Способен ли человек к нравственному перерождению: «Образ Зилова в контексте своего времени» (по пьесе А.Вампилова «Утиная охота»)

«Образ Зилова в контексте своего времени» (по пьесе А.Вампилова «Утиная охота»)

Пьеса Александра Вампилова «Утиная охота» написана в 1968 году, напечатана в 1970. Для русской литературы тема совести, измерение своих поступков и чувства долга перед людьми, перед самим собой была внутренней необходимостью. В советской литературе этот гуманистический мотив сохранен и усилен. Такова была идеология советского времени. И невольно вспоминаются слова критика В.Г.Белинского «вера в идею спасает, вера в факты губит». Вот уже 20 лет живем в государстве, где нет национальной идеи. А внутренняя потребность читать хорошую, умную, серьезную и интересную литературу не исчезла, а наоборот, усилилась.

Вся пьеса драматурга построена как ситуация ожидания утиной охоты и воспоминаний Зилова. События, следующие один за другим, воспоминания самого героя выстраиваются в логическую цепочку, поясняющих постепенно, отчего жизнь пуста и способен ли изменить ее. Вампилов дает авторскую характеристику Зилову, которая настораживает читателя: «Он довольно высок, крепкого сложения; в его походке, жестах, манере говорить много свободы, происходящей от уверенности в своей физической полноценности. В то же время и в походке, и в жестах, и в разговоре у него сквозят некие небрежность и скука, происхождение которых невозможно определить с первого взгляда». Напоминает Евгения Базарова — небрежность, скука, уверенность в себе:происхождение которых невозможно определить с первого взгляда.

Образ Зилова, его характер, его душа раскрываются через воспоминание героя о прошлом, которое связывает с настоящим. В настоящем, в реальном мире Зилов ищет выход из тупиковой ситуации. Основным мотивом в прозе, в лирике, в драматургии 70-х годов являлось стремление человека к цельности, духовности, «нужности» обществу. Так и в пьесе «Утиная охота» наш герой опутошен и находится в напряженном поиске этих идеалов. Критик В.Лакшин пишет: «:не найдя, ради чего жить, он теряет себя, становится пошловатым потребителем, Ему остаются разве что какое-то механическое изживание суток, редкие подстегивания себя, своего вялого душевного тонуса выпивкой и любовной интрижкой да еще мечтой об утиной охоте. Однако, похоже, что сама охота — подмена деяний и страстей жизни. Зилов сродни тем охотникам, которые больше снаряжаются на охоту и рассуждают о ней, чем стреляют дичь. Есть соблазн трактовать образ утиной охоты у Вампилова как возвышенно — поэтическое. В самом деле — природа, тишь, сосредоточенность души. Но оставлена ли здесь Зилову автором надежда на возрождение? «Знаешь, какая это тишина? - объясняет герой. — Тебя там нет, ты понимаешь? Нет, ты еще не родился. И ничего нет. И не было. И не будет». Но пьеса А.Вампилова ставит весьма серьезные вопросы своей эпохи , да и сам герой далеко не конченный человек, ведь при всех его грехах нет равнодушия, при всей своей пошлости в первом действии он пытается найти выход из бесцельной жизни.

Во втором действии мы видим как Зилов одинок. Своими выходками, не поддающиеся здравому смыслу, он восстанавливает против себя всех. Зилов мечется. В классической литературе девятнадцатого века герой Пушкина, Онегин, вступает в конфликт с обществом и с самим собой, Лермонтов решает вопросы, только ли «пороки поколения» стали основой для создания характера Печорина. Пушкин, Лермонтов, Чехов, Вампилов открывают «жизнь сердца» своих героев. Они обращаются к внутреннему миру человека, психологическому самоанализу героев. И Онегин, и Печорин, и герой Вампилова одиноки. Их объединяет разочарованность, честный суд над самим собой и жажда другой, высокой жизни. В героях есть сила и есть слабость. Авторы не дают конкретную, категорическую оценку их поступкам, мыслям.

«: мы поднимаемся рано, еще до рассвета. Ты увидишь, какой там туман — мы поплывем, как во сне, неизвестно куда. А когда поднимется солнце? Это как в церкви, и даже почище, чем в церкви: А ночь? Боже мой!» Все развитие действия в пьесе доказывает, что желание утиной охоты не прихоть, а потребность, свидетельствующая о нежелании примириться с пошлым бытом, с бесцельностью существования. И поведение Зилова — это своего рода протест. Друзей он просит: «Подарите мне остров. Ели вам не жалко». А охотничье снаряжение, которое ему дарят, — самое желанное. «Это — да, это — уважение:Утиная охота — это вещь». В.Г.Маранцман считает, что для Зилова утиная охота тот же остров, куда он рад уйти от опостылевшей ему жизни. И не для того, чтобы дичь подстрелить. Зилову хочется избавиться от себя, от «тысячелетней «усталости, уйти от нелепой, суетной, пустой жизни.

