доцент кафедры философии и культурологии, Тульского Государственного педагогического университета.
Максимов Леонид Владимирович – доктор философских наук, профессор, ведущий научный сотрудник Сектора этики Института философии РАН.
Прокофьев Андрей Вячеславович – доктор философский наук, и.о. профессора кафедры этики Философского факультета МГУ им. Ломоносова.
Щербина А.И. – стажер Института философии РАН.

Доклад А.В.Прокофьева

«Выбрать меньшее из двух зол…» Именно так мы характеризуем очень широкий ряд решений, требующих соотнесения самых разных жизненных потерь и приобретений. И в живом нравственном опыте, и в этической мысли сочетание слов «меньшее зло» часто используется всего лишь как фигура речи без определенного нормативного содержания. Любое неудобство, предпочтительное в сравнении с иным потенциальным неудобством, легко попадает в данную рубрику. Однако следует учитывать, что такое словоупотребление построено на основе предельно широкого понимания зла и неотрефлексированности факторов, которые делают его меньшим. Попытка уточнить значение слова и задуматься над критериями сравнения неизбежно ведет к пониманию того, что формула «выбор меньшего зла» указывает на совершенно специфическую логику принятия решений, которая в рамках морального сознания является спорной, а если спор разрешается в пользу ее допустимости, то трагической.

Если под злом понимать намеренное нарушение запрета на причинение ущерба другому человеку или системе кооперативных и доверительных отношений между людьми, то за формулировкой «меньшее зло» стоит не просто выбор между ситуациями, включающими разномасштабные потери и приобретения, а вынужденный выбор между двумя запрещенными моралью линиями поведения. Основной исследовательской задачей в этой связи является прояснение нормативного содержания логики меньшего зла и обоснование ее допустимости в рамках морального мышления. Теперь, уже понимая, что это не удалось мне в полной мере, я попытаюсь хотя бы наметить некоторые подходы к ее решению.

Возможные общие формулировки

Логика меньшего зла противостоит ригористическому абсолютизму в моральной теории и в нравственном сознании, то есть такой позиции, которая придает безусловное значение не только общей аксиологической установке морали, но и некоторым ее нормативным конкретизациям. Среди основных проявлений подобного абсолютизма: негативная деонтология, настаивающая на безусловном значении запретов на насилие и ложь, и этика прав человека, рассматривающая соблюдение каждого отдельно взятого права каждого отдельно взятого его обладателя в качестве безусловной обязанности. Отсюда следуют две формулировки, характеризующих логику меньшего зла. Одна отражает ее противостояние с негативной деонтологией ненасилия и «не лжи», другая – с абсолютистской этикой прав человека.

В первом случае:

При определенных условиях морально санкционированными (то есть допустимыми или даже вмененными к совершению) могут быть те действия, которые противоречат тем или иным нравственным запретам, однако, совершение которых в конкретной ситуации позволяет предотвратить значительно более масштабное нарушение тех же (или иных) нравственных запретов.

Во втором случае:

При определенных условиях морально санкционированными (то есть допустимыми или даже обязательными к совершению) могут быть те действия, которые нарушают право одного или нескольких человек ради значительного сокращения количества нарушений того же самого права или иных прав либо ради предотвращения существенного роста подобных нарушений.

Последняя формулировка в целом соответствует тому явлению, которое впервые подверг систематической критике Р.Нозик и которое в современной этике обозначается как «утилитаризм прав». Для первой формулировки можно было бы ввести по аналогии понятие «утилитаризм исполнения запретов». Однако дальнейший анализ логики меньшего зла покажет, что за этим понятием стоит гораздо более сложный и нюансированный тип рассуждения. В соответствии с этим возникнут существенные уточнения исходных формулировок.

Для того чтобы создать целостное представление о принятии решений на основе логики меньшего зла необходимо разобраться с двумя предварительными вопросами. Вопросом о типичных случаях ее применения и вопросом о критериях ранжирования зла.

Типичные случаи

Если отталкиваться от определения, связанного с запретами, то типичные случаи делятся на связанные запретом на ложь и с запретом на насилие (то есть на принуждение различного рода и на физическую или психологическую деструкцию). В первом случае можно вести речь о лжи, которая предохраняет вводимого в заблуждение человека от психологических и физических потерь, связанных с предъявлением истины, а также о превентивной лжи, которая устраняет угрозу причинения значительного ущерба самому вынужденному лгать индивиду или другим людям. Во втором случае присутствует более разветвленная классификация. Она включает:

случаи самообороны и защиты других, сопряженные с причинением ущерба и даже смертью агрессора,
случаи наказания агрессора после того, как агрессия (или иное виновное причинение ущерба) уже завершились,
случаи причинения ущерба третьим лицам ради предотвращения более значительного ущерба обществу в целом или отдельным его представителям,
случаи создания риска причинения ущерба заранее неопределенному, но ограниченному кругу лиц ради предотвращения более значительного ущерба обществу в целом или отдельным его представителям

Предварительный анализ специфики типичных случаев

Проблематичными с этической точки зрения могут быть все четыре перечисленных случая. Для этики ненасилия, например, даже силовая защита другого человека от чьих-либо агрессивных действий выступает как морально недопустимое деяние. Однако в своей оценке этой ситуации этика ненасилия остается в абсолютном меньшинстве среди других рефлексивных этических позиций. Ее рекомендации выглядят крайне экзотично для носителя обыденного нравственного сознания, в котором глубоко укоренено убеждение, что нарушитель определенного запрета полностью или частично исключается из-под его действия, а нарушитель определенного права полностью или частично поражается в правах. Это ослабление нравственных ограничений рассматривается как необходимое условие для эффективного противостояния активному, атакующему злу. Мера подобного ослабления максимальна в случае отражения и нейтрализации агрессии и существенно снижается в случае наказания, поскольку здесь уже невозможно предотвратить ущерб жертве злодея, а все прочие резоны, связанные с заслуженным воздаянием или обращенным в будущее сдерживанием, имеют меньший нравственный вес. Поэтому, например, допустимость причинения смерти агрессору в ходе самообороны или защиты другого не влечет за собой автоматически допустимость смертной казни.

Существенно, что этика ненасилия перестает быть единственной противницей применения логики меньшего зла в этих двух типичных случаях, когда речь заходит о причинении агрессору особых, специфических видов ущерба, тех, которые могут рассматриваться в качестве недопустимых даже по отношению к нарушителю фундаментальных нравственных запретов. В рамках кантовской этики такие виды ущерба обозначаются как «позорные» или «бесчестящие» и строго табуируются правилами уважения. Они, следуя Канту, много «тяжелее, чем потеря жизни и состояния» (482). В рамках этики прав человека такие виды ущерба оговариваются специальным классом прав, действие которых не может быть приостановлено даже в чрезвычайных ситуациях. В тексте Европейской конвенции по защите прав и свобод человека (1950) этим статусом обладают: внесудебное лишение жизни (кроме случаев абсолютно необходимого применения силы), наказание без законного юридического процесса, содержание в рабстве и пытки (ст. 15). (http://www.hro.org/docs/ilex/coe/conv.htm)

В пределах рубрики «наказание» вряд ли найдется хоть сколько-то убедительное оправдание действий, унижающих человеческое достоинство преступника (таких, например, как пытки). А вот в рамках рубрики отражения и нейтрализации агрессии складывается иное положение. Подобные действия могут оказаться единственным эффективным средством предотвращения масштабного ущерба, то есть средством нейтрализации агрессии, когда речь идет об агрессии организованной и коллективной или же агрессии, использующей сложные технические приспособления. В этом смысле характерен знаменитый пример «бомбы замедленного действия» или – для придания ситуации более острого характера – пример ядерной бомбы замедленного действия. При определенном стечении обстоятельств причинение физического страдания участнику или организатору продолжающейся агрессии может послужить единственным способом получения спасительной для многих людей информации.

Еще большей нравственной проблематичностью обладает третий случай, предполагающий причинение ущерба третьим лицам. Под третьими лицами подразумеваются те люди, которые не вовлечены в агрессивные действия, чреватые причинением ущерба, или шире – не создают угрозы причинения ущерба. Они заведомо выпадают из-под действия принципа, смягчающего наши нравственные обязательства по отношению к нарушителю нравственных норм (то есть к злодею). Они не теряют своего права на жизнь, телесную целостность, собственность и т.д. Просто в силу обстоятельств ущерб, причиняемый им, оказывается средством предотвращения ущерба множеству других людей. Эта ситуация является крайне неоднозначной и предельно сложной для абсолютного большинства этических традиций, исключая самые прямолинейные версии утилитаризма.

Наконец последний случай, связанный с созданием и распределением рисков. Его иллюстрацией могут быть государственные программы всеобщего и обязательного вакцинирования. Какое-то количество привитых всегда гибнет или несет непоправимый ущерб здоровью в результате побочных реакций на используемые вакцины. Это количество настолько невелико, что исключение этих людей из программы вакцинирования не повлекло бы за собой серьезных угроз эпидемиологической безопасности общества. Однако отмена обязательного характера той или иной прививки могла бы привести к тому, что страх оказаться в группе пострадавших снизил бы количество вакцинированных до уровня, который уже не гарантирует обществу подобной безопасности.

С одной стороны, этот случай еще более затруднителен, чем предыдущий, поскольку здесь невозможно продемонстрировать, что ущерб именно этим людям был непременным условием предотвращения значительно большего ущерба – всеобщей эпидемиологической катастрофы. Но с другой стороны, он позволяет представить идею меньшего зла в более благоприятном свете, поскольку указывает на одну из родовых слабостей строго деонтологической позиции в этике. Абсолютизм нравственных запретов ограничивает действия, которые прямо нацелены на определенные последствия и будто бы неразрывно слиты с ними: не убий, не укради, не искалечь и т.д. Однако он слабо применим для регулирования тех действий, которые всего лишь создают вероятностные угрозы в связи с преследованием эгоистических или альтруистических целей.

Абсолютист-деонтолог мог бы либо в целом вывести эти линии поведения из-под действия запретов, либо в целом внести их в число запрещенных, сформулировав, например, следующий принцип: «не создавай своими действиями риска причинения ущерба другому человеку». Однако ни то, ни другое неприемлемо. Вывести их из числа запрещенных означало бы оправдать все случаи причинения ущерба, сопряженные с косвенным умыслом, небрежностью и неосторожностью. Наоборот, ввести в число запрещенных означало бы сформулировать абсолютно невыполнимую норму, поскольку предвидимый риск ущерба для заранее неопределенного круга людей присутствует едва ли не во всех проявлениях человеческой активности. Значит, граница между запрещенным и разрешенным должна будет пройти по какой-то степени создаваемого риска, которая будет считаться приемлемой с моральной точки зрения. Убийцей в этом случае будет только тот, кто намеренно создал риск, превышающий предельно допустимый. При определении этой степени абсолютист-деонтолог перестает быть и деонтологом, и абсолютистом. Более того, он начинает следовать логике меньшего зла, рассуждая по формуле: лучше создать риск смерти другому человеку с вероятностью в N % (или меньше), чем допустить потери, связанные с отказом от определенного действия.

Критерии ранжирования

Само сочетание слов «меньшее зло» предполагает, что зло воспринимается как явление, подлежащее количественному измерению, что различные его проявления могут быть ранжированы в соответствии со степенью их нравственной неприемлемости. У меня нет убеждения, что это ранжирование может стать основой для строгой, алгоритмизированной логики принятия решений по образцу анализа выгод и затрат. Однако, некоторые, самые общие критерии «измерения» зла вполне могут быть выявлены. Эти критерии должны соответствовать тем факторами, которые варьируют степень нравственного осуждения деяний. Нравственное осуждение, в свою очередь, зависит от внешних эффектов действия и от внутреннего отношения действующего субъекта к их возникновению. В соответствии с этим можно говорить о внешнем и внутреннем критериях измерения зла.

Наиболее очевидным является внешний критерий. Он определяется масштабом и характером ущерба (или вреда), который с большой вероятностью может причинить какое-то действие. В этом отношении моральная оценка опирается на некую естественную иерархию типов ущерба. Потерять собственность хуже, чем потерять жизнь, понести незначительный и временный ущерб здоровью лучше, чем очутиться в непоправимо искалеченном состоянии и т.д. Соответственно, при прочих равных условиях, характеризующих внутреннюю сторону совершаемого, лишение собственности воспринимается как менее предосудительное деяние, чем лишение жизни, а нанесение легких побоев, чем причинение глубокой инвалидности. Дополнением к иерархии видов ущерба является количественный показатель. Нравственное возмущение возрастает в случае серийности причинения вреда или его причинения сразу многим людям. Зло оказывается тем большим, чем больше количество его жертв. Выбор меньшего из зол, таким образом, всегда находится на пересечении количественных и качественных показателей ущерба.

Внутренний критерий, позволяющий ранжировать различные проявления зла можно описать следующим образом: мера предосудительности деяния зависит от мотива, который привел к его совершению, и от степени намеренности действий. Наряду с иерархией типов ущерба существует иерархия мотиваций, в которой последние размещены в соответствии с мерой своей моральной злокачественности. Убийство из ревности вызывает меньшее возмущение, чем убийство из корысти, и уж точно, чем убийство из человеконенавистнических, садистических соображений. Одновременно умышленное убийство (или иное злодеяние) рассматривается как большее зло, чем убийство, совершенное по небрежности или по неосторожности.

Влияет ли внутренний критерий «измерения» зла на логику принятия решений, предполагающую выбор меньшего из зол? Для случаев с причинением вреда третьими лицам, конечно, нет. Можно представить себе набор из трех ситуаций, в которых значительный экологический ущерб может быть предотвращен только за счет разрушения чьей-то собственности или причинения вреда чьему-то здоровью. Ситуации отличаются друг от друга только причиной возникновения угрозы. Она может быть результатом террористического акта (то есть умышленно созданной), пренебрежения правилами техники безопасности (то есть возникшей вследствие небрежности или неосторожности), природной катастрофы (то есть возникшей вовсе без человеческого участия). Будет ли по-разному проходить грань морально обоснованного причинения вреда в этих трех ситуациях? Думаю, что вряд ли. Причина в том, что во всех этих ситуациях нет оснований для ослабления нравственных обязанностей по отношению к тем людям, ущерб которым рассматривается как меньшее зло.

Однако в тех случаях, где вред причиняется самому субъекту, творящему зло, внутренний критерий вполне может быть уместен. В этом отношении характерен пример наказания. И еще более интересный пример – самооборона от так называемых невиновных агрессоров и угроз. Это одна из самых болезненных точек в нормативной теории самообороны. Под невиновным агрессором понимается тот, который превращается в агрессора вследствие введения в заблуждение, психотропного воздействия или психического заболевания, а под невиновной угрозой – человек, который создает опасность чьей-то жизни из-за простого стечения обстоятельств. Для некоторых авторов сама моральная допустимость самообороны стоит в этих случаях под вопросом. Но даже те, кто не соглашаются с таким радикальным выводом, ведут речь об иных, более строгих условиях морально допустимой самообороны, если ее объектом служит невиновный агрессор или невиновная угроза. Ужесточение условий означает увеличение риска для жизни или здоровья обороняющегося и значит перед нами еще один фактор, определяющий, что есть большее, а что есть меньшее зло. И он является внутренним.

Так выглядят критерии ранжирования на самый первый взгляд. Однако в дальнейшем станет ясно, что не только ущерб и в некоторых случаях степень виновности его причинения принимаются в расчет при соотнесении большего и меньшего зла. Дополнительные факторы выявятся в ходе анализа проблем, связанных со статусом понятия «меньшее зло» в этике. В дальнейшем я попытаюсь рассмотреть две таких проблемы. У моего анализа будет комплексная цель: с одной стороны, провести апологию этого способа морального рассуждения, а с другой – дополнить его образ совершенно необходимыми штрихами.

Проблема моральной допустимости

Первая проблема сосредоточена в следующем вопросе: не является ли рассуждение, связанное с выбором меньшего зла, результатом неправомерного смещения границ морально допустимого? Чтобы ответить на него необходимо зафиксировать несколько нормативных позиций, касающихся того, где именно проходят такие границы. Для прояснения позиций я воспользуюсь иллюстративным аппаратом, сложившимся в ходе многолетнего обсуждения «проблемы трамвая». Этот аппарат относится к тем проявлениям меньшего зла, которые связаны с ущербом третьим лицам. Он предполагает анализ в чем-то параллельных, а в чем-то отличающихся друг от друга ситуаций.

Ситуация 1.

Некто Z переводит стрелку, отклоняя движущийся трамвай в сторону от тупикового туннеля, где находятся 11 человек. В случае его бездействия гибнут 11, в случае действия спасаются 11. 11 улучшили свое положение, никто не ухудшил.

Ситуация 2.

В виду невозможности из-за недостатка времени остановить два движущихся трамвая, угрожающих соответственно 10 и 1 человеку, Z останавливает только один, угрожающий 10. В случае его бездействия гибнут все – 11, в случае действия – 1. 10 улучшили свое положение, никто не ухудшил.

Ситуация 3.

Z переводит стрелку с путей, где под угрозой находятся 10 человек, туда, где под угрозой оказывается только 1. В случае его бездействия гибнут 10, в случае действия – 1. 10 улучшили свое положение, 1 – ухудшил.

Ситуация 4.

Z сбрасывает человека на рельсы, для того, чтобы падение его тела ввело в действие механизм торможения трамвая, который мог бы задавить 10 человек при своем дальнейшем движении. В случае его бездействия гибнут 10, в случае действия – 1. 10 улучшили свое положение, 1 – ухудшил.

Ситуация 5.

За счет смерти 1 из 11 человек, находящихся под угрозой, Z останавливает трамвай (например, создает короткое замыкание, которое выводит из строя электропроводку). В случае его бездействия гибнут все – 11, в случае действия – 1. 10 улучшили свое положение, никто не ухудшил (не считая небольшую разницу во времени гибели 1 человека).
В ситуациях 1 и 2 действия Z воспринимаются как несомненно допустимые, в ситуациях 3–5 – как в разной степени сомнительные. Моя задача показать, что спасение большинства в каждой из ситуаций либо в уже представленном выше виде, либо при изменении количественных параметров может попадать в область морально допустимого и обязательного к исполнению.

Итак, каковы же возможные позиции по поводу допустимости спасения большинства? И насколько они нормативно безупречны?

Первая позиция. Морально недопустимо использование человека в качестве средства. Такое использование имеет место тогда, когда в ходе принятия какого-то решения интересы разных людей рассматриваются как разные интересы одного и того же коллективного субъекта. Отношение к человеку как к средству начинается тогда, когда мы пренебрегаем «различием между личностями» (Дж.Ролз). Это означает, что по отношению к отдельным личностям Z уже в третьем примере совершил убийство, то есть использовал смерть человека для спасения других. Коррелятами (или тестирующими признаками) такого отношения являются: невозможность получить на него рациональное согласие жертвы, а также – очевидно фиксируемое нарушение неотчуждаемого индивидуального права. И то, и другое характеризует все ситуации, начиная с третьей.

Что, однако, ломает эту схему. Во-первых, при столь жестком понимании «использования» в разряд последнего попадает даже ситуация № 2: ведь Z имел возможность спасти гибнущего на одном пути человека, но почему-то предпочел спасти каждого из 10, гибнущих на другом. Раздельность личностей (или различие между ними) блокирует любые количественные калькуляции. Тогда остается только два пути уклонения от использования другого человека: бросить жребий или бездействовать. Оба пути носят контринуитивный характер. Никто из сторонников тезиса о раздельности (различии) личностей не согласился бы с ними.

Во-вторых, невозможность получения согласия жертвы не является столь уж очевидной. В ситуации 5 все 11 человек могли бы придти к согласию по поводу того, что один из них должен умереть. Конкретный выбор мог бы быть отдан на волю случая. Принимая во внимание психологические и иные трудности самоубийства, участники соглашения могли бы договориться, что убийство будет произведено одним из остающихся в живых или кем-то извне их круга.

То есть рациональное согласие всех потенциальных жертв до жеребьевки (или ex ante) вполне очевидно. Оно и придает действию характер допустимого и даже обязательного. Однако остается возможность, что согласие ex ante не повлечет за собой согласия ex post. Эта возможность сохраняет за совершаемым статус зла. И, значит, совершение таких действий должно субъективно влечь за собой переживание виновности. Другие ситуации (3 и 4) также предполагают возможность рационального согласия жертвы на определенные правила, предписывающие спасение большинства, до того, как она поймет, что обстоятельства сделали ее жертвой. Мера субъективной виновности в этих ситуациях должна быть выше, поскольку потери жертвы значительно больше (не незначительное ускорение неизбежной насильственной смерти, а переход от полной безопасности к неотвратимой гибели).

В-третьих, с точки зрения теории прав также сохраняется возможность отстоять допустимость действий Z по спасению большинства в ситуациях с 3 по 5. Неотчуждаемость прав не является простым и неразложимым понятием. Ситуация 5 показывает это наиболее очевидно: соблюдая право на жизнь одного из задействованных лиц, мы допускаем смерть их всех, включая того, чье право пытаемся соблюсти. Избежать такого вопиюще противоречивого положения позволяет только разграничение ценностей, формирующих этику прав человека. Такое разграничение попытался провести Т.Нагель. С его точки зрения, этика прав человека формируется, во-первых, ценностью реальной «соблюдаемости» прав и, во-вторых, ценностью неприкосновенности личности (или «святости» права). Они не сливаются между собой: например, общество, которое не провозглашает святости права, может добиваться гораздо большего в фактическом соблюдении прав человека на уровне итоговой статистики. Это замечание не ведет автоматически к утверждению о том, что второе общество лучше. Однако указывает на различие между ценностями и на то, что между ними должно существовать определенное оптимальное соотношение. Там, где стремление обеспечить неприкосновенность личности низводит едва ли не до нуля «соблюдаемость» прав, там оно оказывается неоправданно.

Подобное рассуждение ведет к пороговому пониманию этики прав человека (или так называемой «пороговой деонтологии»). Эта модель корректирует «утилитаризм прав», обрисованный выше, в качестве образца для рассуждения по вопросу о выборе меньшего зла. И делает это следующим образом: до порога катастрофы нельзя ради обеспечения «соблюдаемости» прав жертвовать неприкосновенностью личности («святостью» права). После порога нарушение права оказывается допустимо для предотвращения или смягчения катастрофических последствий.

Другая поправка к утилитаризму прав соответствует сказанному о возможности согласия со стороны жертвы. Несмотря на допустимость и обязательность нарушения права в определенной ситуации, это нарушение все равно остается нарушением права, то есть пренебрежением неприкосновенностью личности. Такое пренебрежение, хотя и вынужденное, влечет за собой ретроспективную моральную (а может быть и не только моральную) ответственность. Оно порождает неразложимую остаточную виновность. Б.Уильямс сформулировал эту особенность ситуаций принятия решения в пользу меньшего зла с помощью понятия «моральная цена» решения, а М.Уолцер ввел для этих целей понятие «эффект грязных рук». У последнего речь идет преимущественно о нарушении абсолютно неотчуждаемых прав – пытках в случае с бомбой замедленного действия, у первого о менее трагических ситуациях, включающих ложь и предательство союзников политиком.

Вторая позиция возникает в рамках того подхода, для которого граница морально допустимого и недопустимого проводится на основе анализа связи между волей действующего субъекта и итоговой ситуацией. Среди аксиом морали мы находим следующее утверждение: недопустимо намеренно причинять ущерб другому человеку. Это влечет за собой моральную ответственность в виде разного рода санкций. Но при этом никто не может нести ответственность за действия других лиц, а также за причинение ущерба какой-то безличной силой. Отдельным вопросом на фоне этого разграничения является статус действий, связанных не с прямым причинением ущерба, а с непредотвращением опасностей и угроз. Можно ли считать, что причиненный ущерб атрибутируется не только его непосредственному виновнику, но и тому, кто имел физическую возможность, но не предотвратил опасность? Ситуации 1–2 отчетливо демонстрируют, что можно. В случае своего бездействия Z был бы виновником смерти 11 или 10 человек соответственно. Крайне существенно и то, что в ситуации номер 2 Z не является виновником гибели одного человека, оставшегося без его помощи. Этот вывод связан с тем, что на момент действия существовало непреодолимое физическое препятствие для спасения всех, кто на тот момент находился в опасности. Смерть этого человека атрибутируется всецело случайному стечению обстоятельств.

Смысл второй позиции состоит в том, что она переносит логику, снимающую ответственность за неоказание помощи меньшинству в ситуации 2, на неоказание помощи большинству в ситуациях 3–5. Она предлагает относиться к случаям предотвращения вреда дифференцированно, в зависимости от того, включает ли оно нарушение какого-то нравственного запрета. Если более конкретно… Итоговая ситуация атрибутируется воле действующего субъекта только в тех случаях, когда предотвращение ущерба не требует нарушения нравственного запрета. В них устранение угрозы не только допустимо, но и обязательно. Однако если предотвращение ущерба сопряжено с нарушением запрета, то этот ущерб рассматривается исключительно как следствие поступков других людей или стечения обстоятельств. По сути, моральный запрет рассматривается в этом случае как аналог непреодолимого физического препятствия, блокирующего возможные действия по спасению жизней, например, как аналог пространственной удаленности, нехватки времени, недостатка физической силы и т.д. Z мог бы прокричать 10 гибнущим людям: сочувствую, но у меня нет возможности вас спасти.

Итак, бездействуя в ситуации, предполагающей возможность спасения людей, я выступаю как подлинная причина их гибели, только в том случае, если спасение не было сопряжено с нарушением нравственного запрета. И, напротив, я не выступаю в качестве такой причины, когда среди условий спасения присутствует любое по степени тяжести нарушение нравственного запрета. При радикальном уточнении, введенном Кантом, решившись нарушить запрет и не добившись при этом успеха, я оказываюсь ответственен как за произошедшее в результате моего нарушения, так и за ущерб, который мне так и не удалось предотвратить. В кантовском примере: за свою ложь и за убийство друга. Отталкиваясь от этих посылок, можно сделать вывод, что логика меньшего зла построена на основе подмены субъекта ответственности. Она заставляет рассматривать все подлежащие моему частичному физическому контролю поступки других людей (или даже все физически подконтрольные стечения обстоятельств) как мои собственные поступки. А это недопустимо.

Слабым звеном в представленном выше контраргументе против логики меньшего зла, на мой взгляд, является отождествление между перспективой нарушения запрета и непреодолимым физическим препятствием. Ведь в случае, когда препятствием для устранения угрозы служит моральный запрет, сохраняется возможность выбора линий поведения, а значит, присутствует возможность для анализа, оценки и даже критики тех мотивов и оснований, которые обуславливают нежелание субъекта пойти на нарушение запрета. Мне представляется, что подобное нежелание связано со стремлением сохранить нравственную цельность личности, возможность ретроспективно выстроить такой нарратив собственной жизни, в котором не было бы никаких расхождений между моральным идеалом и ситуативно обусловленными поступками. Это нежелание выражает особую, моноцентричную модель морального сознания, ориентированную, словами Х.Арендт, на постоянный внутренний диалог о том, смогу ли я после совершения того или иного поступка жить с самим собой – с таким преступником и злодеем. Я не хотел бы полностью дискредитировать подобную логику рассуждения. Тот, кто считает убийство неприемлемым, конечно, всем сердцем стремится к тому, чтобы никогда его не совершить. Это вполне оправданное желание.

Однако, если принять тот тезис, что высшей нравственной ценностью является благо другого человека, а не достижение индивидуальной моральной безупречности, то у стремления к наиболее полному воплощению морального идеала в отдельно взятой жизни есть свои внешние пределы и ограничения. Они связаны с неидеальностью мира, в котором мы живем. В нем нравственную цельность личности, моральную безупречность жизненного нарратива нельзя себе гарантировать даже в том случае, когда ты постоянно, искренне и всеми силами стремишься к воплощению этических принципов. Такие гарантии могут появиться только в результате искусственного усечения моральной ответственности. Приведенное выше понимание границ между моим и чужим поступком, моим поступком и стечением обстоятельств, представляет собой ни что иное, как нормативную уловку, позволяющую создать видимость того, что гарантии моральной безупречности присутствуют и в неидеальном мире.

А если не прибегать к таким уловкам, то выстраивается следующая картина. Непредотвращенные действия других людей имеют гораздо менее тесную связь с моральным субъектом, чем его прямые и непосредственные действия. Поэтому нельзя, соотнося между собой нарушение запрета, предотвращающее злодеяние, и нарушение запрета самими неостановленными злодеями, исходить исключительно из масштаба ущерба. Это утверждение сохраняет силу и для ситуаций, где потенциальный ущерб связан не со злодеянием, а с действием безличных сил. Однако в каком-то косвенном отношении ущерб от непредотвращенных угроз всегда (подчеркиваю – всегда) атрибутируется именно тому, кто его не предотвратил. Это положение сохраняется и в тех случаях, когда устранение угрозы требует нарушения нравственной нормы. Отсюда следует, что в ходе принятия решения непредотвращенный ущерб всегда необходимо соотносить с ущербом, причиняемым ради устранения опасности и в результате нарушения запрета. Естественно, что при этом они будут иметь разный вес. Косвенно причиняемый ущерб должен приниматься в расчет с серьезным понижающим коэффициентом и такое дисконтирование должно быть тем больше, чем более значительным является вынужденное нарушение запрета. Но даже в этом случае за каким-то порогом тяжесть непредотвращенного, причиняемого косвенно, дисконтированного ущерба будет больше тяжести ущерба, причиняемого прямо. Это и есть ситуация катастрофы, которую можно предотвратить только совершением меньшего зла.

В рамках того же самого общего подхода может сформироваться и несколько иная, третья нормативная позиция. Она также ориентирована на возможность или невозможность атрибутировать итоговую ситуацию воле действующего субъекта, но пользуется при этом другими критериями разграничения «моего» и «чужого». Поэтому для нее граница морально допустимого и недопустимого проходит между третьей и четвертой ситуацией.

Итак, спасение, опосредствованное нарушением запрета, недопустимо. Однако возникает вопрос, когда я нарушаю его, а когда нет? Причинные связи, возникающие между действиями человека и итоговой ситуацией, не всегда следует принимать в качестве знака того, что итоговая ситуация может быть атрибутирована его воле. Даже если он мог предвидеть наступление именно этой итоговой ситуации и был способен его не допустить. Такое положение складывается потому, что итоговая ситуация в какой-то своей части может быть сформирована не самим действием, а его побочными последствиями. В отношении возникающего в связи со своей деятельностью ущерба, деятель должен проводить разграничения между тем, что привнес в этот мир он сам и за что он ответственен в полной мере, и тем, что в качестве шлейфа его действий сформировали обстоятельства. Иными словами, нарушение запрета на причинение смерти или вреда физической целостности и здоровью имеет место только там, где такой вред был действительной целью действующего субъекта. Проблема состоит лишь в том, чтобы найти критерий, позволяющий выявить включенность негативных последствий в сам замысел действия.

Такой критерий не может быть субъективным, поскольку это привело бы к оправданию многочисленных форм нравственного бездумья, легкомыслия и недомыслия. А на уровне анализа объективной стороны человеческой деятельности он приобретает следующий вид. Если причиненный вред являлся непосредственной причиной достижения благой цели, если он был включен в последовательность событий, ведущих к ее достижению, то он входил в общий замысел действия, был подлинной, хотя и промежуточной целью действующего субъекта. В этой точке данная позиция пересекается с рассуждением об использовании человека в качестве средства. Ущерб определенному человеку, будучи промежуточной целью, становится средством обеспечения какого-то блага, например, спасения других людей. Можно сказать, что перед нами худший и буквальный вариант использования человека. Он соответствует ситуации 4.

Однако ущерб может и не быть обязательным каузальным условием достижения благой цели, и тогда он превращается в побочное следствие, которое, если соблюдена пропорциональность между потерями и приобретениями, является морально допустимым. Такова ситуация номер три. Методика, предложенная Дж.Финнисом, требует проанализировать неизбежное отношение деятеля к препятствиям, которые блокируют возможность возникновения ущерба, в этих двух случаях. В первом случае возникновение препятствия означает невозможность достижения благой цели, например, крах замысла спасения (не удалось скинуть человека на рельсы), во втором – только то, что благая цель может быть достигнута без издержек, например, что спасутся все (трамвай сам остановился уже после переведения стрелки).

Как, я думаю, всем уже понятно, перед нами католическая концепция двойного эффекта. Она противостоит логике меньшего зла в двух отношениях. Во-первых, допустимые побочные следствия в виде причинения ущерба не рассматриваются как нарушение запрета, то есть как зло. Это снимает необходимость вести речь о «моральной цене» и «грязных руках», в то время как выше я пытался показать, что это неотъемлемые спутники выбора меньшего зла. Во-вторых, сокращается ряд качественно различных ситуаций, в которых ущерб одним людям для спасения других является допустимым.

Насколько это оправдано? Я не сторонник того, чтобы, подобно П.Сингеру, видеть в такой границе всего лишь психологический рудимент, сохранившийся в ходе эволюции морали. Но это и не однозначная граница морально допустимого. Перед нами не качественный индикатор, а количественный коэффициент, характеризующий связь моего поступка и определенного итогового положения. В противном случае, мы вновь сталкиваемся с противоречием, сопровождающим пятую ситуацию, если она рассматривается как находящаяся в области абсолютно недопустимого. Соблюдение границы между намеренным и побочным, хотя и предвидимым, ущербом в данном случае ведет к тому, что все задействованные лица фатально ухудшают свое положение.

Последняя, четвертая альтернатива разработана Ф.Фут как позиция, будто бы объясняющая все те практические выводы, которые влечет за собой доктрина двойного эффекта, кроме заведомо противоречивых. Ее смысловым центром является различная моральная сила обязанностей оказания помощи и обязанностей непричинения ущерба. В центре внимания находится третья ситуация с трамваем и пример с судьей вынужденным приговорить невиновного ради предотвращения массовых беспорядков (идентичный ситуации 4). По мнению Ф.Фут, в ситуации 3 допустимо и обязательно выбрать в пользу сохранения большего количества жизней, поскольку здесь сталкиваются между собой две негативных обязанности. В подобных случаях вопрос о допустимости действия решает только масштаб ущерба. В случае судьи (или нашей ситуации 4) – нельзя, ибо негативная обязанность не причинять ущерб всегда перевешивает позитивную обязанность оказывать помощь. Ситуация 5 (и идентичная ей ситуация, когда проведение аборта спасает жизнь матери, а отказ от него ведет к смерти матери и ребенка) будет также случаем столкновения негативных обязанностей и совпадает по своему смыслу с ситуацией 3.

Однако дело в том, что классическая ситуация с трамваем (ситуация 3) ничем не отличается в этом случае от ситуации судьи (или модифицированной ситуации с трамваем (ситуации 4)). Если сохранять строгое разграничение обязанностей помощи и обязанностей непричинения вреда (или позитивных и негативных прав), то по отношению к 10 людям на путях Z не реализует обязанность не вредить. Ущерб, в случае его бездействия, нанесет им не он, а трамвай. Z может их только спасти, то есть выполнить по отношению к ним обязанность помощи. Мне представляется, что при сохранении строго разграничения позитивных и негативных обязанностей, конфликт двух негативных обязанностей по отношению к разным людям просто не возможен. Разве что в очевидно гротескной форме: очень хочется убить тех троих человек, но сдерживаюсь и убиваю вон того одного. Констатация невозможности конфликта негативных обязанностей на фоне утверждения их однозначного приоритета над позитивными просто возвращает нас к уже проанализированной второй нормативной позиции.

Если же следовать тому толкованию третьей ситуации, которое дает Ф.Фут, то есть утверждать, что в ней убивает именно Z, имеющий возможность предотвратить угрозу, а не трамвай, то позитивная обязанность помощи уже была переформулирована в негативную обязанность непричинения ущерба. На что указывает возможность таких переформулировок и тот факт, что даже квалифицированный философ не всегда замечает их? На мой взгляд – на то, что воздержание от прямого причинения ущерба представляет собой обязанность, хотя и более сильную, но, используя терминологию Дж.Ролза, не лексически приоритетную. В тех случаях, где неоказание помощи влечет за собой значительные потери, обязанность помощи вполне может перевешивать моральное требование не причинения ущерба. Именно в них она легко переформулируется в негативных категориях. А это восстанавливает в правах логику меньшего зла для ситуации № 4.

Таким образом, ранжирование итоговых ситуаций по принципу меньшего зла может применяться для всех подобных случаев, но для каждого из них существуют различные пороги его оправданного включения. Эти пороги связаны с масштабом того ущерба, который можно предотвратить, то есть определяются на основе внешнего критерия, охарактеризованного мной в начале выступления.

Проблема практической приемлемости

Но даже если в каком-то высоко абстрактном отношении логика меньшего зла оправданна, она может рассматриваться как практически неприемлемая, то есть сопряженная с избыточными и неконтролируемыми эксцессами. Если более конкретно, то за этим утверждением могут стоять два практических контраргумента. Во-первых, логика меньшего зла дает в руки инициативных, а не вынужденных, злодеев слишком мощное средство для самооправдания. Идея меньшего зла как будто бы специально создана для того, чтобы выдавать зло за пусть относительное, но все-таки добро. При этом, в отличие от попыток напрямую выдавать зло за добро, идея меньшего зла гораздо менее уязвима для критики, потому что ее адепт не совершает подмены ценностей, принципов и идеалов, а всего лишь апеллирует к несовершенству мира и человека. Во-вторых, неопределенность критериев меньшего зла создает наклонную поверхность, которая ведет не к убыванию, а к возрастанию количества невиновного страдания, нарушений прав или нравственных запретов, поскольку даже добросовестно действующие агенты оказываются нормативно и практически дезориентрированы в конкретных ситуациях принятия решений. Они постоянно ошибаются в своих калькуляциях и их ошибки слишком дорого стоят.

Каким может быть ответ на подобную критику?

Одно, самое общее ограничение эксцессов структурно встроено в саму логику меньшего зла. Неограниченно манипулятивной представляется мне не она, а логика максимизиции блага, которая оправдывает любые издержки. Знаменитая евангельская инвектива против «творящих зло ради добра» (Рим.: 3:8) и не менее знаменитое рассуждение Ивана Карамазова о слезе ребенка относятся именно к ней. Логика меньшего зла распространяется исключительно на случаи ущерба (то есть ухудшения положения людей или, в крайнем случае, их перехода за некие минимальные пороги благосостояния). Не случайно в современных католических дискуссиях о так называемом «пропорционализме» его противники в полемических целях систематически отождествляют совершение «зла во благо» и выбор в пользу «меньшего из двух зол».

Другим комплексным ограничением эксцессов могла бы стать более или менее формализованная система условий применения логики меньшего зла. Отрывочные и незавершенные попытки ее создания предпринимались в разное время и разными теоретиками. В последние годы наиболее систематическую попытку предпринял М.Игнатьефф, автор работы «Меньшее зло. Политическая этика в эпоху террора» (2004). Он предложил набор из четырех основных условий. А именно:

совершаемое зло в свете соотношения масштабов ущерба является действительно меньшим;
совершение меньшего зла является единственно действенным средством, когда все прочие средства уже испробованы;
у действующих субъектов сохраняется полное и постоянное осознание того, что совершаемое есть зло, хотя и меньшее;
каждый случай совершения меньшего зла обязательно предваряется, сопровождается или завершается его бескомпромиссным обсуждением.

Хотя два первых условия М.Игнатьеффа в целом воспроизводят саму формулу выбора в пользу меньшего зла, взятые в инструментально-практическом ключе, в свете устранения эксцессов, они требуют дополнительных пояснений.

1. Для уменьшения побочных последствий анализируемого способа принятия решений необходимо разобраться с проблемой достоверности наших знаний о степени реальности угроз, требующих предотвращения, и об относительной эффективности средств, которые позволяют их предотвратить. В этом отношении оказывается актуально известное рассуждение Л.Н.Толстого о том, что в случае силовой приостановки агрессии с фатальным для агрессора исходом обороняющийся наверняка причиняет смерть человеку, который еще не причинил и, может быть, не причинит смерти своей жертве. Однако актуально оно лишь в плане своего заведомо преувеличенного характера, в плане своей софистичности. Оно призывает в процессе принятия морально значимых решений рассматривать мир как абсолютно непредсказуемый, вопреки тому, чему нас учит практика взаимодействия с ним. Но та же практика учит нас, что события имеют разную степень вероятности. И, значит, степень вероятности должна тщательно учитываться, наряду с прочими факторами, позволяющими определять меньшее из зол.

Расчет ущерба и эффективности действий следует осуществлять в широкой перспективе причинно-следственных связей. Так использование тех или иных средств не должно подрывать в долговременной перспективе тех целей, которые преследовало действие. Например, одномоментный отказ от разграничения комбатантов и нонкомбатантов может иметь благотворные следствия именно в смысле предотвращения общего количества гражданских жертв с обеих сторон, но он создает скользкий склон в сторону ничем не ограниченной тотальной войны. Более того, использование логики меньшего зла должно быть ограничено пониманием того обстоятельства, что ее сторонник может легко оказаться манипулируемым, управляемым со стороны инициативных злодеев. Своими действиями по предотвращению ситуативно большего зла, он может способствовать реализации более общего злодейского замысла. В связи с этим нужно стремиться к тому, чтобы определить, где проходит порог столь масштабной потенциальной катастрофы, что за ним даже боязнь сыграть на руку активному («неугомонному» – Р.А.) злу должна быть отброшена ради спасения множества людей.

Оставшиеся два условия М.Игнатьеффа также нуждаются в значительных уточнениях. Третье условие, связанное с постоянным осознанием нравственного качества совершаемого, отсылает нас к уже упоминавшимся внутренним коррелятам выбора в пользу меньшего из зол: а именно к «моральной цене действия», «неразложимой вине» и «эффекту грязных рук». Однако теперь они превращаются в предмет интереса уже не в связи с их оправданностью или неоправданностью, а в перспективе эффективности данных переживаний для предотвращения эксцессов логики меньшего зла. Полагаю, что эффективность переживания вины заметно выше, чем эффективность простого сострадания, усиленного за счет эффекта личной вовлеченности. Понимание неизбежности негативных моральных переживаний служит более мощной преградой для излишне легкого отношения к совершению меньшего зла.