Мы привыкли говорить «правда характера», имея ввиду, что писатель ни в чем не сфальшивил, ничего не утаил, показав определенный социальный тип, как он сложился в действительности. При чтении пьесы А.Вампилова «Утиная охота» возникает чувство жалости к хорошему человеку, но как-то его «правда» слишком беззащитна. Разговоры о нравственности , как правило , бывают скучны. Вампилов не умел быть скучным, все его пьесы, в том числе и «Утиная охота», отличаются напряженностью внутреннего мира героя. Прочитанное заставляет думать о жизни вообще, не только о литературе и искусстве. Автору важно было понять главные нравственные законы, которые называют правдой времени. Ведь ритм времени живет не вне нас, а внутри нас, поэтому закономерно появление «героев своего времени». «Художественная литература и потому считается художественной, — писал Чехов одной начинающей писательнице, — что рисует жизнь такою, какова она есть на самом деле».

Второе действие катастрофично для Зилова: смерть отца, уход жены, сомнение в своем чувстве к Ирине, угроза увольнения. В третьем действии герой поставлен в такие обстоятельства, где Зилов идет на сознательный бунт, мотивированной внутренней потребностью — разорвать привычный круг жизни. «В черном костюме, торжественный и возбужденный» Зилов собрал друзей, чтобы сказать им правду о них. Неприглядную. «Кого вы тут обманываете? И для чего? Ради приличия? Так вот, плевать я хотел на ваши приличия, Слышите? Ваши приличия мне опротивели:Убирайтесь, я вам говорю! Бунт — это своего рода прозрение, очищение. Вампилов отвечает на один из ключевых вопросов внутренней духовной жизни : зачем человеку совесть, правда? В этом состоит художественная индивидуальность драматурга.

Зилов одинок, и «одинокость» его усиливается после скандала. «Друзья» присылают венок. И Зилов готов принять их вызов — покончить счеты с жизнью, не хочет ехать на охоту, гонит своих «спасателей». «Утиная охота» — одна из самых сложных пьес А.Вампилова. Парадокс Зилова состоит в том, что мы видим Зилова его глазами, и свою жизненную несостоятельность разоблачает сам. В.Г.Маранцман пишет:»В ожесточении этого бунта, этого мучительного разрыва и рождения правды Зилов не щадит никого: Конечно, Зилов пьян, но отчаяние его подлинное, и оскорбления не случайны».

«К этому времени дождь за окном прошел, синеет полоска неба, и крыша соседнего дома освещена неярким предвечерним солнцем» Зилов возвращается к жизни и говорит по телефону Диме: «Да, хочу на охоту:выезжаешь?.. Прекрасно:Я готов: Да, сейчас выхожу».

Так психологически тонко исследует Вампилов характер Зилова, пробуждает потребность переоценить те истины, которые казались непреложными, ведет к нравственной душевной зрелости человека. У читателя не рождается чувство безнадежности, он верит, что урок, преподанный герою жизнью, сделает его лучше, а читатель обогатится опытом его, задумается о себе и окружающих его людях.

Примеры итогового сочинения. Направление: «Преступление и наказание – вечная тема»

После того как наши репетиторы проверили несколько сочинений и дали свои критические, а порой даже строгие комментарии, к нам начали приходить сочинения от учащихся из разных городов и образовательных проектов с просьбой проверить и прокомментировать их тексты. Предоставить свой текст для подобного разбора требует от учащихся немалого мужества, поэтому мы благодарим за доверие и умение прислушаться к конструктивной критике.

Владислав Шкиль, г. Таганрог; участник образовательного центра «Сириус» по программе «Литературное творчество. Классическая литература»

Направление «Преступление и наказание — вечная тема»


Может ли преступление оказаться безнаказанным?

Может ли преступление оказаться безнаказанным? Нет. Можно, конечно, перечислить имена непойманных преступников, но самое страшное наказание — его отсутствие. Ведь наказание — это не только возмездие за содеянное, но еще и шанс на перерождение. И когда человек теряет его, то он обрекает себя на нравственную гибель. Неслучайно во многих произведениях русской литературы неоднократно освещалась тема преступления и наказания, в том числе и в романе Ф. М. Достоевского с созвучным названием «Преступление и наказание».