Однако необходимость постоянно сохранять понимание того, что совершаемое есть зло, хотя и меньшее, создает значительные трудности для институционализации морали. Совершенно очевидно, что существуют целые виды деятельности и целые профессии, само присутствие которых в обществе связано с необходимостью блокировать большее зло за счет причинения меньшего. Речь идет о военных, сотрудниках правоохранительных органов, в определенной мере, юристах и бизнесменах. Для любого из них постоянная рефлексия о том, что действия, входящие в круг его профессиональных обязанностей, представляют собой зло, была бы серьезным препятствием для эффективного выполнения стоящих перед ним задач. Поэтому во всех подобных случаях логика меньшего зла оказывается встроена в содержание кодексов профессиональной этики, задающих видоизмененные разграничения между допустимым и недопустимым, включающих такую переформулировку общих моральных понятий, которая снижает их требовательность. Более того, понятие меньшего зла начинает воплощаться в многообразной служебно-уставной нормативности, регулирующей повседневную практику профессионалов. Таким образом, оправданная и необходимая институционализация логики меньшего зла резко снижает сопротивляемость моральных субъектов по отношению к перечисленным выше эксцессам этой логики. Переходя к четвертому из условий М.Игнатьеффа, институционализация заметно сужает возможности и потенциальные основания для обсуждения конкретных случаев выбора меньшего из зол.

На мой взгляд, эта проблема может быть, хотя бы частично, решена за счет дифференцированного отношения к разным проявлениям меньшего зла. Какие-то типичные случаи его совершения могли бы найти прямое и непосредственное отражение в нормах профессиональной этики и в служебно-уставной нормативности. Каждый профессионал мог бы руководствоваться такими нормами самостоятельно, а соответствие его действий норме служило бы заведомой гарантией их правильности. Иные случаи могли бы требовать специального ситуативного уполномочивания со стороны особых инстанций (по принципу ордера на совершение определенных действий). Наконец, самые тонкие и сомнительные случаи недопустимо перекрывать конкретизированными нормами и процедурами уполномочивания. Причинение ущерба в этих ситуациях должно превращаться для профессионала в предельно рискованное, сугубо индивидуальное решение, которое будет обсуждаться и оцениваться постфактум. В ходе этого обсуждения нормативные резоны и фактические суждения, приведшие к причинению ущерба, могут быть признаны оправданными или же стать смягчающим обстоятельством при вынесении вердикта. Однако в момент принятия решения профессионал не должен имеет гарантий его правильности, связанных с точным соблюдением определенной нормы.

На вопрос о том, как должны проходить подобные границы для конкретных видов деятельности, у меня нет развернутого ответа. Однако существует интересный прецедент развития израильских норм дознавательской деятельности, регулирующих практику борьбы с террором, а еще более конкретно, регулирующих поведение дознавателя в ситуации «бомбы замедленного действия». Это развитие состояло в изменении отношения к так называемым мерам «мягкого физического воздействия» на подозреваемых. Решениями комиссии Моше Ландау (1987) мягкое физическое воздействие было переведено на рельсы прямого нормативного регулирования. Обоснованием стали положения УК Израиля, связанные с крайней необходимостью, но примененные к действиям государства в целом. Верховный суд Израиля (1999), проанализировав эксцессы применения секретных норм комиссии Ландау, оставил применение «жестких мер воздействия» в числе тех инициативных действий дознавателя, которые требуют последующего служебного или судебного разбирательства. Совершение этих действий не сопряжено с гарантиями оправданности. Юридическим основанием стала мысль, что нормы по поводу крайней необходимости относятся только к отдельным индивидам, а не государству. Этот пример показывает, как могут проводится подобные разграничения, хотя оправданность подобных мер борьбы с терроризмом стоит под вопросом даже с точки зрения логики меньшего зла.

Обсуждение доклада

Максимов Л.В.: В каких случаях, выстраивая свое рассуждение, вы просто анализируете предложенные вами ситуации, а в каких выступаете с ценностных позиций: где проходит грань аналитического и ценностно-нормативного исследования? Каковы при этом основания ваших ценностных суждений?

Прокофьев А.В.: Анализу подвергаются не ситуации сами по себе, а преобладающие интуитивные отклики на них; то, как люди, обладающие моральным чувством, склонны разрешать такие практические коллизии. Таким образом, часть аналитической работы связана с выявлением и сопоставлением дорефлексивных нормативных позиций по поводу морально допустимого и недопустимого. Собственно, это совершенно необходимый этап этического исследования – описание и проверка когерентности нравственной интуиции. Проверка осуществляется по следующему принципу: если в числе недопустимых оказывается такой-то ряд поступков, то есть ли у каждого из них существенное различие с поступком, который является заведомо допустимым. Другая часть аналитической работы касается установления общих принципов, которые могли бы стоять за тем или иным морально-практическим разграничением. Живое нравственное сознание всегда, хотя и не систематически, также вовлечено в подобную деятельность. Как показывают результаты социологических исследований, в некоторых случаях респонденты оказываются готовы показать связь между своими реакциями на разные морально значимые ситуации и опираются при этом именно на те или иные общие принципы. Однако специально и систематически такая связь прослеживается уже в рамках рефлексивных теоретических концепций. Более того, они нацелены на коррекцию отдельных интуитивных суждений в свете тех принципов, которые были выведены на основе обобщения предельно широкого ряда тех же интуитивных суждений. В качестве аналитика я пытаюсь обобщить некоторые результаты подобной (проясняющей и корректирующей) теоретической деятельности.

Если вести речь о нормативно-ценностной составляющей исследования, то она связана с определенным пониманием морали, которое является не формально-функциональным, а содержательным, эссенциалистским. Я полагаю, что в центре «ценностного мира» морали находится уважительное или любовное отношение к другому человеку, выражающее себя в невреждении, помощи и заботе. Эта общая установка реализуется в многообразии контекстов межчеловеческого взаимодействия: предельно-индивидуализированных и массовидных, кооперативных и состязательных, инициативных и реактивно-вынужденных. И я пытаюсь в меру своих возможностей проверить, являются ли частные моральные интуиции и выявляемые на их основе принципы поведения оптимальным контекстуальным проявлением этой ценностной установки.

Максимов Л.В.: Логика меньшего зла характеризуется в докладе как логика трагическая. В чем конкретно состоит ее трагичность?

Прокофьев А.В.: Трагический характер логики меньшего зла выявляется в связи с внутренними коррелятами тех вынужденных действий, которые она диктует моральному субъекту. Человек, совершающий зло, пусть даже и меньшее, неизбежно обращает на себя негативные моральные санкции. Он чувствует собственную виновность или «запятнанность». И причиной этого переживания является не его личная неспособность жить так, чтобы насилие и обман были исключены из его жизни. Причина носит сугубо внешней характер: стечение обстоятельств и действия других людей лишают его возможности сохранить нравственную чистоту. Эта ситуация является прямой аналогией базовому сюжету античной трагедии, в которой герои совершают отвратительнее деяния не вследствие желания их совершить, а в результате стечения обстоятельств.

В соответствии с этим стремление исключить действия, совершаемые по принципу меньшего зла, из области допустимого или обязательного можно квалифицировать как один из способов устранения трагического измерения нравственного опыта. Вторым таким способом является полное лишение действий, представляющих собой «меньше зло», статуса морально предосудительных. И то, и другое может обеспечить действующему субъекту полную моральную самодостаточность, возможность нетрагического существования. Однако в первом случае это достигается за счет пренебрежения интересами тех, кого можно было бы спасти, а во втором – за счет значительного притупления нравственной чувствительности.

Артемьева О.В.: Последовательный анализ ситуаций спасения, проведенный в докладе, создает впечатление, что в области морали нет ничего безусловного, абсолютно недопустимого. Так ли это?

Прокофьев А.В.: С одной стороны, можно сказать, что безусловно недопустимое остается и в рамках логики меньшего зла. Безусловно недопустимым является причинение ущерба вне ситуации предотвращения вреда или причинение такого ущерба, который не соразмерен предотвращаемому вреду с учетом всех упоминавшихся в докладе ужесточающих поправок к понятию «соразмерность». Однако я понимаю, что вопрос не об этом. Для меня он тесно связан со следующим замечанием одного из участников дискуссии об условиях спасения большинства: легко представить себе такой мир, который был бы настолько плох, чтобы в нем стали бы морально допустимыми любые, самые отвратительные поступки. То есть вопрос мог бы звучать так: есть ли нечто дурное безо всяких расчетов и калькуляций, дурное по самому характеру действия и при этом настолько дурное, чтобы совершение его никогда не оказалось предпочтительным иным альтернативам? Мне очень хотелось бы ответить, что да, существует. Потребность в положительном ответе задана необходимостью опорных точек, без которых все здание нравственной нормативности зависает в воздухе. Очевидны и кандидаты на эту роль: убийство невиновного и причинение страданий, унижающих достоинство человека. Однако анализ ситуаций предотвращения ущерба большинству размывает очевидность этих опорных точек. Когда увеличиваются ставки (то есть количество находящихся под угрозой людей резко возрастает), мотивированный принципами отказ от помощи становится все менее очевидным с моральной точки зрения. Можно сказать, что это искушение. Самая страшная проверка верности принципам. Однако вполне возможно, что искушением является стремление сохранить чистоту и незапятнанность во чтобы то не стало. Я вижу в этом антиномию и не нахожу пока полностью удовлетворительного синтезирующего решения. Можно сказать, что в своем докладе я представил одну из ее сторон. Но при этом я не знаю никаких исчерпывающих оснований, по которым другая ее сторона должна получить преобладание.

В этой же связи хочу подчеркнуть, что я отдаю себе отчет в нехарактерности проанализированных ситуаций для жизненного опыта среднестатистического человека (но не среднестатистического представителя некоторых профессий). У юристов в этой связи есть важное методологическое замечание: «анализ трудных случаев формирует дурные законы». Именно поэтому я готов с полной серьезностью обсуждать проблему практической приемлемости логики меньшего зла и принимать любые обоснованные ограничения на ее применение. Однако полное невнимание к возможности трудных случаев мне также кажется ошибочным, хотя бы потому, что оно обезоруживает нас в чрезвычайных ситуациях.

Артемьева О.В.: Всегда ли в ситуациях выбора между линиями поведения, сопряженными с ущербом другим людям, есть определенные критерии? Б.Уильямс, к примеру, указывает на тупиковые конфликты ценностей и нравственных оснований действия.

Прокофьев А.В.: Я вполне допускаю возможность абсолютно тупиковых трагических ситуаций. Таких, например, как в известном сюжете из романа У.Стайрона «Выбор Софи». Однако тот же Б.Уильямс, хотя и характеризует трагические ситуации как те, в которых сталкиваются моральные требования равные по своему весу, все же допускает, что в некоторых из них у действующего субъекта сохраняется возможность, оценив все факторы и обстоятельства, придти к выводу, что одна из линий поведения лучше другой. Другое дело, что это не будет достаточным основанием того душевного спокойствия, которое сопровождает действия человека, просто выполнившего свой долг. Заслуга Б.Уильямса, на мой взгляд, состоит в том, что он попытался теоретически отразить все многообразие оттенков моральной жизни, сопровождающих принятие решений по принципу меньшего зла. В «Этической последовательности» и «Конфликте ценностей» он продемонстрировал специфику ситуаций исключительных и близких к тупиковым. В «Политике и нравственной личности» он показал, что некоторые черты трагических ситуаций воспроизводятся в повседневной политической практике, поскольку политик оказывается вынужден, ради осуществления «нравственных политических целей» совершать «постыдные» и «предосудительные» действия. Критерии для предпочтения одной из линий поведения здесь гораздо более очевидны. Однако и ее реализация порождает неустранимый «моральный осадок». Наконец, в той же работе Б.Уильямс соотнес между собой ситуации, где элемент трагичности присутствует, хотя и в разной мере, и ситуации, где он исчезает полностью. Так в случае, когда спасение тонущего ребенка ведет к невыполнению обещания о встрече, у нас не только есть исчерпывающие нравственные резоны для предпочтения одной из двух линий поведения, но и нет никаких оснований для остаточных переживаний – «моральный осадок» оказывается неуместен. Обязанность явиться на встречу автоматически трансформируется в другую, вполне выполнимую обязанность: обязанность объясниться с тем, чьи ожидания не оправдались.

Щербина А.И.: Ваше рассуждение построено на основе отдельной части общественного сознания – не просто морали, но морали общечеловеческих ценностей и принципов. Однако даже изнутри морали в целом описанные в докладе практические дилеммы могут не иметь проблемного характера, не говоря уже о других формах общественного сознания. Так ненависть к врагам в рамках определенных этических систем вовсе не стоит под вопросом, не вызывает подозрений в моральной неоправданности. Не устраняет ли это необходимость обсуждать критерии выбора меньшего зла как существенную этическую проблему?

Прокофьев А.В.: Прежде всего, мне представляется, что мораль и есть по преимуществу мораль общечеловеческих принципов и ценностей. Ничем не ограниченная ненависть к врагу является заведомо аморальной позицией. С точки зрения морали, враг – это всегда человек, который проявляет враждебность, и каждый, кто сталкивается с его враждебностью, вынужден решать вопрос о том, как совместить между собой эффективный ответ на враждебные действия и уважение к их источнику как к человеку.
Далее, я думаю, что различные части «общественного сознания» (или различные сферы человеческой практики) не могут опираться на абсолютно несоизмеримые нормативно-ценностные коды, не могут существовать в глухой нормативной изоляции друг от друга. В какую бы сферу деятельности не погружался человек, он остается моральным субъектом, который задается вопросом об оправданности господствующих в ней ценностных установок и конкретизированных норм. А если он не задается такими вопросами, то не потому, что между моралью и другими сферами «общественного сознания» существуют непроницаемые перегородки, а потому, что его моральная чувствительность искажена или непоправимо подорвана.

Наконец, даже для того этоса, который принимает разграничение людей на «своих» и «чужих» в качестве первичного и очевидного, проблема меньшего зла не превращается в тривиальную. Конечно, случаи отражения агрессии лишены для его носителя какой бы то ни было трагичности или проблематичности. Агрессор либо уже является «чужим», либо в силу своих враждебный действий превращается в «чужого». Однако случаи причинения ущерба третьим лицам, которые могут быть в равной степени «своими», сохраняют свой мучительно амбивалентный в нравственном отношении характер. Здесь «этика пристрастности» сталкивается с теми же проблемами, что и беспристрастная общечеловеческая мораль.

Апресян Р.Г.: Сначала сугубо технический вопрос. В докладе используются такие экзотические термины как «лексический приоритет» и «контринтуитивный». Что они могли бы означать?

Прокофьев А.В.: В первом случае используется распространенный в англоязычной литературе термин, введенный Дж.Ролзом. В социально-этической теории Дж.Ролза так охарактеризовано отношение между двумя принципами справедливости. «Лексический», или «лексикографический», приоритет означает, что обязанности? налагаемые вторым принципом справедливости могут исполняться только после того, как полностью выполнены обязанности, связанные с первым. Также как в энциклопедическом словаре слово, начинающееся с буквы Б, не может оказаться идущим раньше, чем слово начинающееся с буквы А. Возможной заменой ролзова термина для русскоязычного философского словоупотребления могло бы быть словосочетание «безусловный приоритет». Понятие «контринтуитивный» означает «противоречащий общераспространенным моральным интуициям», «вызывающий протест со стороны морального чувства (чувства справедливости)».

Апресян Р.Г.: Понятие «меньшее зло» употребляется преимущественно по отношению к сопоставляемым между собой потерям какого-то определенного субъекта. Если обсуждать предложенные ситуации в этом ракурсе, то для страдающей стороны нет «меньшего», а есть «тотальное» зло, зло с которым нечего сравнивать – гибель. Понятно, что в докладе речь идет о совершенно ином ракурсе, но это порождает вопрос: кто субъект рассуждения, с чьей точки зрения выносятся суждения о степени зла?

Прокофьев А.В.: Действительно, предложенное мной понимание меньшего зла лишь частично совпадает с тем смыслом этого понятия, который присутствует в языковом обиходе. Но подчеркну, лишь частично. Я не обсуждаю ситуации покрывающиеся формулировкой «это было бы меньшим злом для меня». Причиной тому, что в этих случаях слово «зло» употребляется вне специфически морального контекста. В моральном же контексте зло не соотносится с отдельным субъектом. Оно есть зло не для «меня» или не для «него», а зло как таковое. Это как раз и позволяет ответить на вопрос о точке зрения, с которой выносятся суждения о меньшем и большем зле. Мне представляется, что это точка зрения незаинтересованного и благожелательного наблюдателя, или, вернее, точка зрения отдельного человека, который пытается мысленно поставить себя в эту позицию и максимально отвлечься от того факта, что он есть эмпирически существующий Z или любая и из потенциальных жертв его действия. Риски, связанные с введением подобной фигуры мысли, давно известны: субъект, воображающий или провозглашающий себя незаинтересованным, может всего лишь маскировать свою эгоистичность, идеологическую ангажированность или нормативно-ценностную ограниченность. Но существует ли иная приемлемая альтернатива? Думаю, что нет, поскольку любая ангажированность и любая ограниченность преодолеваются именно за счет усилий по обретению внешней по отношению к самому себе, беспристрастной позиции.

Обращаясь к современной литературной ситуации, могу сказать, что придание понятию «меньшее зло» того смысла, который преобладал в моем докладе, является совершенно очевидной тенденцией нескольких последних десятилетий. Можно прочертить линию от работы известного кантианца Т.Хилла «Моральная чистота и меньшее зло» (1991) к последним исследованиям М.Игнатьеффа, К.Нильсена, Р.Познера, А.Дершовица. Одним из наиболее мощных факторов, формирующих интерес к этой теме, является повышенное внимание всего англоязычного этического сообщества к этике чрезвычайных ситуаций.

Апресян Р.Г.: Есть ли прецеденты введения не общеэтических, а процедурных ограничений, связанных с принятием решений в пользу совершения меньшего зла? Ведь существуют профессии, в рамках которых выбор, касающийся средств и объектов спасения, постоянно воспроизводится в связи с выполнением профессиональных функций: сотрудники служб спасения, пожарные и т.д.

Прокофьев А.В.: Я не занимался специально поиском прецедентов процедурного регулирования, связанных с причинением ущерба третьим лицам. Было бы интересно их найти и проанализировать. Как всем стало ясно из заключительной части доклада, я сосредоточил свое внимание на профессионально-этическом регулировании случаев, связанных с причинением ущерба тем лицам, которые являются участниками продолжающейся агрессии. Однако мне кажется, что некоторые выводы, полученные в ходе анализа этих практических контекстов, могут быть перенесены на институционализацию правил спасения большинства. Она должна обеспечить разграничение между: 1) прямым нормативным регулированием, точно задающим линию поведения в типичной ситуации, 2) ситуативным управомочиванием на совершение определенных действий и 3) совершением таких действий, которые не могут быть предметом прямого регулирования и управомочивания, сохраняя статус сугубо индивидуального выбора в ситуации крайней необходимости.

Клюзова М.Л.: Вопрос тесно связан с вопросом Ольги Владимировны о существовании в морали чего-то абсолютно запретного. Можно ли предположить, что в описанных ситуациях будет недопустимо предпринимать действия по спасению не в связи с ущербом, а в связи с внутренним критерием?

Прокофьев А.В.: Начиная свой ответ, я хочу сразу оговориться, что понятия «внутренний» и «внешний критерий» употреблены в вопросе не так, как я употреблял их в своем докладе. Там внутренний критерий измерения зла соотносился со степенью намеренности действий, которые привели к возникновению ущерба. В этом виде внутренний критерий просто неприменим к ситуациям, где осуществляется выбор между разномасштабным вынужденным ущербом третьим лицам. Однако мне понятно, о чем идет речь. Под внутренним критерием в вопросе понимается та степень будущей виновности, или моральной нечистоты, которая могла бы сделать спасение большинства недопустимым для того человека, который физически способен сделать это.

Я понимаю, что все расчеты, связанные с подобными проблемами, выглядят несколько карикатурно: угрызения совести (тем более будущие) не измеряются в фунтах или граммах, у нас нет весов для их измерения и т.д. И вместе с тем, хотя бы метафорически, я не могу не ввести операцию измерения. В противном случае исчезают критерии для предпочтения той или иной линии поведения. Так вот, подводя итоги анализа пяти ситуаций, я вынужден утверждать, что не нахожу в них безусловных ограничений, при допущении, что непредотвращенный ущерб представляет собой подлинную катастрофу – то есть многократно превышает ущерб, причиняемый прямо. Что делать человеку, вынужденному совершить ужасное зло, которое обстоятельства сделали меньшим? Точно не знаю. Может быть, посвятить всю оставшуюся жизнь покаянию и непосредственному служению ближним, может быть, пустить себе пулю в лоб или выколоть себе глаза золотой фибулой.

Гаджикурбанова П.А. В основании предложенного рассуждения лежит представление об универсальной иерархии видов ущерба. Она обозначается как «естественная». И такое ее понимание вызывает сомнения. Представления об ущербе, а особенно о его относительной тяжести не являются раз и навсегда данными, они культурно-исторически вариативны. Отсюда следует, что возражение против этического абсолютизма, с которого начинался доклад, теряет свою силу, поскольку абсолютизм запретов просто заменяется на абсолютизм системы мер и весов в отношении ущерба. Не превращают ли эти обстоятельства логику меньшего в неустранимо противоречивую и неопределенную?

Прокофьев А.В.: Вспоминая ход обсуждения предыдущего доклада и вопросы, которые предлагала Рубену Грантовичу отсутствующая сегодня Ольга Прокофьевна, я бы несколько расширил этот вопрос. В принципе, речь может идти о неопределенности иерархии ущерба не только в отношении разных культур, но и в отношении уникальных личностей. Любые калькуляции, связанные с потерями и приобретениями, как известно, неизбежно наталкиваются на проблему межличностных сравнений. Кто-то может иметь твердое убеждение, что для него лучше мгновенно умереть, чем увидеть собственную кровь, сочащуюся из небольшого пореза. Более того, такие убеждения могут возникать и исчезать внезапно. Подсчеты ущерба на этом фоне мог бы вести разве что господь Бог или лапласовский демон.

Однако мне такое возражение кажется софистическим и противостоит ему очень простая пошаговая методология. В качестве отправной точки можно взять простейший критерий зла, который использует Б.Герт: зло это то, что я не хотел бы себе и в особенности близким и дорогим людям. Следующий шаг связан с ситуативным уточнением ущерба или вреда, осуществляющимся в ходе коммуникации с конкретными людьми. Именно эта коммуникация проясняет особенности их индивидуальной чувствительности. При этом отклик на уникальность другого не может быть безусловным и неограниченным. Невозможно обойтись без установления пределов, за которыми эксцентричность предпочтений другого человека уже нельзя принимать во внимание. Хотя бы потому, что это может причинить ущерб кому-то еще. Наконец, следует иметь ввиду, что существуют ситуации, исключающие возможность коммуникации, выявляющей уникальность предпочтений. В этих случаях приходится прямо полагаться на самые общие тенденции в сфере понимания потерь и приобретений. Эти общие тенденции фиксируются на основе анализа господствующих мнений и оценок. Именно эти общие тенденции я и обозначаю термином «естественная иерархия видов ущерба».

В том же ключе могут рассматриваться вопросы, связанные с историко-культурными вариациями чувствительности к действиям других людей (то есть вариациями представлений о вреде или ущербе). Я полгаю, что до того, как ввести в пространство этических исследований всю эту вариативность, необходимо разобраться с теми установками, которые господствуют в культуре, к которой принадлежим мы с вами. Нужно подвергнуть систематическому анализу те иерархические отношения между ценностями, нормами, образами жизни и действия, которые были сформированы в сознании каждого из нас в ходе ранней социализации. Я называю этот ход «методологическим культурным империализмом». Как и декартовское методическое сомнение, он носит временный, но неизбежный характер. Только после исследования, сохраняющего такую направленность, можно заниматься кросскультурным соотнесением систем ценностей и норм. Оно может выразиться в определенных итоговых коррекциях, в понимании ситуативности и случайности какой-то части собственных нормативных приоритетов. Сегодняшнее мое выступление не предполагало такого анализа. Однако думаю, что его проведение не внесло бы каких-то грандиозных поправок в возникшую схему.

Что же касается абсолютизма, то под этическим абсолютизмом я имел в виду вполне конкретную позицию, которая не просто признает наличие абсолютного элемента в морали, но и размещает абсолютное на всех ее этажах или ярусах. Тогда как для меня абсолютное содержание морали присутствует лишь на ее вершине, в сфере предельно общих ценностных ориентиров действия, но не в сфере конкретизированных норм, строго соотносимых с определенными поступками. Придание весьма и весьма относительной определенности иерархии видов ущерба, конечно же, не является переходом от Абсолютизма II к Абсолютизму I.

Гаджикурбанова П.А.: В ходе анализа ситуаций, связанных со спасением большинства, было исключено из расчета возможное страдание спасенных из-за того, что их спасение будет достигнуто за счет аморального деяния, или же их прямое несогласие с тем, чтобы спасение имело такую цену. Учет невозможности такого согласия мог бы вернуть спасение большинства в ситуациях 3-5 в область морально недопустимого. Так ли это?

Прокофьев А.В.: Мне представляется, что ставить решение Z в зависимость от согласия спасаемых недопустимо. Ему для решения достаточно презумпции того, что все вовлеченные в ситуацию люди просто хотят сохранить свою жизнь. В противном случае мы вновь сталкиваемся с парадоксальным прочтением второй ситуации. Допустив, что ни один человек, ни десять не хотят, чтобы их спасение было достигнуто за счет неоказания помощи другому, нам придется порекомендовать Z уже не бездействие или жребий, а исключительно бездействие, поскольку даже жребий в этом случае не удовлетворит высоко альтруистических запросов людей, оказавшихся на рельсах. Возможно, однако, что 10 человек не хотят только того, чтобы их спасение стало результатом убийства. Но если убийство просто запрещено как таковое, то нам не надо было бы вообще обсуждать их отношение к своему спасению. Убийство недопустимо во всех ситуациях, и этим все сказано. Рассуждение о реакциях 10 оказывается избыточным. Если же их реакции все же нужно учитывать, то намеренное причинение смерти уже рассматривается нами как деяние условно допустимое. Оно приобретает статус недопустимого только в случае несогласия тех, кто получает от него выгоду. Почему они могут выражать такое несогласие? Либо просто потому, что это убийство (и тогда мы попадаем в ситуацию порочного круга, который исключает необходимость обсуждать мнение 10), либо потому, что эти 10, будучи альтруистами, но не абсолютными, не хотят слишком больших жертв ради своего спасения. Для того, чтобы сохранялось различие между ситуациями 2 и 3, понятие «слишком большие жертвы» наполняется смыслом за счет того, что в ситуации 2 происходит переход 1 человека от вероятности гибели к ее неизбежности, а в ситуации 3 от состояния безопасности к неизбежной гибели. Но если это так, то следует иметь в виду, что в пятой ситуации жертвы того человека, причинение ущерба которому становится условием спасения большинства, будут даже меньшими, чем в ситуации 2. Он переходит от неминуемой гибели к столь же неминуемой гибели, но мгновениями раньше. Значит, 10 спасшихся должны были бы дать на его смерть свое согласие, что вводит ситуацию 5 в число примеров морально допустимого спасения.

Впрочем, эта аргументация, показывающая отдельные противоречия апелляции к мнению спасаемых, не имеет для меня решающего значения, поскольку сам теоретический ход, связанный с ней, кажется мне неоправданным. Необходимо помнить, что система нравственных ценностей ориентирована на то, чтобы регулировать эгоистические импульсы и снижать эгоистические запросы. Она формирует у людей жертвенные установки и постоянно ставит под вопрос достаточность индивидуальных жертв в каждой конкретной ситуации. В силу этого, было бы в корне неправильно выстраивать логику принятия решений для случаев, где сталкиваются между собой интересы разных сторон, по образцу суждения идеального морального субъекта, являющегося одной из таких сторон. Он, несомненно, порекомендует выбор в пользу интересов другого человека. Но это не будет индикатором этической оправданности данного решения ситуации. В качестве индикатора этической оправданности здесь должно выступить суждение третейского судьи – незаинтересованного, благожелательного наблюдателя. В противном случае мы столкнемся с простой эксплуатацией реальных или вмененных жертвенных установок. Можно даже предположить, кто будет их эксплуататором. Моральный субъект, который стремиться оградить себя от последствий выбора в пользу меньшего зла, и как будто бы берет себе в союзники альтруистически настроенную жертву своего бездействия.

Гаджикурбанов А.Г. Представим себе, что в тоннеле преступники, скрывающиеся от правосудия. Это полностью изменит ситуацию. Где тут определенность принятия решений?

Прокофьев А.В.: Ну, конечно, логика меньшего зла – это ситуативная логика и задумана она в качестве таковой. Она ситуативна не только в отношении лиц, которые задействованы в ней в качестве потенциальных жертв, но и в отношении специальных обязанностей тех, кто принимает решение. Для того, чей служебный долг поймать и обезвредить преступников ситуация с тоннелем будет всего лишь эпизодом в противостоянии с ними. Для человека, который случайно оказался у стрелки – нет. Обилие такого рода факторов отражает сложность человеческой жизни и общественной практики, но не сводит на нет ценность поиска нравственных критериев, работающих в тех или иных ситуациях.

Понятие зла (Стэнфордская энциклопедия философии)

Злые скептики считают, что нам следует отказаться от концепции зла. На этом мы можем более точно и менее опасно понять и описывать ненавистные с моральной точки зрения действия, персонажей и события, используя больше пешеходные моральные концепции, такие как плохие поступки и проступки. Напротив, сторонники возрождения зла считают, что понятие зла имеет место в нашем моральное и политическое мышление и дискурс. С этой точки зрения концепция зла следует возродить, а не отказаться от него (см. Russell 2006 и 2007).

Тот, кто считает, что мы должны покончить с моральным дискурсом в целом можно было бы назвать морально-скептиком или моральным нигилистом. Злой скептицизм не такой широкий. Злые скептики верят в концепцию зло особенно проблематично, и от него следует отказаться, в то время как другие моральные концепции, такие как правильное, неправильное, хорошее и плохое, имеют значение сохраняя.

Злые скептики приводят три основные причины отказаться от концепции зла: (1) концепция зла предполагает необоснованные метафизические обязательства. темным духам, сверхъестественному или дьяволу; (2) концепция зло бесполезно, потому что у него нет объяснительной силы; и (3) понятие зла может быть вредным или опасным при использовании в моральных, политическом и юридическом контексте, поэтому его не следует использовать в тех контексты, если вообще.

1.1 Зло и сверхъестественное

Понятие зла часто ассоциируется со сверхъестественными силами или существа, особенно в вымышленном и религиозном контексте. В монстры вымысла, такие как вампиры, ведьмы и оборотни, считается парадигмами зла. Эти существа обладают способностями и способности, которые не поддаются научному объяснению, и, возможно, человеческие понимание. Многие популярные фильмы ужасов также изображают зло как результат темных сил или сатанинской одержимости.Мы находим похожие ссылки на сверхъестественные силы и существа, когда термин «Зло» используется в религиозном контексте. Некоторые злые скептики считают, что понятие зла обязательно ссылается на сверхъестественные духи, темные силы или существа. Согласно этим теоретиков, если мы не верим, что эти духи, силы или монстры существуют, мы должны использовать термин «зло» только в вымышленных контекстах, если вообще (см. Clendinnen 1999, 79–113; Cole 2006 г.).

Сторонники возрождения зла отвечают, что концепция зла не должна отсылка к сверхъестественным духам, темным силам или монстрам.Там есть секулярное моральное понятие зла, которое отличается от вымышленного или религиозные концепции, и именно эта светская концепция зла означает чаще всего, когда термин «зло» используется в моральных и политический контекст (см. Garrard 2002, 325; Card 2010, 10–17). Сторонники злого возрождения стремятся предложить правдоподобный анализ зло, которое не имеет отношения к сверхъестественным духам, темным силам, или монстры, но которые полностью отражают светское использование термина «Зло». Сторонники злого возрождения считают, что если они смогут предложить правдоподобный анализ зла, не ссылаясь на сверхъестественного, они успешно защитят концепцию зла из возражения, что приписывание зла обязательно подразумевает необоснованные метафизические обязательства (см. разделы 3 и 4 для секулярных счета зла).

1.2 Злая и объяснительная сила

Некоторые злые скептики утверждают, что нам следует отказаться от концепции зла. потому что ему не хватает объяснительной силы, и поэтому это бесполезное понятие (см., например, Clendinnen 1999, 79–113; Cole 2006). Концепция чего-либо зло могло бы иметь объяснительную силу или быть объяснительно полезным, если бы смогли объяснить, почему были выполнены определенные действия или почему эти действия выполнялись одними агентами, а не другими. Злые скептики, такие как Инга Клендиннен и Филип Коул, утверждают, что концепция зла не может дать объяснений такого рода и, следовательно, следует отказаться.

Согласно Клендиннену, концепция зла не может объяснить выполнение действий, потому что это по сути пренебрежительное классификация. Сказать, что человек или действие — зло, значит просто сказать, что этот человек или действие не поддаются объяснению или непонятно (см. Clendinnen 1999, 81; см. также Pocock 1985). (Джоэл Файнберг (2003) также считает, что злые действия, по сути, непонятно. Но он не думает, что мы должны отказываться от понятие зла по этой причине.)

Точно так же Коул считает, что понятие зла часто используется. когда у нас нет полного объяснения того, почему было выполнено действие. Например, мы можем задаться вопросом, почему два десятилетних мальчика Роберт Томпсон и Джон Венераблс пытали и убили двухлетнего Джеймса Балджер, в то время как другие десятилетние мальчики с похожими генетическими особенностями и воспитанием мало вреда? Коул считает, что концепция зла используется в этих случаях, чтобы обеспечить недостающее объяснение. Однако Коул утверждает, что концепция зла не предоставить подлинное объяснение в этих случаях, потому что сказать, что действие зло — это просто сказать, что действие возникло в результате сверхъестественные силы или что действие является тайной.Сказать, что событие, вызванное сверхъестественными силами, не дает подлинного объяснение события, потому что этих сил не существует. Сказать то, что событие является тайной, не дает истинного объяснения событие, а скорее, это означает, что событие не может быть объяснено (по крайней мере, с имеющейся в настоящее время информацией) (2006 г., 6–9).

Сторонники злого возрождения предложили несколько ответов на возражение, что от концепции зла следует отказаться, поскольку она объясняет бесполезный.Один из распространенных ответов заключается в том, что концепция зла может быть стоит сохранить в описательных или предписывающих целях, даже если он бесполезен для объяснения (Garrard 2002, 323–325; Russell 2009, 268–269).

Другой распространенный ответ — утверждать, что зло не менее объяснимо. полезнее, чем другие моральные концепции, такие как хорошее, плохое, правильное и неправильное (Гаррард 2002, 322–326; Рассел 2009, 268–269). Таким образом, если мы должны отказаться от концепции зла, мы должны отказаться от этих других моральные концепции также.

Ева Гаррард и Люк Рассел также отмечают, что даже если концепция зла не может дать полного объяснения действия действие, оно может дать частичное объяснение. Например, Garrard утверждает, что злые действия являются результатом определенной мотивации. Назовите это мотивацией Е. Таким образом, сказать, что действие является злом, означает говорят, что это произошло из-за мотивации Е. Это обеспечивает частичное объяснение, почему было выполнено действие.

1.3 Опасности «зла»

Некоторые злые скептики считают, что нам следует отказаться от концепции зла. потому что это слишком вредно или опасно для использования (см. e.г., Коул 2006, 21; Проведено 2001, 107). Никто не может отрицать, что термин «зло» может быть вредным или опасным при неправильном применении, вредном использовании, или используется без учета сложных исторических или политических контексты. Например, вполне вероятно, что, вызвав террористов «Злодеи» и Ирак, Иран и Северная Корея » ось зла бывший президент США Джордж Буш сделал ее более Вероятно, что с подозреваемыми террористами будут плохо обращаться и менее вероятно чтобы были мирные отношения между народами и правительства Ирака, Ирана и Северной Кореи, а также народы и правительство США.

Но стоит ли нам отказаться от концепции зла, потому что оно ведет к вреду? когда его применяют неправильно или злоупотребляют? Клаудиа Кард утверждает, что «Если вероятность идеологического злоупотребления концепцией была достаточной причина отказаться от концепции, мы, вероятно, должны отказаться от всех нормативные понятия, безусловно, «правильные» и «Неправильно.» (Карточка 2010, 15) И все же злые скептики не считаю, что нужно отказываться от всех нормативных концепций. Так почему же они считают, что мы должны отказаться от концепции зла?

Злой скептик мог бы ответить, что мы должны отказаться только от концепции зло, а не другие нормативные понятия, потому что понятие зла особенно опасны или подвержены злоупотреблениям.Мы можем выделить несколько причины, по которым приписывание зла может считаться более вредным или опасно, чем приписывание других нормативных понятий, таких как зло или проступок. Во-первых, поскольку приписывание зла — величайшая форма морального осуждения, когда термин «зло» употребляется неправильно мы незаслуженно подвергаем кого-либо особенно суровому приговору. Более того, разумно предположить, что злодеи не только заслуживают величайшего морального осуждения, но также и величайшего форма наказания.Таким образом, не только несправедливо обвиняются злодеи подвергнутые незаслуженным суровым суждениям, они могут быть подвергнуты незаслуженно и суровые наказания.

Еще одна причина того, что приписывание зла может быть особенно вредным или вредным. Опасно то, что не всегда понятно, что люди имеют в виду, когда они используют термин «зло». Как выразилась Ева Гаррард «Общая неясность, окружающая этот термин, заставляет некоторых мыслителей очень неохотно апеллирует к идее зла »(Garrard 2002, 322). Например, некоторые люди считают, что для того, чтобы сказать, что кто-то совершил злое действие, подразумевает, что этот человек действовал из недоброжелательность (см. e.g., Kekes 2005), в то время как другие считают, что злодеяния могут быть следствием самых разных мотивов, даже хороших мотивы (см., например, Card 2002). Учитывая эту двусмысленность, это могло быть неясно, является ли приписывание злых атрибутов презренным психологические атрибуты злодея, и эта двусмысленность может привести к чрезмерно суровому суждению.

Другие неясности относительно значения термина «Зло» может быть еще более вредным. Например, на некоторых концепции зла, злодеи одержимы, бесчеловечны, неисправимы, или иметь фиксированные черты характера (см. Cole 2006, 1-21; Russell 2006, 2010 и 2014 годы; Haybron 2002a и 2002b).Эти метафизические и Психологические тезисы о злодеях противоречивы. Многие, кто использует термин «зло» не означает, что злодеи одержимые, бесчеловечные, неисправимые или имеющие фиксированный характер черты. Но другие делают. Если злодеи обладают этими качествами и, следовательно, будут продолжаем совершать злые действия независимо от того, что мы делаем, единственный подходящим ответом может быть изоляция их от общества или их казнили. Но если у злодеев нет этих фиксированных предрасположенностей и с ними обращаются так, как будто они это делают, они, вероятно, будут с плохим обращением.

Таким образом, хотя большинство теоретиков согласны с тем, что концепция зла может быть вредны или опасны, существуют значительные разногласия по поводу того, что Из этого факта следует сделать вывод. Злые скептики считают, что потому что концепция зла вредна или опасна, мы должны отказаться это в пользу менее опасных понятий, таких как зло и проступок. Сторонники возрождения зла считают, что, поскольку концепция зла вредно или опасно, над этим нужно проделать более философскую работу чтобы устранить двусмысленность и снизить вероятность злоупотреблений или неправомерного использования.Кард и Кекес утверждают, что игнорировать зло опаснее, чем игнорировать зло. попытайтесь понять это (Card 2002 и 2010; Kekes 1990). Ибо если мы сделаем не понимая зла, мы будем плохо подготовлены, чтобы искоренить его источники, и, таким образом, мы не сможем предотвратить зло в будущее.

1.3.1 Атака Ницше на зло

Самый знаменитый злой скептик, немец девятнадцатого века философ Фридрих Ницше также утверждает, что концепция зла следует отказаться, потому что это опасно.Но его причины для думая, что понятие зла опасно, отличаются от те, что обсуждались выше. Ницше считает, что понятие зла опасен, потому что отрицательно влияет на человеческий потенциал и жизнеспособность, продвигая слабых духом и подавляя сильных. В книге г. О генеалогии морали: полемика г. Ницше утверждает что понятие зла возникло из отрицательных эмоций зависти, ненависть и негодование (он использует французский термин ressentiment чтобы запечатлеть отношение, сочетающее в себе эти элементы).Он утверждает, что бессильные и слабые создали концепцию зла, чтобы отомстить против своих угнетателей. Ницше считает, что концепции добра и зло способствуют нездоровому взгляду на жизнь, который оценивает облегчение от страданий как более ценных, чем творческое самовыражение и достижение. По этой причине Ницше считает, что мы должны искать выйти за рамки суждений о добре и зле (Nietzsche 1886 and 1887 г.).

Скептическая атака Ницше на концепцию зла побуждал философов игнорировать природу и моральное значение зла и вместо этого сосредоточьтесь на мотивах, которые могут быть у людей для использования термин «зло» (Card 2002, 28).

В модели Atrocity Paradigm Клаудиа Кард защищает концепцию зло от скептической атаки Ницше (Card 2002, 27–49). Кард отвергает мнение Ницше о том, что приписывание зла просто демонизировать врагов и указывать на негативную точку зрения, отрицающую жизнь. Вместо этого она утверждает, что суждения о зле часто указывают на здоровую признание того, что с человеком обошлись несправедливо. Ева Гаррард и Дэвид Макнотон пошел еще дальше в своем отрицании Ницше. форма злого скептицизма, утверждая, что это морально неприемлемо ставят под сомнение приписывание злу жертвами ужасных преступлений (Garrard и McNaughton 2012, 11–14).

Кард также утверждает, что у нас есть столько же оснований сомневаться в мотивы людей, которые считают, что мы должны отказаться от концепции зла как мы делаем, чтобы поставить под сомнение мотивы людей, которые используют эту концепцию. Она предполагает, что люди, которые хотят отказаться от концепции зла, могут быть подавлен задачей понимания и предотвращения зла и будет скорее сосредоточиться на менее сложной задаче — поставить под сомнение мотивы люди, которые используют этот термин (Card 2002, 29).

1.4 Аргументы в пользу концепции зла

Некоторые люди считают, что не следует отказываться от концепции зла. потому что только концепция зла может уловить моральное значение действия, персонажи и события, такие как садистские пытки, серийные убийцы, Гитлер и Холокост.Как выразился Дэниел Хейброн: «Префикс ваши прилагательные [например, «неправильно» или «плохо»] со сколь угодно большим количеством «очень»; вы все еще не справляетесь. Кажется, подойдет только «зло» »(Haybron 2002b, 260). Согласно этой аргументации, трудно отрицать, что зло существуют; и если зло существует, нам нужна концепция, чтобы зафиксировать это безнравственное крайний. Ева Гаррард и Дэвид Макнотон утверждают аналогично, что концепция зла захватывает отчетливую часть нашей моральной феноменологии, в частности, «собрать воедино эти противоправные действия с целью который у нас есть… ответ морального ужаса »(Гаррард и McNaughton 2012, 13–17).

Второй аргумент в пользу концепции зла состоит в том, что это всего лишь столкнувшись со злом, то есть выяснив его природу и происхождение, что мы можем надеяться предотвратить возникновение зла в будущем и жить хорошо живет (Kekes 1990, Card 2010).

Третья причина сохранить концепцию зла состоит в том, что категоризация действия и практики как зло помогают сосредоточить нашу ограниченную энергию и Ресурсы. Если зло — это наихудший вид морального вреда, мы должны отдавайте предпочтение уменьшению зла над уменьшением других несправедливостей например, несправедливое неравенство.Например, Кард считает, что это более важно предотвратить зло домашнего насилия, чем обеспечить выплату женщинам и мужчинам равной заработной платы за равный труд (Карточка 2002, 96–117).

Четвертая причина не отказываться от концепции зла заключается в том, что классифицируя действия и практики как зло, мы можем лучше установить пределы законных ответов на зло. Имея большее понимание природы зла, которое мы лучше охраняем против ответа на зло дальнейшим злом (Карточка 2010, 7–8).

До Второй мировой войны философской литературы было очень мало. о понятии зла в узком смысле. Однако философы рассматривал природу и происхождение зла в широком смысле, поскольку древние времена. Хотя эта запись в первую очередь касается зла в в узком смысле полезно сделать обзор истории теорий зло в широком смысле, поскольку эти теории создают фон против чего теории зла в узком смысле были развитый.

2.1 Дуалистические и приватные теории зла

История теорий зла началась с попыток разгадать проблема зла, то есть попытки примирить существование зла (в в широком смысле) с всемогущим, всезнающим, всеблагым Богом или создатель. Философы и теологи признали, что решить В проблеме зла важно понять природу зла. Как сказал неоплатоник Плотин, «спрашивающие, откуда зло входит в существа, или, скорее, в определенный порядок существ, было бы сделать лучшее начало, если они установят, прежде всего, что именно зло »(Плотин, , Эннеадс, , I, 8, 1).

Одна из теорий зла, которая предлагает решение проблемы зла, — это Манихейский дуализм. Согласно манихейскому дуализму, вселенная продукт непрекращающейся битвы между двумя равными и вечными первые принципы: Бог и Князь Тьмы. С этих первых принципы следуют за добрыми и злыми субстанциями, которые находятся в постоянном битва за превосходство. Материальный мир составляет стадию этого космическая битва, в которой силы зла поймали силы доброта в вопросе.Например, человеческое тело — зло, в то время как человеческая душа хороша и должна быть освобождена от тела строгими приверженность манихейскому учению. Манихейское решение проблемы проблема зла в том, что Бог не всемогущ и не единственный творец мира. Бог в высшей степени добр и творит только добро вещи, но он или она бессильны предотвратить Князь Тьмы от создания зла. (Подробнее о манихействе см. Coyel 2009 и Lieu 1985).

С самого начала манихейский дуализм подвергался критике за что мало эмпирически подтверждает его экстравагантную космологию.А Вторая проблема состоит в том, что для теиста трудно принять, что Бог есть не всемогущий единственный творец. По этим причинам влиятельные, ранние Христианские философы, такие как Святой Августин, первоначально принимавшие манихейская теория зла, в конце концов отвергла ее в пользу Неоплатонический подход. (См. Августин, Confessions ; On Мораль манихеев ; Ответ Manichaeus ; Берт, Мир Августина .)

По мнению неоплатоников, зло не существует как субстанция или собственности, но вместо этого как лишение сущности, формы и добра (Plotinus, Enneads , I, 8; см. Также O’Brien 1996).Для Например, зло болезни состоит в лишении здоровья и зло греха состоит в лишении добродетели. Неоплатоник теория зла предлагает решение проблемы зла, потому что если зло — это недостаток сущности, формы и добра, тогда Бог творит нет зла. Все творение Бога — добро, зло — это отсутствие бытия. и добро.

Одна проблема с решением проблемы теорией лишений зла в том, что оно дает лишь частичное решение проблемы зла, поскольку даже если Бог не создает зла, мы все равно должны объяснять, почему Бог позволяет злу лишения существовать (см. Calder 2007a; Kane 1980).Даже более серьезная проблема заключается в том, что теория лишений, похоже, терпит неудачу, поскольку теория зла, поскольку она, кажется, не в состоянии объяснить определенные парадигматические пороки. Например, кажется, что мы не можем приравнять зло боли к лишению удовольствия или другому чувство. Боль — это особый феноменологический опыт, который положительно плохо, а не просто не хорошо. Точно так же садист-мучитель не просто не так хороша, как могла бы быть. Ей не просто не хватает доброта или сострадание.Она желает страданий своих жертв за удовольствие. Это качества, которые у нее есть, а не качества, которых ей не хватает, и они положительно плохи, а не просто лишены доброты (Колдер 2007a; Кейн 1980. См. Ответы в Anglin and Goetz 1982 и Grant 2015. на эти возражения).

2.2 Теория зла Канта

Иммануил Кант в своей книге «Религия в пределах разума» Alone был первым, кто предложил чисто светскую теорию зла, то есть теория, которая не ссылается на сверхъестественное или божественное сущностей и который не разработан как ответ на проблему зло.Забота Канта состоит в том, чтобы разобраться в трех очевидных противоречивые истины о человеческой природе: (1) мы радикально свободны, (2) мы по природе склонны к добру, (3) мы по природе склонен ко злу.

Мысли Канта о зле и морали имели важное значение. влияние на последующих философов, писавших о природе зла такие как Ханна Арендт, Клаудиа Кард и Ричард Бернштейн. Тем не мение, большинство теоретиков признают, что теория Канта разочаровывает как теория зла в узком смысле, поскольку она не выделяет только морально худшие виды действий и персонажей.(См., Например, Карточка 2010, 37). Вместо этого Кант приравнивает зло к волеизъявлению. не совсем хорошо.

Согласно Канту, у нас есть моральная добрая воля только в том случае, если мы решим совершать нравственно правильные действия, потому что они нравственно правы (Кант 1785, 4: 393–4: 397; Кант 1793, кн I). По мнению Канта, у любого, у кого нет моральной доброй воли, есть злая воля. Там три степени зла, которые можно рассматривать как все более злые стадии коррупции в завещании. Во-первых, немощь. Персона со слабой волей пытается совершать нравственно правильные действия, потому что эти действия нравственно правильны, но она слишком слаба, чтобы довести дело до конца с ее планами.Вместо этого она поступает неправильно из-за слабости будет (Кант 1793, Bk I, 24–25).

Следующая стадия разложения — нечистота. Человек с нечистой волей не пытается совершать нравственно правильные действия только потому, что эти действия морально правильные. Вместо этого она совершает нравственно правильные действия. отчасти потому, что эти действия нравственно правильны, а отчасти потому, что какой-либо другой стимул, например, личный интерес. Кто-то с нечистой волей совершает нравственно правильные действия, но лишь отчасти по правильной причине.Кант считает, что такая форма дефекта воли хуже, чем слабость, даже если слабый человек поступает неправильно, в то время как нечистый человек поступает правильно. Нечистота хуже хрупкости, потому что нечистота человек позволил побудить другого, кроме морального закона, направлять ее действия, в то время как слабый человек пытается, но терпит неудачу, поступать правильно по уважительной причине (Кант 1793, Bk I, 25–26).

Последняя стадия коррупции — это извращение или злоба. Кто-то с извращенной волей меняет надлежащий порядок стимулов.Вместо того чтобы отдавать предпочтение моральному закону над всеми другими стимулами, она ставит себялюбие выше морального закона. Таким образом, ее действия соответствуют моральный закон только в том случае, если они отвечают ее личным интересам. Кто-то с извращенный не должен делать ничего плохого, потому что действия, которые лучше всего продвижение ее личных интересов может соответствовать моральному закону. Но так как причина, по которой она совершает нравственно правильные поступки, — это любовь к себе, а не потому, что эти действия нравственно правильны, ее действия не имеют моральной ценности и, согласно Канту, ее воля является проявлением наихудшей из возможных форм зла. для человека.Кант считает злом человека с извращенной волей человек (Кант 1793, кн I, 25).

Большинство современных теоретиков отвергают точку зрения Канта о том, что худшее форма зла предполагает приоритет личных интересов над моральным законом (См., Например, Card 2010, 37 и 2002; Garrard 2002; Kekes 2005). Кажется, что злой человек или его воля и в какой степени зависят от подробностей ее мотивов и вреда, который она причиняет, и не только от того, ставит ли она во главу угла личные интересы выше морального закона.Например, гораздо хуже пытать кого-то за садистские удовольствие, чем говорить правду, чтобы заработать хорошую репутацию. Фактически, это кажется разумным предположить, что первый акт (садистская пытка) указывает на злую волю, в то время как второе действие (говорит правду для своекорыстие) указывает на волю, которой просто недостает морального доброта. Но для Канта оба акта означают одинаково злые завещания. (о попытках ответить на эту критику см. Garcia 2002, Goldberg 2017 и Тиммонс 2017).

Кант делает еще несколько спорных заявлений о природе зла. в Религия только в пределах разума .Один из них утверждает, что в природе человека есть радикальное зло. Этим он означает, что все люди склонны подчинять моральные закон корысти и что эта склонность является радикальной или укорененной, в человеческой природе в том смысле, что она неистребима. Кант также считает, что мы виновны в этой склонности ко злу (Kant 1793, Кн I). Ричард Бернштейн утверждает, что Кант не может связно придерживаться обоих этих тезисов, поскольку мы не можем нести ответственность за склонность то, что изначально заложено в нас, и от чего мы не можем избавиться (Bernstein 2002, 11–35).Несмотря на эту важную критику, несколько философы утверждали, что мысли Канта о радикальном зле предлагают важное понимание природы зла. Например, Пол Формоза утверждает, что размышления Канта о радикальном зле привлекают наше внимание. внимание к тому, что даже лучшие из нас могут обратиться ко злу, и таким образом, что мы должны быть постоянно бдительными против радикального зла наши натуры (Formosa 2007. См. также: Bernstein 2002 и Goldberg 2017).

В своем Исповедях святой Августин сообщает нам, что однажды он украл несколько груш только ради того, чтобы сделать что-то не так (Августин, Признания , II, v-x).Кант отвергает идею о том, что люди могут быть мотивированы таким образом (Кант 1793, Bk I, раздел 2). По Канту, у людей всегда есть либо моральный закон, либо самолюбие. как стимул к действию. Только дьявол мог сделать то, что не так просто потому, что это неправильно. (Подробнее о Канте и дьявольском зле см. Бернштейн 2002, 36–42; Карточка 2010 и 2016, 36–61; Эллисон 2001, 86–100; и Тиммонс 2017, 319–327).

2.3 Анализ зла Арендт

Светский анализ концепции зла в узком смысле начался в двадцатый век с работами Ханны Арендт.Арендт мысли о природе зла проистекают из ее попытки понять и Оцените ужасы нацистских лагерей смерти. В г. Тоталитаризм (1951), Арендт заимствует термин Канта «Радикальное зло» для описания зла Холокоста. Однако Арендт не имеет в виду то, что Кант имеет в виду под «радикальным». зло »(см. точку зрения Канта на радикальное зло в разделе 2.2). Вместо этого Арендт использует этот термин для обозначения новой формы правонарушения, которая не могут быть охвачены другими моральными концепциями. Для Арендт радикальное зло предполагает, что люди как человеческие существа становятся излишними.Это достигается, когда люди превращаются в живые трупы, лишенные любая непосредственность или свобода. По словам Арендт, отличительная черта радикального зла состоит в том, что это делается не ради понятных человеческих мотивы, такие как личный интерес, но просто для усиления тоталитарных контроль и идея, что все возможно (Arendt 1951, 437–459; Bernstein 2002, 203–224).

В книге «: Истоки тоталитаризма», Анализ зла Арендт фокусируется на зле, которое является результатом систем, созданных тоталитарные режимы.Ее анализ не касается характера и виновность лиц, принимающих участие в совершении зла. В Эйхман в Иерусалиме: Отчет о банальности зла , Арендт обращает свое внимание на индивидуальную вину за зло через ее анализ нацистского функционера Адольфа Эйхмана, которого судили в Иерусалим за организацию депортации и перевозки евреев в нацистские концлагеря и лагеря смерти. Арендт пошла в Иерусалим в 1961 году, чтобы сообщить о процессе над Эйхманом по делу The New Журнал Yorker .В Эйхман в Иерусалиме , она утверждает что «настольные убийцы», такие как Эйхман, не были мотивированы демоническими или чудовищными побуждениями. Вместо этого «Это было просто легкомыслие — что-то отнюдь не тождественное глупость — которая предрасполагала [Эйхмана] к тому, чтобы стать одним из величайшие преступники того периода »(Arendt 1963, 287–288). По словам Арендт, мотивы и характер Эйхмана были банальными. а не чудовищно. Она описала его как «ужасающе нормальный »человек, который просто не очень глубоко задумывался о что он делал.

Размышления Арендт об Эйхмане и ее концепции банальности зла были влиятельными и противоречивыми (для теоретиков которые считают, что мысли Арендт особенно актуальны сегодня, см. Bar On 2012 и Bernstein 2008. Для обсуждения противоречие см. Young-Bruehl 1982). Некоторые теоретики придерживаются мнения Арендт Тезис о банальности зла как данности, требующей объяснения. Для Например, социальные психологи Стэнли Милгрэм (1974) и Филип Зимбардо (2007) попытался объяснить, как социальные условия могут побуждают простых людей совершать злые поступки.Другие оспаривали Предложение Арендт о том, что обычные люди могут быть постоянными источниками зла (см. Карту 2010; Колдер 2003 и 2009).

Вдохновленный работой Арендт и неудовлетворенный анализом зло, обнаруженное в истории философии, несколько теоретиков, начиная с 1980-е годы стремились предложить необходимые и достаточные условия для зло. Некоторые теоретики сосредотачиваются на злых персонажах или злых личностях, поскольку коренная концепция зла (см., например, Haybron 2002b, 280; Perrett 2002, 304–305; Певица 2004, 190).Эти теоретики считают концепцию действия зла быть производным понятием, т. е. они определяют зло действие как действие, которое совершает злой человек. Но так же, как многие теоретики или даже больше считают, что концепция зла коренная концепция зла (см., например, Garrard 1998, 44; Russell 2014, 31–34; Кекес 2005, 2; Thomas 1993, 74–82). Эти теоретики рассматривать понятие злой личности как производное понятие, то есть они определяют злого человека как человека, который выполняет или склонен совершать злые действия.Некоторые теоретики, которые считают, что злые действия основная концепция полагает, что только одно или два свойства компонента необходимы для злых действий, в то время как другие верят, что злые действия имеет множество основных компонентов. В этом разделе обсуждается разные взгляды на существенные составляющие злых действий (Захари Голдберг недавно утверждал, что понимание характер злых действий, чем знание их основных компонентов [см. Goldberg готовится к печати]. Эта позиция не будет обсуждаться в данной статье. Вход.).

3.1 Зло и злодеяния

Большинство философов и мирян полагают, что противоправность существенный компонент злых действий (см., например, Card 2002, Garrard 1999, Формоза 2008). Кажется, что для того, чтобы быть злым, действие должно, по крайней мере, быть неправильный. Однако это утверждение не является общепринятым (Calder 2013). Главный вопрос для большинства теоретиков: что еще требуется для зло, чем простое проступок? Один спорный ответ на этот вопрос в том, что больше ничего не требуется: злое действие — это просто очень противоправные действия (Рассел 2007 и 2014).Этой позиции противостоит большинство сторонников возрождения зла, которые вместо этого заявляют, что зло качественно, а не просто количественно, в отличие от простого проступка (см. например, Steiner 2002; Garrard 1999 и 2002; Колдер 2013).

Чтобы определить, качественно ли зло отличается от простого проступок, мы должны сначала понять, что значит два понятия качественно отчетливо. По мнению некоторых теоретиков, существуют две концепции. качественно отличным, если и только если все экземпляры первая концепция разделяет свойство, которое не является экземпляром второй концептуальные акции (Steiner 2002; Garrard 1999, 2002; Russell, 2007).Для Например, Гиллель Штайнер утверждает, что «злые действия отличается от обычных проступков наличием дополнительных качество, которое полностью отсутствует в исполнении обычных заблуждения »(Steiner 2002, 184). По словам Штайнера, дополнительные качество, присущее всем злым действиям и отсутствующее из-за просто противоправных действий действия — удовольствие преступника; злое действие состоит в получать удовольствие от неправильных поступков. Нет просто противоправных действий приятным для его деятеля (подробнее о теории Штайнера зло см. раздел 3.4).

Тодд Колдер (2013) оспаривает это понимание того, что это такое для двоих. концепции должны быть качественно различны, вместо этого утверждая, что два концепции качественно различны при условии, что они не разделяют все их основные свойства. Таким образом, злые действия качественно отличные от просто противоправных действий при условии существенного свойства злых действий также не являются существенными свойствами просто противоправные действия, но в большей степени.

Колдер утверждает, что, исходя из правдоподобных теорий зла и проступков, зло и правонарушения не обладают всеми их существенными свойствами, и таким образом, зло и проступок качественно различны.Например, Колдер утверждает, что существенным свойством злых действий является то, что злодей хочет, чтобы его жертва понесла значительный вред, пока она не является существенным свойством противоправных действий, которые нарушитель намерены причинить вред. Например, обман, ложь и рискованный поведение может быть противоправным, даже если правонарушитель не намерен причинить вред (Calder 2013).

Халли Либерто и Фред Харрингтон идут еще дальше, чем Колдер в утверждая, что два понятия могут быть неколичественно различны даже хотя экземпляры двух концепций имеют общие свойства (Liberto и Харрингтон, 2016).По словам Либерто и Харрингтона, два понятия не отличаются количественно при условии, что одно из понятий обладает свойством, которое определяет степень, в которой это понятие экземпляр, который не определяет степень, в которой второй концепция создается. Например, Либерто и Харрингтон предлагают что как альтруистические, так и героические действия имеют следующие существенные свойства: (1) они выполняются ради других, и (2) они выполняются с некоторыми затратами или риском для агента.Однако степень альтруизма действий определяется степенью что делается ради других (а не в той степени, в которой что выполняется с некоторыми затратами или риском для агента), в то время как степень героизма действия определяется степенью что выполняется с некоторыми затратами или риском для агента (а не степень, в которой это выполняется ради других). Они звонят эта форма отчетливости понятий «качество акцента отчетливость »(Либерто и Харрингтон, 2016, 1595).

Важно отметить, что, если Либерто и Харрингтон правы, две концепции могут отличаться неколичественно, будучи отличным по качеству акцента, то Колдер ошибается, полагая, что две концепции могут быть неколичественно отличимы только в том случае, если они не разделяют все свои существенные свойства. Либерто и Харрингтон утверждают, что зло и проступки неколичественно различимы в смысле качество акцента отличное. Рассмотрим, например, Клаудию Теория зла Карда, согласно которой «зло есть разумно предсказуемый непереносимый вред, причиненный непростительным заблуждения »(Карточка 2010, 16).Либерто и Харрингтон утверждают, что использование эту теорию мы могли бы сказать, что степень зла определяется степени вреда, а степень проступка — нет. Если так, то зло и проступки не отличаются количественно по качеству акцент отчетливый.

3.2 Зло и зло

Большинство теоретиков, пишущих о концепции зла, считают, что зло действия должны причинить или позволить существенный вред хотя бы одной жертве (см., например, Card 2002; Kekes 2005; Calder 2013; Formosa 2013; Goldberg предстоящий).Однако использовались три вида аргументов, чтобы оспорить это требование.

Во-первых, некоторые теоретики утверждают, что злые действия не обязательно должны вызывать или позволять значительный вред, потому что мы можем совершать злые действия, пытаясь (или серьезно рискуя) причинить вред, даже если мы потерпим неудачу. Например, на с этой точки зрения, было бы плохо пытаться взорвать бомбу в комнате полон невинных людей, даже если попытка пресечена полицией (См. Kramer 2011, 204–205; Russell 2014 52–53).

Во-вторых, некоторые теоретики утверждают, что злые действия не обязательно должны вызывать или позволять значительный вред, потому что мы можем совершать злые действия, просто принимая удовольствие от страданий жертвы (Calder 2002, 56; Garrard 2002, 327; Kramer 2011, 211).Например, представьте, что Алекс получает удовольствие видя ужасные страдания Кэрол, но Алекс не причинить Кэрол страдания. Некоторые люди назвали бы это актом садистский вуайеризм зло, даже если он не причиняет дополнительного вреда жертва (мы можем представить, что Кэрол не знает, что Алекс принимает удовольствие от ее страданий, так что свидетельство ее страданий не усугублять вред). Пол Формоза предполагает, что садистский вуайеризм только зло, потому что вуайерист позволяет причинить вред и, таким образом, частично ответственен за страдания (Formosa 2008, 227).Эта проблема анализ садистского вуайеризма, проведенный Формозой, показывает, что он не может разобраться в случаях, когда вуайерист не может предотвратить вред от возникновения. Рассмотрим, например, случай Дэниела Хейброна с садист с параличом нижних конечностей, не способный к общению. Такой человек может «желать только величайших страданий для своих собратьев », и при этом быть беспомощными, чтобы вызвать или предотвратить страдания ее жертвы (Haybron 2002b, 264). Можно поспорить что если этому человеку доставляет удовольствие наблюдать за чужим значительный вред она тем самым нанесет зло, даже если нет в том смысле, в котором она позволяет причинить вред.Если так, то нужны злые действия. не причинять и не допускать вреда.

Теоретики, которые считают, что случаи неудачных попыток и / или садизма вуайеризм показывает, что злые действия не должны вызывать или позволять вред тем не менее склонны считать, что злые действия должны быть связаны надлежащим образом с причинением значительного вреда (см., например, Kramer 2011, 203–223; Рассел 2007, 676). Однако другие оспаривают это раздор. Эти теоретики вместо этого утверждают, что могут быть случаи «Мелкое зло», когда злые действия включают очень мало или никакого вреда (De Wijze 2018; Garrard 1998 и 2002; Morton 2004, 60).Эти дела представляют собой третий вид аргументов против иска. что злые действия должны причинить или позволить причинить значительный вред. Например Ева Гаррард предложила хулиганам со школьного двора совершать злые поступки даже если они не причиняют большого вреда (Garrard 1998, 45), в то время как Стивен де Вейзе утверждал, что пытать и убивать то, что вы знаете быть реалистичным роботом было бы злом, даже если у робота нет сознательная жизнь (De Wijze 2018, 34).

На такие случаи можно дать два вида ответов.Сначала мы может утверждать, что, хотя рассматриваемое действие является злом, оно действительно в Фактически, влекут за собой значительный вред. Такой ответ кажется подходит для дела об издевательствах (см. Kramer 2011, 218). Во-вторых, мы могу утверждать, что, хотя рассматриваемое действие не было бы вредно, это тоже не было бы злом. Такой ответ кажется подходит для корпуса робота.

Кроме того, в ответ на все три аргумента в пользу утверждения, что злые действия не обязательно причиняют или допускают значительный ущерб (т. е.не смогли попытки, садистские вуайеристы и мелкое зло), мы можем утверждать, что теоретики, которые используют эти аргументы, путают злые действия со злом символы. Например, мы можем утверждать, что неудачные попытки кажутся злом. потому что попытка совершить злое действие является признаком того, что агент, выполняющий действие, имеет злой характер, а не потому, что действие само по себе является злом (см. Calder 2015a, 121). Точно так же мы можем утверждать которые, учитывая их намерения, мотивы и чувства, садисты-вуайеристы а роботы-мучители — злые люди, хотя и не выполняют злые действия (подробнее о злых персонажах см. Раздел 4).

Если предположить, что вред является существенным компонентом зла, вопрос тогда становится сколько вреда требуется для зла? В корнях Зло Джон Кекес утверждает, что вред зла должен быть серьезным и чрезмерно (Kekes 2005, 1–3). В более ранней работе Кекес указывает что серьезный вред — это тот, который «мешает функционированию человека как полноценного агента ». (Кекес 1998, 217). Клаудиа Карта описывает вред зла как невыносимый вред. Автор невыносимый вред, карта означает вред, из-за которого жизнь не стоит того, чтобы жить с точки зрения человека, чья жизнь.Примеры непереносимый вред включает также тяжелые физические или моральные страдания как лишение таких предметов первой необходимости, как еда, чистая питьевая вода и социальный контакт (Карточка 2002, 16. Для дальнейшего обсуждения вреда компонент см. Russell 2014, 64–68).

3.3 Зло и мотивация

Большинство теоретиков, пишущих о зле, считают, что злые действия требуют определенная мотивация. Еще раз, это утверждение несколько спорный. В Paradigm Claudia Card делает точка определения зла без ссылки на мотивы преступника.Она делает это, потому что хочет, чтобы ее теория была сосредоточена на облегчении страдания жертв, а не понимание мотивов преступники (карта 2002, 9). Теория Карда также имеет достоинство способности считать злые действия, проистекающие из различных мотивы.

Однако, хотя Кард утверждает, что парадигма злодеяний не имеет компонент мотивации, часть правдоподобия ее теории от того факта, что он ограничивает класс злых действий теми которые вытекают из определенных мотивов.Карточная теория зла «что зло — это разумно предсказуемый невыносимый вред произведенные непростительными проступками »(Карточка 2010, 16). Пока это счет зла допускает широкий спектр мотивов, он делает указать, что злодеи должны предвидеть причиняемый ими вред и не иметь моральное оправдание причинения вреда. Другими словами, для карты злодеи мотивированы желанием какого-то объекта или состояния дела, которые не оправдывают предполагаемый вред, который они могут причинить.

Другие философы предполагали, что злодеи хотят причинить вред, или поступить неправильно, по более конкретным причинам, таким как удовольствие (Штайнер 2002), желание делать то, что неправильно (Perrett 2002), желание уничтожить все существо (Иглтон 2010) или уничтожить других ради само по себе (Cole 2006).Когда зло ограничивается действиями, которые следуя таким мотивам, теоретики иногда говорят, что их предмет — чистое, радикальное, дьявольское или чудовищное зло. Этот предполагает, что их обсуждение ограничено типом или формой зло, а не зло как таковое.

Хотя некоторые философы утверждают, что определенные мотивы, такие как злоба или злоба необходимы для зла, другие сосредотачиваются на мотивы или желания, которых не хватает злодеям. Например, Адам Мортон утверждает, что злодеи совершенно не сдерживаются барьерами против рассматривая причинение вреда или унижение других, которые должны быть там (Мортон 2004, 57).Точно так же Лоуренс Томас утверждает, что Отличительной чертой злодея является то, что «в то время как обычно моральные устои человека будут мешать его совершение поступка такой моральной серьезности [т. е. такого, который приводит к серьезный вред], этого не происходит, когда человек совершает зло действовать »(Thomas 1993, 77).

Теория зла Евы Гаррард также акцентирует внимание на недостатке мотивационная структура злодея. Чтобы понять теории зла нам нужно понять разницу между метафизические и психологические глушители.Метафизический глушитель — это разум настолько веский, что объективно отнимает причина, дающая силу некоторого другого соображения. Когда это произойдет мы говорим, что менее веское соображение было метафизически замолчал. Напротив, психологический глушитель — это причина, которая настолько тяжелый для человека , что субъективно требуется прочь рассудочную силу какого-то другого соображения. Когда это бывает, мы говорим, что рассмотрение было психологически замолчать для человека.

Рассмотрим случай Питера Сингера, когда он наткнулся на тонущего ребенка. в мелком пруду (Singer, 1972). Если бы мы натолкнулись на тонущего ребенка мелководный водоем, необходимость спасать ребенка была бы так морально важно, чтобы это метафизически заглушило желание сохранить наши чистая одежда как причина действовать или бездействовать. То есть когда ребенок нуждается в срочной помощи, заботы о сохранении чистая одежда теряет всякую разумную силу. Они перестают быть причины действовать или бездействовать.Для многих людей, особенно для добродетельные люди, забота о чистоте одежды также психологически заглушен острой необходимостью спасти ребенка тонет в мелком пруду. Другими словами, добродетельные люди совершенно не тронут заботой о чистоте своей одежды при обращении с детьми, нуждающимися в срочной помощи.

По словам Гаррарда, злодей имеет особенно презренную мотивационная структура. Она психологически замалчивает соображения которые так важны с моральной точки зрения, что метафизически заставляют замолчать соображения, которые побуждают ее действовать (Garrard 1999, 55).Например, было бы плохо психологически заставить замолчать насущную потребность в спасении тонущий ребенок как повод для действий, потому что мы хотим сохранить наши одежда чистая.

Критики теории зла Гаррарда утверждают, что это слишком ограничительный, поскольку он не считается злыми действиями, которые вызывают или допускать, значительный вред без уважительной причины, когда агент незначительно мотивированы морально важными соображениями (Russell 2007, 675; Calder 2015a, 118). Например, по теории Гаррарда это было бы не будет злом, если Джон позволит ребенку утонуть в мелком пруду, если он был слегка мотивирован, чтобы спасти ее, но недостаточно мотивирован, чтобы испачкать его одежда.Тем не менее, похоже, что Джон совершит зло, позволив ребенку утонуть по этим причинам.

3.4 Зло и влияние

Некоторые теоретики считают, что, чтобы творить зло, мы должны чувствовать себя определенным образом или испытывать определенные эмоции во время игры. Например, Лоуренс Томас считает, что злодеи получают удовольствие, причиняя вред или чувствуя ненависть к своим жертвам (Thomas 1993, 76–77). Гиллель Штайнер идет еще дальше, утверждая, что есть всего два компонента зло: удовольствие и проступок.По словам Штайнера, «[e] vil действует неправильные поступки, доставляющие удовольствие их исполнителю »(Штайнер 2002, 189).

Критики точки зрения Штайнера утверждают, что в этом нет необходимости и достаточно, чтобы зло получило удовольствие от совершения неправомерных действий. Критики утверждают, что не обязательно получать удовольствие от неправильных поступков. совершить злое действие, поскольку достаточно умышленно причинить значительный вред такой недостойной цели, как корысть (Колдер 2013). Представьте себе, что серийный убийца мучает и убивает свою жертвы, но он не получает удовольствия от пыток и убийств.Кажется, что этот серийный убийца злодей, хотя он не получать удовольствия от неправильных поступков.

Критики точки зрения Штайнера утверждают, что этого недостаточно для совершение злого действия, чтобы получить удовольствие от совершения неправомерного действия, поскольку мы не думали, что это зло — получать удовольствие от совершение противоправного действия, если потерпевший не пострадал значительно вред. Например, не было бы зла получать удовольствие от говорит невинную ложь (Russell 2007).

3.5 Зло и ответственность

Общепринято, что для совершения злого действия агент должна нести моральную ответственность за то, что делает. Хотя ураганы и гремучие змеи могут причинить большой вред, они не могут совершать злые действия потому что они не моральные агенты. Кроме того, только моральные агенты совершать злые действия, когда они несут моральную ответственность за то, что они do и их действия непростительны с моральной точки зрения (см., например, Kekes 2005; Карточка 2010; Формоза 2008 и 2013). Для выполнения этих условий злодеи должны действовать добровольно, предполагать или предвидеть страдают и не имеют морального оправдания своим действиям.это особенно спорно, выполняются ли эти условия в трех виды случаев: (1) серьезный вред, причиненный психопатами; (2) серьезный вред, причиненный лицами, перенесшими тяжелые воспитание; и (3) серьезный вред, причиненный невежество.

3.5.1 Психопаты

Психопатия — это синдром, заключающийся в отсутствии определенных эмоциональных состояний. межличностные и поведенческие черты и наличие других (Hare 1999). Некоторые из определяющих характеристик психопатии включают поверхностный эмоции, эгоцентризм, лживость, импульсивность, отсутствие сочувствие, отсутствие вины и раскаяния.Особенно актуально для оценка моральной ответственности — это неспособность заботиться о других и соблюдать правила морали.

Согласно правилам М’Нотена в отношении безумия преступников, человек считается невменяемым, если из-за психического заболевания в то время действия, она не может знать характер или качество своего действия или знать, что то, что она делает, неправильно. Например, бредовый шизофреник, который считает, что ее сосед — демон, не несет ответственность за причинение вреда своей соседке, поскольку она не понимает что она причиняет вред невиновному человеку; она считает, что защищает сама от нечеловеческого злонамеренного агента.Многие философы верят что правила M’Naughten создают условия для морального ответственность, а также условия уголовной ответственности (см., например, Wolf 1987).

Спорный вопрос о том, безумны ли психопаты, согласно стандарт, установленный правилами M’Naughten, поскольку это противоречиво знают ли психопаты, что их действия неправильные. Мотивационный интерналисты считают, что в концептуально невозможно поверить (и, таким образом, знать), что действие является морально неправильным, и все же совершенно немотивировано воздерживаться от действия.То есть для интерналист, существует концептуальная связь между верой что действие неправильное и имеет отношение к действию. Интерналист полагает, что можно сознательно делать то, что неправильно, потому что, учитывая все обстоятельства, она больше заботится о чем-то это несовместимо с воздержанием от проступка, при условии, что она по крайней мере, в некоторой степени склонна воздерживаться от того, что она знает, чтобы быть неправильный. Поскольку психопаты, похоже, совершенно безразличны к тому, их действия правильные или неправильные, считают сторонники мотивации что они на самом деле не верят или не понимают, что то, что они делают, аморально.В лучшем случае они могут поверить, что их вредные действия нарушать общественные условности. Но одно дело — поверить в то, что один нарушил общественную конвенцию, а другой — верить в то, что кто-то нарушил моральное правило. Философы, отвергающие интерналистов тезисы, то есть мотивационные экстерналисты, более склонны верить что психопаты знают разницу между добром и злом. Согласно мотивационным экстерналистам, моральное знание требует только интеллектуальная способность определять добро и зло, а не умение заботиться о морали.Поскольку психопаты не интеллектуально неполноценные, мотивационные экстерналисты там не думают есть основания полагать, что психопаты не видят разницы между правильным и неправильным. (Подробнее о том, как интерналист и экстерналистские тезисы касаются моральной ответственности психопатов см. Brink 1989, 45–50; Duff 1977; Haksar 1965; и Майло 1984. См. Также Розати 2006. В последнее время некоторые теоретики пишут о моральном ответственность психопатов пытались избежать интерналистские / экстерналистские дебаты.Это выходит за рамки этой статьи изучить эту литературу. См. Леви 2007 и 2014, Матраверс 2008, Talbert 2008, Aharoni, Kiehl и Sinnott-Armstrong 2011.)

3.5.2 Плохое воспитание

Степень, в которой девиантное поведение вызвано плохим воспитанием а не генетические отправные точки или индивидуальный выбор сложный эмпирический вопрос. Предполагая, что существует сильная причинная связь между плохим воспитанием и девиантным поведением, есть два основных аргумента в пользу утверждения о том, что мы не должны задерживать преступников моральная ответственность за поведение, возникшее в результате плохого воспитание.Первый аргумент утверждает, что, поскольку мы не выбираем наше воспитание, мы не должны нести ответственность за преступления, которые результат нашего воспитания (см., например, Cole 2006, 122–147). Сьюзан Вольф (1987) предлагает вариант этого аргумента. По словам Вольфа люди с особенно плохим воспитанием не могут точные нормативные суждения, потому что их учили неправильному ценности. Вольф сравнивает людей, которых учили неправильным ценностям, с люди, страдающие психозом, потому что они, как психопаты, не в состоянии делать точные суждения о мире.Например, волк заставляет нас рассмотреть случай Джоджо, сына Джо, безжалостного диктатора небольшой южноамериканской страны. Джо считает, что нет ничего неправильно пытать или казнить невинных людей. На самом деле ему нравится выражая свою безграничную власть, приказывая своим охранникам делать именно это. Джоджо получает специальное образование, которое включает в себя трату большей части его день с отцом. Предсказуемый результат этого образования состоит в том, что Джоджо перенимает ценности своего отца. Вольф утверждает, что мы должны не возлагать на Джоджо ответственность за пытки невинных людей с тех пор, как он воспитание лишило его возможности судить о том, что эти действия неправильные.Поскольку Джоджо не может судить, что его действия ошибочны, он встречает условия безумия, как указано в правилах М’Нагтен (см. раздел 3.5.1 выше).

Второй аргумент в пользу утверждения, что мы не должны удерживать людей моральная ответственность за преступления в результате плохого воспитания начинается с предположением, что мы несем моральную ответственность за свои преступления только если мы являемся подходящими объектами реактивного отношения, такими как негодование (Strawson 1963). Согласно этому аргументу, преступники преступлений, имевших особо плохое воспитание, не являются подходящие объекты реактивного отношения, поскольку нет смысла выражая такое отношение к преступникам.Сторонник этот аргумент должен затем объяснить, почему нет смысла выражать реактивное отношение к этим преступникам. В своей статье «Ответственность и пределы зла: вариации на тему Стросоновская тема »(1987) Гэри Уотсон рассматривает различные способы осмыслить утверждение, что нет смысла выражать реактивный отношение к людям, совершающим преступления из-за плохого воспитания. Обсуждение Уотсона сосредоточено на случае Роберта Олтона Харриса. В детстве Харрис был ласковым и добросердечным мальчиком.Семья члены говорят, что жестокое обращение с матерью и жестокое обращение в исправительных учреждениях объекты превратили его в злостного хладнокровного убийцу.

3.5.3 Незнание

Иногда незнание используется как предлог для предполагаемого злодеяния (Джонс 1999, 69–70). Аргумент звучит примерно так: если агент не имеет веских оснований полагать, что она причиняет значительный вред без моральное оправдание, то она не несет моральной ответственности за причинение этот вред, потому что у нее нет веских причин действовать иначе.Для Например, если Дориан стреляет из пистолета в кусты в загородном поместье не имея никаких оснований полагать, что там прячется человек, он не несет моральной ответственности за причинение вреда человеку, который там прячется (это футляр взят из книги Оскара Уайльда «Изображение Дориана». Серый ). Таким образом, незнание может быть законным оправданием причинение неоправданного вреда.

Однако со времен Аристотеля теоретики признали, что незнание только законное оправдание причинения неоправданного вреда, когда мы не ответственны за наше невежество, т.э., когда незнание невиновный ( Nichomachean Ethics , Bk III). Один вид виновного невежества, которое привлекло немало внимания со стороны философы, пишущие о зле, — это невежество, возникающее из самообман. В самообмане мы уклоняемся от признания самих себя некоторая правда или то, что мы считали бы правдой, если бы наши убеждения были основаны на объективной оценке имеющихся доказательств. «Самообманщики изначально осознают моменты, когда отвлекают от имеющихся свидетельств к чему-то другому, хотя они могут и не быть осознают общий проект своего самообмана.»(Джонс 1999, 82). Некоторые тактики, используемые самообманами для уклонения от признания немного правды, в том числе (1) избегать размышлений об истине, (2) отвлекая себя рационализациями, которые противоречат правда, (3) систематический отказ от проведения расследований, которые привели бы к доказательство истины и (4) игнорирование имеющихся доказательств истины или отвлекая их внимание от этих свидетельств (Jones 1999, 82). Несколько теоретиков, пишущих о зле, предположили, что самообман играет важную роль в порождении зла действия и институты (Calder 2003 и 2004; Jones 1999; Thomas 2012).

Термины «злая личность» и «зло» иероглиф ‘используются в литературе как синонимы. Этот запись будет следовать этому соглашению.

Существующие теории злой личности можно перечислить как закономерность. или диспозиционные отчеты, с одной стороны, и как основанные на действиях, учетные записи, основанные на аффектах или мотивации, на другом (совокупный учетные записи также возможны, однако неясно, теоретик в настоящее время имеет совокупный счет [См. Russell 2014, 139–153]).Например, Джон Кекес проводит основанный на действии счет регулярности (Kekes 1990, 48; 1998, 217; 2005, 2), в то время как Тодд Колдер придерживается мотивированного диспозиционного мнения (Calder 2009, 22–27).

Согласно обычным подсчетам, злые люди творят зло. свойства как обычно, так и на регулярной основе. В соответствии с согласно расчетам, злым людям никогда не нужно совершать злодеяния. характеристики. Достаточно иметь предрасположенность к злодеяниям. характеристики.

Источники, основанные на действиях, утверждают, что злые свойства очевидны. виды действий — злые действия.Аккаунты, основанные на аффектах, утверждают что злые свойства — это определенные виды чувств — зло чувства. Счета, основанные на мотивации, утверждают, что злодеяния свойства — это определенные виды мотиваций — злые желания.

Некоторые теоретики утверждают, что существует несколько видов зла. Например, Люк Рассел утверждает, что и злые действия, и зло чувства — порочные свойства (Russell 2014, 292), в то время как Дэниел Хейброн утверждает, что злые чувства и злые мотивы порочны. свойства (Haybron 2002b, 269).

4.1 Счета на основе действий

Большинство теоретиков, пишущих о злой личности, основаны на действии. счета (См., например, Barry 2013, 87; Kekes 2005, 2; Thomas 1993, 82; Рассел 2014, 180). Согласно рассказам, основанным на действиях, злые люди достаточно часто совершают злые действия или склонны к злодеяниям действия. Например, Лоуренс Томас утверждает, что «человек с злой персонаж — это тот, кто часто достаточно склонен творить зло действует »(Thomas 1993, 82).

Критики утверждают, что проблема аккаунтов, основанных на действиях, заключается в том, что они кажется достаточным для злого человека, чтобы иметь злые чувства или мотивации, и, таким образом, злые люди не должны выполнять или избавляться от совершать злые действия.Например, кажется, что безобидный садист, который наслаждается чужими страданиями, но не расположен для совершения злых действий все еще мог быть злым человеком. Аналогично трусливый или некомпетентный садист, который сильно желает причинить вред другим страдание, но не склонный к злым действиям, по-прежнему злой человек (Calder 2009, 23; Haybron 2002b, 264).

4.2 Счета на основе аффектов

Согласно оценкам, основанным на аффектах, у злых людей есть определенные виды чувства или эмоции.Например, Колин Макгинн утверждает, что « злой персонаж — это тот, кто получает удовольствие от боли и боли от удовольствие »(McGinn 1997, 62). Есть некоторая первоначальная правдоподобность с этой точки зрения, поскольку садизм и злобная зависть — парадигмы зла. Однако, хотя это, несомненно, правда, что некоторые злые люди садист или злонамеренно завистливый, есть основания полагать, что чувство удовольствия от боли или боли от удовольствия, или любые другие виды чувств не являются ни необходимыми, ни достаточными для злого персонажа.Проблема с мышлением, что определенные чувства необходимы злой характер заключается в том, что злой человек может регулярно вызывать нанесение серьезного вреда ее жертвам без каких-либо сопутствующих чувств. Для Например, кто-то, кто регулярно сбивает пешеходов с безразличие к их благополучию, и без каких-либо сопутствующих чувства, кажется, квалифицируется как злой человек (Calder 2003, 368).

Проблема с мышлением, что определенные чувства, такие как чувства удовольствия от боли другого человека достаточно злой характер заключается в том, что такие чувства могут быть непроизвольно и не одобрено лицом, у которого они есть.Например, Джон мог быть просто устроен так, чтобы испытывать удовольствие в лицо боли другого человека. Если Джон не желает принимать получает удовольствие от чужой боли и ужасается его садистские чувства, кажется слишком резким называть его злом. Он должен быть скорее жалели, чем осуждали. Вызов кого-то вроде Джона «Зло» было бы все равно, что обвинять кого-то в ее надколеннике рефлекс (Calder 2003, 368–369).

4.3 Мотивационные счета

Согласно мотивационным оценкам, быть злым человеком — значит быть мотивированы определенным образом.Например, Тодд Колдер утверждает что для того, чтобы быть злым человеком, достаточно иметь постоянный склонность к электронным желаниям. Электронное желание — это мотивационное состояние, которое состоит в желании того, что правильно считается кем-то другой значительный вред для недостойной цели или для того, что правильно считаться причинением значительного вреда кому-либо за недостойная цель при отсутствии самообмана (см. раздел 3.5.3 подробнее о самообманчивом зле). По мнению Колдера, значительный вред желателен для недостойной цели , если положение дел состоящий из достижения цели вместе с причинением вреда быть менее ценным, чем если бы цель не была достигнута, а вред был нанесен избегали (Calder 2003 и 2009.См. Также Карту, 2002, 21 для аналогичного Посмотреть).

Проблема для мотивационных аккаунтов состоит в том, чтобы объяснить, почему мы должны судить кого-то как зла исключительно на основании ее мотивов. Другими словами, зачем судить кого-то как морально худшего человека за то, что он определенные желания, если эти желания не причиняют значительного вреда? Почему бы не судить людей как зло только в том случае, если они действительно причиняют серьезный вред? вред? Один из способов ответить на это возражение — указать, что даже если электронные желания не приводят к значительному ущербу для некоторых конкретных повод или для какого-то конкретного человека, электронные желания делают, для большинства людей в большинстве случаев приводят к значительному ущербу (водительские Консеквенциалистская теория добродетели и порока (2001) использует аналогичную линию мысли).Или же сторонник мотивационного аккаунта мог бы настаивают на том, чтобы суждения злого характера обращались внутрь психологии агента, а не к последствиям (или вероятным последствиям) ее действия (см. Calder 2007b для аналогичного взгляда на добродетель и порок).

Однако, если мы настаиваем на том, что суждения злого характера обращены внутрь психология агента, а не последствия его действий, почему судить злого персонажа исключительно по ее мотивам? Почему бы не взять учитывать также аффективные состояния агента? (Хейброн 2002б, 267)

4.4 регулярных счета

Согласно обычным подсчетам, злые люди творят зло. часто или регулярно (см., например, Card 2002, 20; Кекес 1990, 48; 1998, 217; 2005, 3; Камень 2009, 23). Например, Джон Кекес пишет, что, когда «агенты являются постоянными источниками зла, … мы можем идентифицировать их, а не только их действия и характер черт характера, как зло »(Kekes 1990, 48). Преимущество регулярности счетов заключается в том, что они объясняют интуицию, которую злые люди заслуживают наше самое сильное моральное осуждение (Russell 2014, 135).Ибо если зло люди часто или регулярно обладают порочными свойствами, тогда имеет смысл сказать, что они худшие люди и заслуживают самого решительного морального осуждения.

Однако одна проблема с регулярными учетными записями заключается в том, что они не кажутся быть в состоянии понять тот факт, что некоторые злые люди только очень редко (если вообще) обладают злыми свойствами. Например, Люк Рассел утверждает, что мы должны отвергать отчеты о регулярности, потому что они не может вместить интуицию, что задумчивый убийца веселья может быть зло (Рассел 2014, 139).Задумчивый убийца веселья не работает злые действия часто или регулярно. Она планирует и мечтает о ее атакуют, а затем совершают злые действия время от времени или вообще однажды. Таким образом, утверждает Рассел, если задумчивые убийцы могут быть злыми, как мы думаем, что они могут быть такими, тогда мы должны отвергнуть утверждения о регулярности.

Обратите внимание, однако, что контрпример Рассела работает только против основанных на действии счетов регулярности, поскольку сторонники аффекта счета регулярности, основанные на мотивации, могут утверждать, что размышления Веселые убийцы действительно обладают злыми свойствами, т.е.е. злые чувства или злые желания, обычно или регулярно во время планирования и / или фаза фантазии (даже если они не совершают злых действий) и, таким образом, считаться злыми людьми на подобных счетах регулярности. Так что вопрос становится, есть ли люди, которые сравнимы с размышлениями массовые убийцы, которые время от времени испытывают злые чувства или желания или нечасто, а не регулярно? Кажется, что там могут быть случаи такого рода, когда возможности для злых чувств и желания редки.Например, мы можем представить, что злой человек может не иметь злых чувств и желаний, потому что она была застрял на безлюдном острове. После многих лет без потенциала жертв и ей нужно было сосредоточить все свое внимание на выживании. может не иметь злых чувств и желаний из-за недостатка стимулов. Это означало бы, что она больше не злой человек на аффекте и счета регулярности, основанные на мотивации. Однако кажется, что мы должны сказать, что она все еще злой человек, если она все еще расположена к злые чувства и желания в том смысле, что ее злые чувства и желания немедленно вернутся, если ей подарить жертву.Если это так, мы должны отказаться от регулярности, основанной на аффектах и мотивации. учетные записи.

4.5 Расчетные счета

Большинство теоретиков, пишущих о злой личности, придерживаются диспозиционного аккаунты (см., например, Barry 2013, 87; Haybron 2002a, 70; Russell 2010 и 2014, 154–195). Вообще говоря, диспозиционные счета утверждать, что кто-то злой человек, если и только если он склонен иметь злые свойства.

Потенциальная проблема диспозиционных счетов заключается в том, что они, кажется, противоречат интуиции, что злые люди редки, поскольку большинство мы склонны иметь злые свойства в определенных видах ситуаций (Рассел 2014, 159).Например, если предположить на данный момент что злые действия являются порочными свойствами, Стэнли Милгрэм высказал показал, что большинство из нас склонно к злонамеренным действиям (в частности, применение потенциально смертельного электрического шока для невиновных людей) в определенных экспериментальных условиях (т. е. когда попросил об этом исследователь, работающий в престижном учреждении в контексте исследования наказания и обучения) (Milgram 1974). Эксперименты Милгрэма были призваны объяснить, как тысячи обычные люди могли сыграть роль в создании Холокост в нацистскую эпоху.Исследования Милгрэма показывают, что большинство из нас склонно совершать злые действия под влиянием, подвергались манипуляциям или принуждению к этому со стороны авторитетных лиц, так как многие люди находились в нацистской Германии (Russell 2014, 170–173). Но если большинство из нас склонны к злонамеренным действиям в таких ситуациях, то кажется что из-за предрасположенности к злой личности большинство из нас зло, а значит, и зло не редкость.

Чтобы понять редкость злых личностей, Люк Рассел предлагает: ограниченная диспозиционная учетная запись, согласно которой кто-то является злой человек тогда и только тогда, когда он решительно настроен творить зло действия только в условиях, благоприятствующих автономии (Russell 2014, 72–75.Питер Барри придерживается аналогичной точки зрения [См. Barry 2013, 82–90]). Быть «решительно» настроенным (в отличие от просто расположено) иметь злонамеренные свойства, очень вероятно, в отличие от просто способности иметь злые свойства (Рассел 2014, 156). Условия, благоприятствующие автономии, — это условия, в которых злодея не «обманывают, не угрожают, не принуждают или давит »(Russell 2014, 173) и, таким образом, может делать то, что она действительно хочет сделать. По словам Рассела, хотя большинство из нас решительно настроен на совершение злонамеренных действий в сценариях Милграма, поскольку Сценарии Милгрэма не являются условиями в пользу автономии, большинство из нас не злые люди.

Против Рассела было выдвинуто несколько возражений. автономный диспозиционный счет (Calder 2015b). Одно возражение в том, что неясно, ограничивает ли Рассел диспозиционный счет является улучшением по сравнению с более базовым диспозиционное учение, согласно которому злые люди просто сильно предрасположен к злонамеренным действиям (Calder 2015b, 356–357). Можно утверждать, что, поскольку большинство испытуемых экспериментов Милгрэма были удивлены и огорчены тем, что их просили сделать, они бы не участвовали в дальнейших итерации эксперимента.Если так, то субъекты Милгрэма эксперименты были решительно настроены на совершение злых действий только тогда, когда удивлен новыми обстоятельствами эксперимента Милгрэма, и не на постоянной основе в этих обстоятельствах. Но если мы этого не сделаем иметь склонность совершать злые действия на постоянной основе, тогда на самом деле у нас нет сильной склонности к злонамеренным действиям, или по крайней мере, можно было бы возразить, но не в том смысле, который подразумевается основной диспозиционный счет. Кроме того, если некоторые предметы Эксперименты Милгрэма охотно приняли бы участие в дальнейших итераций эксперимента, неясно, не были бы злыми людьми, что противоречит Рассел, предпочитающий автономию диспозициональной теории.

Второе возражение против предпочтительной автономии диспозиционной счет заключается в том, что он создан специально для того, чтобы уловить интуицию, которую некоторые из мы не разделяем: что большинство людей не могут быть злыми людьми ни в каком среда, даже враждебная политическая. Теория Рассела основанный на идее, что если бы большинство из нас было бы сильно настроено совершать злые действия в определенных средах, например, в нацистской Германия, тогда мы не злые люди, если настроены совершать злые действия только в этих ситуациях.Но мы можем отклонить это рассуждение и вместо этого утверждают, что большинство из нас восприимчивы к становясь злыми людьми в этой среде, и поэтому нужно быть осторожным этих сред.

4.6 Дополнительные тезисы о злой личности

В дополнение к аргументам в пользу регулярности или диспозиционного объяснения с одной стороны, и учетные записи, основанные на действиях, аффектах или мотивации с другой стороны, теоретики приводят доводы в пользу нескольких дополнительных тезисов. относительно злой личности.

4.6.1 Тезис о фиксации

Согласно тезису о неподвижности, злые люди особенно фиксируют, или прочные, персонажи такие, что очень сложно уйти от зла к не злу, и такого рода изменения случаются редко. Теоретики добавляют компоненты фиксации к их теориям злой личности, чтобы уловить интуиция, что злые люди близки к моральному списанию, за пределами «Общение и переговоры, реформа и искупление» (Russell 2014 169. См. Также Barry 2013, 82–87).

Тодд Колдер возражает против тезиса о неподвижности.Представьте, что Дарлин имеет очень устойчивую склонность совершать злые действия, которые она совершает немного сопротивляться. Джефф также имеет склонность творить зло. действия, но эта предрасположенность не очень фиксирована, потому что он безразлично, должен ли он быть склонен творить зло действия и вообще капризны и беспринципны. Это неясно, что Дарлин злой человек, а Джефф — нет. Если так, то персонажи злых людей не должны сильно фиксироваться (Колдер 2015б, 354).

4.6.2 Тезис о согласованности

Согласно тезису о непротиворечивости, злые люди творят зло. свойства или склонны к злонамеренным свойствам, постоянно или почти всегда. Например, Дэниел Хейброн утверждает, что «быть злым — это … постоянно быть порочным в в следующем смысле: человек не настроен на добро морально значительная степень »(Haybron 2002b, 269). Под этим он подразумевает, что злым людям почти всегда не хватает сочувствия и заботы о других, и они никоим образом не мотивированы помогать другим или делать то, что морально Правильно.

Некоторые теоретики противопоставляют тезис о непротиворечивости крайнему положению. тезис, согласно которому злые люди обладают определенным набором характеров черты характера в крайней степени, например крайняя черствость или крайность злонамеренность (Haybron 2002a; Barry 2013, 56–71). Конечность Этот тезис согласуется с большинством теорий злой личности. В Тезис о непротиворечивости более спорен.

Критики тезиса о непротиворечивости утверждают, что он слишком строгий. (Calder 2009, 22–27; Russell 2010, 241).Представьте, что Боб любит мучить детей и делает это часто, но Боб также показывает искреннее сострадание к пожилым людям, возможно, добровольно участвуя в учреждение длительного ухода на регулярной основе. Согласно тезис о непротиворечивости, Боб не злой человек, потому что у него нет злые характеристики последовательно. И все же большинство людей хочу сказать, что издевательства над детьми на регулярной основе достаточно, чтобы сделать Боба злым человеком (Calder 2009, 22–27).

4.6.3 Тезис о зеркале

Согласно тезису о зеркале злой человек является зеркальным отражением моральный святой. Некоторые теоретики, пишущие о злой личности, одобряют этот тезис и использовать его для аргументации своих теорий (Barry 2009; 2013; Haybron 2002b). Например, Дэниел Хейброн утверждает, что одна из причин принять его утверждение, что злые люди полностью (или почти полностью) несоответствия с добром состоит в том, что это хорошо согласуется с интуицией, что моральные святые «совершенно или почти полностью согласны с хорошо »(Haybron 2002b, 274.Этот аргумент делает неявное апелляция к зеркальному тезису.

Люк Рассел отвергает тезис о зеркале, утверждая, что в то время как моральное святые нравственно достойны восхищения во всех отношениях, некое образное зло люди обладают некоторыми морально замечательными качествами, такими как храбрость, приверженность и преданность, которые помогают им достигать аморальных целей (Рассел 2010, 241–242). Поскольку злые люди не должны быть плохими в каждое уважение и моральные святые должны быть хорошими во всех отношениях, мы следует отвергнуть зеркальный тезис.В ответ Питер Брайан Барри утверждает что на правдоподобных концепциях моральной святости, то есть на тех, которые могут понять настоящих моральных святых, таких как Махатма Ганди, Мартин Лютер Кинг-младший и Мать Тереза, моральные святые могут иметь некоторую моральную недостатки (Barry 2011). Таким образом, тот факт, что у некоторых злых людей есть некоторые замечательные черты характера не должны убедить нас отказаться от зеркала Тезис.

В то время как большинство теоретиков, пишущих о зле, сосредотачиваются на злых действиях и зле. характера, также было некоторое обсуждение злых институтов.Когда мы говорим о «злых институтах», мы можем иметь в виду одно из две вещи: (1) злые или злые организации действия или (2) злые социальные практики, такие как рабство и геноцид. Поскольку организация может быть только злой или совершать зло действия, если он несет моральную ответственность за свои действия, дебаты относительно концепции злых институтов в смысле (1) обсуждается под заголовком «коллективная ответственность». Зло институты в этом смысле не будут обсуждаться в этой статье.(Для недавний вклад в эту литературу, в котором даны явные ссылки злым коллективам, см. Scarre 2012.)

Согласно Клаудии Кард, учреждение в смысле (2), т. Е. социальная практика, является злом, если разумно предвидеть, что непереносимый вред возникнет в результате его нормальной или правильной эксплуатации без оправдания или морального оправдания (2002, 20; 2010, 18, 27–35). Например, геноцид — это зло, поскольку значительные страдания и потеря социальной жизнеспособности в результате нормальная и правильная работа без морального обоснования (Card 2010, 237–293).

Однако, хотя Кард правильно описывает злые учреждения определяет геноцид и другие парадигматически злые институты как зло, ее счет также классифицирует как зло некоторые учреждения, которые менее очевидное зло, такое как смертная казнь, брак и материнство (Карточка 2002, 2010). Ее классификация брака и материнство как зло было особенно спорным.

По словам Карда, брак и материнство — злые институты. потому что разумно предвидеть, что их нормальные или правильные, операция приведет к невыносимому вреду в виде домашнего насилия без оправдания или оправдания (Card 2002, 139–165).Для Например, Кард утверждает, что нормальная или правильная работа брак приводит к супружескому насилию, «потому что он создает стимулы. для партнеров, чтобы оставаться в разорванных отношениях, создает препятствия в способ убежать от разорванных отношений, дает виновным в жестоком обращении практически неограниченные права доступа к своим жертвам, и некоторые формы злоупотреблений, которые трудно или невозможно обнаружить или доказать » (Колдер 2009, 28). Кард утверждает, что нет морального оправдания за непереносимый вред, причиненный институтом брака поскольку ничто не мешает нам отменить брак в пользу другого менее опасные заведения.

Критики утверждают, что даже если карта верна, это разумно предсказуемо, что институт брака приведет к невыносимым вреда, слишком жестоко называть брак злым институтом. Например, Тодд Колдер утверждал, что учреждение должно быть считается злом только в том случае, если невыносимый вред является важным компонентом учреждение. Поскольку страдания и потеря социальной жизнеспособности существенные составляющие геноцида, геноцид — злое учреждение. Но поскольку супружеское насилие не является важным компонентом брака, брак — это не институт зла (Calder 2009, 27–30).

Определение зла от Merriam-Webster

\ ˈĒ-vəl , Британский часто и США иногда ˈē- (ˌ) vil \

злодей или злодей; злейший или злейший

1 : морально плохо зло злодей зло духи зло поступки

2 : причинение вреда или травм кому-либо Она выпила зелье , зелье .

3 : отмечен неудачей или неудачными событиями Город упал на злых дней / раз.

б : в результате фактического или предполагаемого плохого характера или поведения человек с дурной репутацией

б : вызывает дискомфорт или отталкивание : наступление дурной запах 3а : причинение вреда : причинение вреда злой институт рабства

1а : факт страдания, несчастья и проступка

б : космическая злая сила

2 : то, что приносит печаль, горе или бедствие

Что мы подразумеваем под «злом»?

Через несколько часов после массового расстрела в Авроре, штат Колорадо, на прошлой неделе, одно слово прорезало реакцию партизан на резню, и это слово было «зло».«Такое зло бессмысленно и неразумно», — сказал президент Обама. Митт Ромни говорил о жизнях, «разрушенных за несколько мгновений — за несколько мгновений зла». Джон Бонер охарактеризовал действия убийцы как «зло, которое мы не можем понять».

Что значит в двадцать первом веке называть человека, подобного Джеймсу Холмсу, «злом»? В прошлые века слово «зло» использовалось для описания всевозможных болезней, от стихийных бедствий до побуждения сделать что-то плохое. Сегодня он используется в основном для того, чтобы подчеркнуть тяжесть преступления, опираясь на ауру религиозной окончательности этого термина.Значение слова «зло» становится все более неуверенным, даже если оно сужается, но это слово оказалось непоколебимой единицей в нашем моральном лексиконе. Почему «зло» сохраняется?

В книге «Зло в современной мысли» 2002 года Сьюзен Нейман прослеживает борьбу философии со злом на протяжении нескольких сотен лет. Книга построена вокруг двух событий, которые Нейман считает «центральными полюсами» современной эпохи, оба из которых привели в замешательство философское понимание зла: Лиссабон и Освенцим.В 1755 году, на заре Просвещения, землетрясение разрушило Лиссабон, в то время один из крупнейших городов Европы. В эпоху, предшествовавшую этой катастрофе, считалось, что зло бывает трех видов: естественное, метафизическое и моральное, и в исследовании концепции зла преобладала теодицея, которая представляет собой попытку примирить доброе и всемогущее божество со злом в мире. Мир. Как показывает Нейман, теодицея так и не оправилась от толчков. Такое огромное бессмысленное разрушение значительно затруднило представление о природных и метафизических бедствиях как о стихийных бедствиях.Немногие, кроме религиозных фундаменталистов, продолжали бы использовать слово «зло» с моральным уклоном для описания стихийных бедствий.

Проблема зла стала светской, и философия зла сосредоточилась на моральной категории: зло, творимое людьми. В годы посттеодицеи, последовавшие за Лиссабоном, пишет Нейман, попытки понять зло распадались на три основных направления: Гегель пытался объяснить зло как необходимые шаги на пути истории; Ницше утверждал, что зло — это проблема, которую мы сами навлекли на себя, изобретая моральные категории, которые не отражают обычаи естественного мира; в то время как третья точка зрения настаивала на том, что зло является чистой моральной категорией, определяемой актами преднамеренного злонамеренного действия.Но, как и старые теодицеи, эти три способа мышления, утверждает Нейман, были разрушены вторым главным событием ее исследования: Освенцим, словом, которое она использует для обозначения коллективных ужасов Второй мировой войны.

Со времен Освенцима изучение зла превратилось в развалившуюся дисциплину, особенно школа мысли, которая утверждает, что все зло порождается злобой. Как пишет Нейман, «именно вера в то, что злые действия требуют злых намерений, позволила тоталитарным режимам убедить людей преодолеть моральные возражения, которые в противном случае могли бы действовать» — отвратительные действия слишком легко оправдываются верностью якобы более высоким ценностям и личным чувством вины. все слишком ненадежны.Рост науки о мозге и генетики поставил под сомнение то, что намерение и что вообще будет означать. Немногие философы какой-либо школы больше хотят напрямую противостоять проблеме зла; это понятие слишком запутано старыми аргументами, которые были вытеснены событиями.

Несмотря на замешательство философов, слово «зло» по-прежнему широко используется. Сама Нейман, по понятным причинам, не хочет предлагать единственное узкое определение того, что означает «зло» сегодня, но она предлагает полезное описание того, что эффект зло: называя что-то «злом», — пишет она: « это способ отметить тот факт, что он подрывает наше доверие к миру.«Зло одновременно вредно и необъяснимо, но не только это; злодеяние определяется тем, что оно навсегда дезориентирует всех, кого он коснулся.

Как бы оно ни использовалось, слово «зло» продолжает иметь «мощный, часто опасный эмоциональный заряд», — пишет философ Питер Дьюс в своем исследовании 2007 года «Идея зла». «Это намекает на темные силы, на темные, непостижимые глубины человеческой мотивации». Он признает, что этот рудиментарный метафизический оттенок придает слову устаревшее ощущение: «Оно предлагает видение вселенной как сцены для битвы сверхъестественных сил, с которыми люди могут вступить в союз, но которые они в конечном итоге не могут контролировать.Это угрожает современной, просвещенной концепции мира как движущегося к справедливому и мирному будущему, которое может быть сформировано человеческой волей и намерением ». Но нельзя сказать, что «зло» устарело. Привлекательность «зла», — утверждает Дьюс, — «в том, что оно предлагает переживание моральной глубины, которой в противном случае нам так часто не хватает» — солидный балласт в тумане морального релятивизма.

Слово «зло» больше не означает одержимость сатанинской или какой-либо другой сверхъестественной силой.Зло требует свободы воли; с этим нельзя родиться. Терри Иглтон пишет в «О зле», своем довольно легкомысленном рассмотрении темной стороны в 2010 году: «Если некоторые люди действительно рождаются злыми … они не более ответственны за это состояние, чем родились с муковисцидозом». Зло иногда используется как синоним социопатии или психопатии, но, как показал Джон Ронсон в своей недавней книге «Тест психопата», эти термины почти столь же неопределенны и субъективны, как и «зло». (См. Случай Андерса Брейвика: первоначальная психиатрическая экспертиза показала, что он сумасшедший, но этот вывод был отменен после жалоб, в том числе от самого Брейвика, что безумие аннулирует его вину.) А в каком-то смысле социопатия и зло — противоположности. Назвать кого-то социопатом — это способ объяснить его или ее действия, если не оправдать их. Мы могли бы рекомендовать госпитализацию, а не тюремное заключение социопату, совершившему ужасные преступления. Зло не лечится — его запирают как можно дольше и дольше.

Природа зла

«Зло» имеет более широкий диапазон определения, чем те, для которых человек или сверхъестественные агенты ответственный.

Есть два основных типа зла:

Моральное зло — Это покрывает своевольные действия людей (например, убийство, изнасилование и т. д.)
Естественное зло — Относится к естественному стихийные бедствия (например, голод, наводнения и т. д.)

Из этих двух типов мы можем дополнительно разделить оба из них в следующие два класса:

Физическое зло — Это означает телесную боль или душевные страдания (страх, болезнь, горе, война и т. д.)
Метафизическое зло — Имеется в виду такие вещи, как несовершенство и случайность (преступники безнаказанность, уродства и т. д.)

Проблема возникает из-за определенных качества, которые верующие наделяют Бога, и последствия этих определенных наблюдений о мире.

Чтобы проиллюстрировать это, рассмотрим три качества что большинство верующих не хотели бы отрицать божество, единственное божество и Высшее Существо, Бог: абсолютная доброта (всемогущество), абсолютная власть (всемогущество) и абсолютное знание (всеведение).Теперь добавьте к этому наблюдение, что в мире есть зло. Оставив в стороне момент вопрос о том, как добрый Бог мог создать мир со злом в нем спросите себя, почему такое божество не делает что-то, чтобы помочь бороться с таким злом. Многие богословы и философы веками задавали этот вопрос, и теперь мы рассмотрим некоторые из ответы, которые они дали.

Согласно истории выпуска и современные проблемы это мораль зло , что является сутью проблемы более чем естественных злой .Природное зло можно рассматривать как просто часть природы и совсем не зло. Однако есть те, кто думает, что это может можно принять, что Бог принимает моральное зло, и такое зло может иметь цель или объяснение состоит в существовании высшее существо, но что там не может быть хорошей причиной для Бога иметь естественное зло в Вселенная.

Есть поэтому аргумент против существования Бога, основанный на естественных Зло.

Аргумент:

1) Если Бог существует, то существует существо, которое всеведущ, всемогущ и совершенно хорош.
2) Если бы существовали всеведущие, всемогущие и Совершенно хорошо, тогда не было бы естественного зла.
3) Но есть природное зло.

Заключение) Бога не существует.

ЧИТАЙТЕ: Аргумент против существования Бога, основанный на естественном зле

http: // hem.passagen.se/nicb/evil.htm

http://www.vexen.co.uk/religion/theodicy_naturalevil.html

Ты злой? Профилирование того, что действительно нечестиво

ТРОЙ, Нью-Йорк — Священные залы академии — не то место, где вы ожидаете найти кого-то одержимого злом (хотя некоторые студенты могут не согласиться). Но это действительно зло — или, скорее, попытка добраться до корней зла — очаровывает Селмера Брингсйорда, логика, философа и заведующего кафедрой когнитивных наук Политехнического института Ренсселера.На самом деле он настолько заинтригован, что разработал своего рода контрольный список для определения того, является ли кто-то демоническим, и работает с командой аспирантов, чтобы создать компьютеризированное представление чисто зловещего человека.

«Я работал над тем, что есть зло и как его формально определить», — говорит Брингсйорд, который также является директором Rensselaer AI & Reasoning Lab (RAIR). «Это жутко, я знаю, что это так».

Чтобы быть по-настоящему злым, кто-то, должно быть, стремился причинить вред, планируя совершить какое-то морально неправильное действие без подсказки со стороны других (не имеет значения, успешно ли этот человек выполняет свой план).Злой человек, должно быть, пытался осуществить этот план в надежде «нанести значительный вред другим», — говорит Брингсйорд. Наконец, «и что самое важное», — добавляет он, — если бы этот злой человек был готов проанализировать свои причины для совершения этого морально неправильного действия, эти причины либо оказались бы бессвязными, либо раскрыли бы, что злой человек знал он или она делал что-то не так и считал причиненный вред благом.

Исследование Брингсйорда основано на более ранних определениях, выдвинутых профессором философии Университета Сан-Диего Дж.Анджело Корлетт, а также поздние социополитические философы и психологи Джоэл Файнберг и Эрих Фромм, но, что наиболее важно, психиатр и писатель М. Скотт Пек в его книге 1983 года « Люди лжи, надежда на исцеление человеческого зла ». Прочитав фолиант Пека о клинически злых людях, «я подумал, что было бы интересно придумать формальные структуры, определяющие зло, — говорит Брингсьорд, — и, в конечном итоге, создать чисто злого персонажа, как это сделал бы творческий писатель.«

Он и его группа исследователей начали разработку компьютерного представления зла, задавая серию вопросов, начиная с основ — имя, возраст, пол и т. Д. — и заканчивая вопросами об убеждениях и мотивах этого вымышленного человека.

Это упражнение привело к появлению «E», компьютерного персонажа, впервые созданного в 2005 году, чтобы соответствовать критериям рабочего определения зла Брингсьордом. В то время как исходный E был просто программой, разработанной для ответа на вопросы в манере, соответствующей определению Брингсйорда, исследователи с тех пор дали E физическое лицо: это относительно молодой белый человек с короткими черными волосами и темной щетиной на лице.Брингсджорд называет появление Э. «злой версией» персонажа мистера Перри из фильма 1989 года « Общество мертвых поэтов ». «Он — великий пример зла», — говорит Брингсьорд, добавляя, однако, что он не полностью удовлетворен этим олицетворением и может вносить изменения.

Исследователи поместили E в его собственный виртуальный мир и написали программу, изображающую заданное по сценарию интервью между одним из аватаров исследователя и E. родители которого подарили ему пистолет, который его старший брат использовал для самоубийства.

Исследователи запрограммировали E со степенью искусственного интеллекта, чтобы «он» поверил, что он (а не родители) отдал пистолет обезумевшему мальчику, а затем задали E ряд вопросов, призванных понять его логику действий. так. Результатом является сюрреалистическая симуляция, во время которой дьявольское воплощение Брингсьорда пытается привести логический аргумент в пользу своих действий: мальчик хотел пистолет, у E был пистолет, поэтому E дал мальчику пистолет.

Bringsjord и его команда к концу года надеются завершить четвертое поколение E, которое сможет использовать искусственный интеллект и ограниченный набор простого английского (например, без сленга) для «общения» с пользователями компьютеров. .

Следуя по пути истинного логика, интерес Брингсйорда к изображению добродетели и зла в литературе привел к его интересу к программному обеспечению, которое помогает писателям развивать идеи и создавать истории; это, в свою очередь, побудило его разработать собственное программное обеспечение для моделирования человеческого поведения, как хорошего, так и отвратительного, — говорит Барри Смит, выдающийся профессор биоинформатики и онтологии Государственного университета Нью-Йорка в Буффало, знакомый с работами Брингсйорда. «Он известен как человек, стоящий на грани философии и информатики.«

Брингсйорд и Смит оба заинтересованы в поиске способов лучше понять человеческое поведение, и их работа привлекла внимание разведывательного сообщества, которое ищет способы успешного анализа собираемой ими информации о потенциальных террористах. «Чтобы решать проблемы анализа разведданных, вам нужно более точное представление о людях», — говорит Смит. «Селмер пытается создать действительно хорошие представления о людях во всей их тонкости».

Bringsjord признает, что попытка создать чистое зло, даже в программном обеспечении, действительно поднимает этические вопросы, например, как исследователи могли бы управлять персонажем с искусственным интеллектом, таким как E, если бы «он» был помещен в виртуальный мир, такой как Second Life, веб-программа, которая позволяет людям создавать цифровые представления самих себя и взаимодействовать с этими аватарами различными способами.

«Я бы не стал выпускать E или что-либо подобное, даже в чисто виртуальных средах, без специальных мер безопасности», — говорит Брингсйорд. Эти меры безопасности будут представлять собой набор этических норм, записанных в программное обеспечение, что-то вроде «Трех законов робототехники» Исаака Азимова, которые не позволяют роботу причинять вред людям, требуют, чтобы робот подчинялся людям, и инструктируют робота защищать себя — до тех пор, пока поскольку это не нарушает ни один, ни оба из первых двух законов.

«Поскольку я очень верю в этот подход, — говорит он, — E будет контролироваться.»

Зло — это все, что отделяет нас от того, кем мы являемся на самом деле.

«Зло —
все, что удерживает человека подальше от их внутреннего сердца и, следовательно, от их души. ” Серж Бенхайон Путь посвящения, стр. 698

«Если мы повернемся спиной к злу, оно не исчезнет, а останется с удвоенной дозой; зло, которое мы отказываемся видеть, и зло, необходимое для того, чтобы ослепить нас.”
Лиана Мандалис, июль 2015 г.

«Это наше молчание и бездействие позволяет злу идти своим путем».
Серж Бенхайон, июль 2015 г.

Часто, когда мы слышим термин «зло», на ум приходят образы ужасных событий и злодеяний, таких как война, убийство, изнасилование, геноцид и пытки, устроенные зловещими персонажами, прогнившими до глубины души.Однако, истинное энергетическое значение зла — это все, что отделяет нас от нашего истинного «я», нашей Души. То есть, это любое действие, мысль, намерение или слово, которые по своей сути способствуют отделению от , кем мы на самом деле являемся .

Определение зла

Истинное определение зла не то, что вы могли бы подумать.

Поскольку в приведенной выше короткой аудиозаписи говорится о «то, что отделяет вас от вашей правды, является злом» … так что это может быть большим шоком, когда вы обнаружите, что зло может принимать менее очевидные формы и искусно замаскировано под, казалось бы, невинных обменов мнениями, события, действия, разговоры, музыка, сочинения, религии и философии, которые мы никогда не заподозрили бы в вредных для нас и действительно отстаиваемых как «хороших».

Вы когда-нибудь пытались быть хорошим?

Все мы знаем, что не хотим «быть плохими», но является ли «быть хорошим» нашим высшим проявлением, которого можно достичь?

Из истории слова мы узнаем, что…

Слово «зло» происходит от древнеанглийского «yfel», означающего «плохой, порочный, злой, нечестивый», через немецкое слово «ubel», означающее «нарушающий», и голландское слово «euvel». Эти коренные слова, по-видимому, происходят от протогерманского слова «убилаз» и, в конечном итоге, от протоиндоевропейского «упело», от корня «wap», означающего «плохой, злой».Похоже, что основным значением протоиндоевропейского корня этого слова было «превышение надлежащих границ» и что слово «зло» в основном использовалось в значении «плохой, неполноценный или неприятный».

В древнеанглийском и других древнегерманских языках слово «зло» использовалось для выражения неодобрения, неприязни или чего-либо плохого, жестокого или вредного, а также преступления и несчастья. Более конкретно, он использовался для определения всего, что обозначало отсутствие или полную противоположность тому, что считалось хорошим.

Хотя приведенные выше определения охватывают аспекты зла в том виде, в каком мы их видим, ни одно из них не дает истинного энергетического значения этого слова.

Истинное значение слова «зло» следует искать в греческом слове «diaballo», от «dia», означающего «между», и «балл», означающего «помещать, помещать». Слово «diaballo», таким образом, означает разделять, ставить между ними, ставить барьер или создавать трещину. Другими словами, diaballo или зло — это то, что вызывает разделение, то, что разделяет или создает барьеры или трещины — разделение, которое в равной степени можно найти в том, что мы воспринимаем как «хорошее», а также в том, что мы воспринимаем как «плохое». . В самом деле, видя зло только в «плохом», мы закрыли глаза на большее зло, действующее в местах, которые нам еще предстоит увидеть.

«Зла не существует. Оно существует только тогда, когда оно выражается в форме мысли или в действии, или и в том, и в другом. Когда зло не выражается или не разыгрывается, тогда зла нет».
Серж Бенхайон эзотерическая и экзотерическая философия, стр. 96

Зло есть и всегда было отсутствие любви.

Одна из наших самых больших проблем — не выражать свою естественную любовь.Когда мы не выражаем то, что мы есть, мы в конечном итоге выражаем то, что мы не . По правде говоря, ни один человек не является злом, но нас можно энергетически принудить и соблазнить совершить злые поступки, если мы живем без связи с любовью, которая живет внутри.

«Пустотой выражает зло».
Серж Бенхайон Путь посвящения, стр. 174

Зло можно «замаскировать», только если мы не знаем, что ищем. Аудио ниже дает нам возможность глубже осознать зло, действующее в нашем мире во всех его разнообразных формах.

Высшая форма зла

Противостояние разоблачению вреда, причиненного тем, что мы считаем «добром».

«Зло — это действительно то, что отделяет человека от его самого сокровенного и, таким образом, от его истинной любви к себе. В этом разъединении человек страдает разделением с собой, с любовью и с Богом, и, таким образом, в потерянном состоянии, и в агонии и обидах такого опустошения каждый способен причинить вред себе, другому или другим, поэтому зло можно проследить до всего, что отделяет его от его истинного «я» — души.Это просто означает, что зло — это то, что в первую очередь допустило, взрастило, породило и / или создало это разделение ».
Серж Бенхайон Путь посвящения, стр. 703

Дальнейшее чтение и прослушивание

Медитация нежного дыхания ™ — отличный инструмент для общения. Когда мы связаны с собой и своей истинной сущностью, легко распознать то, что не имеет того же качества. Вы найдете множество замечательных практических статей и бесплатную аудиозапись на сайте Unimed Living Meditation Sphere.

Один из способов развить наши чувства и настроить наши глаза и уши на разницу между истиной и злом — это развить осознание и ясновидение. Слова Unimedpedia «Истина» и «Ясновидение» также предоставляют инструменты для распознавания того, что от любви (истины), а что нет.

Подана под

Unimedpedia, Злоупотреблять, Душа

По GD, Самостоятельная работа

В моей жизни и работе я люблю вдохновлять и поддерживать людей, чтобы они были удивительными существами, которыми они действительно являются.И я люблю слова и возвращение их истинного энергетического значения.
Лиана Мандалис, работник по уходу за детьми

Писатель, философ, любитель жизни, людей и необъятной Вселенной, славной частью которой мы являемся, мать, воспитательница детей, преданная ученица Пути Жизни и скромная ученица истины.
Никола Лессинг, директор компании

Четыре из моих любимых вещей в жизни — это Бог, Истина, Работа и Люди, но на самом деле они все одно, даже если временами это может не казаться таким!

Что такое зло? | Желая Бога

Расшифровка аудиозаписи

Хорошо, пастор Джон, вот несколько вопросов, которые мы время от времени получаем по электронной почте, так что сделайте глоток и сделайте глубокий вдох.Вот оно: что такое зло? Зло явно что-то. Это просто отсутствие святости? Или отсутствие бога? Есть ли способ объяснить суть того, что такое зло?

Больше, чем Бог

Некоторые из этих вопросов настолько окончательны, что мы должны сделать это за пять минут. Единственная причина, по которой у меня есть смелость отвечать на подобные вопросы, заключается в том, что передо мной лежит Библия. Я имею в виду, если бы Бог ничего не сказал, я был бы настолько глуп, чтобы пытаться. Вот мой ответ.Я попытаюсь показать это из Библии всего через несколько минут.

«Основная суть зла в том, чтобы предпочитать что-либо большее, чем Бога».

Суть зла в том, чтобы предпочитать что-либо больше, чем Бога, любить что-либо не ради Бога. Зло — это акт предпочтения. Где нет воли, нет воли, нет зла. Зло — это функция желания — желание сатаны, желание демонов, желание людей. Это не функция вещей — это функция желания. Зло всегда определяется в Библии как желание по отношению к Богу.Бог является высшей ценностью во вселенной, и поэтому зло определяется со ссылкой на эту высшую реальность, высшую ценность, высшее сокровище. Неспособность должным образом оценить в конечном итоге ценное — зло. Вот что такое зло.

Для меньшего

Вот текст — Иеремия 2:13: «Мой народ совершил два зла». Во-первых, «Они оставили меня, источник воды живой». Во-вторых, «[Они] вырубили себе цистерны, разбитые цистерны, в которых нет воды.«Итак, что такое зло согласно Иеремии 2:13? Он предпочитает Богу разбитые цистерны. Вот что такое зло. Предпочитаете что-нибудь Богу. Потому что все, что измеряется против Бога, — это разбитая цистерна. Бог — источник живой воды.

Или вот еще одно — Римлянам 3:23: «Все согрешили [сделали зло] и лишены славы Божьей». Итак, грех определяется по отношению к славе Божьей. И не хватает буквально не хватает , быть без .Итак, почему бы вам не хватать славы Божьей или быть без славы Божьей? Я думаю, что ответ находится ранее в Послании к Римлянам 1:23, где говорится, что они «заменили славу бессмертного Бога на изображения, похожие на смертного человека, птиц, животных и пресмыкающихся».

Причина, по которой нам не хватает славы Божьей в Послании к Римлянам 3:23, заключается в том, что мы обменяли ее. То есть мы предпочитали изображения, особенно в зеркале. Это будет скорее изображение двадцатого века, чем, скажем, изображение змеи на шесте или что-то в этом роде.Мы любим того, кто в зеркале. Мы предпочитаем получать хвалу за себя, а не за хвалу Богу, и мы делаем многое из Бога, а не зарабатываем на нем. Итак, грех — это чувство, действие или высказывание чего-либо, что отражает обмен Бога на меньшее.

Проверьте планшеты

Вот еще один текстовый пример. Возьмите Десять заповедей. Большинство людей думают, что Десять Заповедей представляют собой хорошее резюме того, что правильно и что хорошо, и все же почти все они сформулированы в терминах отрицания.«Не делай этого. Не убивай. Не воруй. Не прелюбодействуй «. Они отказываются от зла.

А теперь самое интересное. Я думаю, что первая заповедь (Исход 20: 3: «Не будет у тебя других богов передо мной») и последняя заповедь (Исход 20:17: «Не желай») фактически говорят об одном и том же — одно отрицательно, а другое положительно. «Не желай» означает «Не предпочитаю того, чего тебе не следует отдавать». «Не имей других богов передо мной» означает «не предпочитаю ничего передо мной.Итак, начало Десяти Заповедей и конец Десяти Заповедей, я думаю, констатируют сущность зла, которое лежит в основе всех других зол, от которых мы должны избавиться изнутри Десяти Заповедей. Суть этого зла в том, чтобы хотеть, предпочитать, желать чего-то, что заставило бы Бога выглядеть менее чем в высшей степени ценным.

Начнем с Бога. Он хорош. По какому стандарту он хорош? Сам по себе, по собственной цене. Нравственная добродетель Бога состоит в том, чтобы всегда действовать в согласии с Его бесконечной ценностью.Следовательно, наше добро состоит в том, чтобы действовать в согласии с его бесконечной ценностью. Суть зла в том, чтобы чувствовать, думать или говорить любым способом, который относился бы к Богу так, как если бы он не был в высшей степени ценным.