Вспомним судьбу Родиона Раскольникова. Герой Достоевского создает безнравственную, антихристианскую теорию о «тварях дрожащих» — тех, кто не более чем материал, который должен воспроизводить себе подобных — и «право имеющих» — тех, кто этим материалом может пользоваться, для кого не писаны никакие законы. Категоричное деление людей на разряды уже по своей сути является преступлением. Автор идет дальше и отправляет Раскольникова делать «пробу», в ходе которой тот убьет старуху-процентщицу и ее сестру Лизавету. Достоевский делает это всё для того, чтобы показать нам, читателям, что и такой человек как главный герой его романа имеет шанс на перерождение. Раскольников отправляется на каторгу, переживает смерть матери, перед этим он страдает от лихорадки и разочаровывается в своей теории — ряд наказаний и сон о трихинах делают его совсем другим человеком. Так, преступник не остается безнаказанным и более того — перерождается.

Однако в романе Ф. М. Достоевского есть еще один преступник, который, как кажется, толком не был наказан. Лужин — один из двойников Раскольникова. На самом же деле он наказан авторским забвеньем, а значит обречен на нравственную гибель. Ему не дают шанса на перерождение. Лужин совершил ряд нравственных преступлений. Он придерживался теории «о бедных женах» — её суть в том, чтобы взять в супруги бедную и настрадавшуюся девушку, брак для которой станет спасением, за что она должна по гроб жизни благодарить мужа. Одним словом, Лужин искал себе рабыню, а не спутницу жизни. Он придерживался и другой теории — «целого кафтана» или «разумного эгоизма» — её же суть в том, чтобы делать всё в своих интересах и не думать о благополучии других. Так, например, Достоевский раскрывает губительность этой теории, когда Лужин намеренно клевещет на Соню, чтобы подорвать авторитет Раскольникова. Он один из тех преступников, что действуют в рамках закона, но тем не менее, внедряются в чужие жизни и портят их. Такие, как Лужин, может и не наказываются прямо, но человеческого в них не остается — это и есть возмездие за их злодеяния без возможности переродиться.

Таким образом, опыт произведений художественной литературы позволяет нам утверждать, что преступление не может остаться безнаказанным. Я уверен, что нам, жителям 21 века, очень важно почаще обращаться к произведениям русских классиков, чтобы не видеть в наказании одно возмездие и верить в возрождение людей, совершивших злодеяния. Как не вспомнить слова Эмили Бронте: «Пусть Бог наказывает злых людей, мы должны учиться прощать». Этими словами известная писательница еще раз показала нам, насколько важно проявлять снисхождение даже к преступникам, чтобы ставить их на путь истинный.


Комментарий Татьяны Шипиловой (аспирантка Литературного института им. А. М. Горького, репетитор с 10-летним стажем, руководитель видеокурса «Год ЕГЭратуры»)

Очень хорошее сочинение. Более того, сразу видно, что учащийся и материал знает хорошо, и умеет им пользоваться, но еще — знает, как понравиться экспертам: упоминание Эмили Бронте в заключении сразу заставляет растаять сердце, потому что сразу понятно, что учащийся смотрит на заявленную проблему многогранно. Тема раскрыта полно, опять же аргументы приводятся из одного произведения, но с разных позиций, что, безусловно, только плюс. Здесь, конечно, будет зачет.

Но все же есть несколько моментов, на которые стоит обратить внимание даже не в контексте итогового сочинения, а в контексте того, что этот этап нужно воспринимать как подготовку к более серьезному испытанию. Если учащийся собирается в дальнейшем сдавать ЕГЭ по литературе, то там уже такие недочеты могут повлиять на баллы:

  • «Раскольников отправляется на каторгу, переживает смерть матери, перед этим он страдает от лихорадки и разочаровывается в своей теории» — здесь то ли само предложение составлено неверно, то ли учащийся немного перепутал последовательность событий и допустил фактическую ошибку: лихорадка и сон о трихинах случились уже на каторге после смерти матери, а не перед;
  • «почаще обращаться к произведениям русских классиков» — в заключении эта фраза нелогична, потому что сразу после нее автор обращается к цитате Эмили Бронте, а уж ее отнести к русским классикам уж точно не получится;
  • «по гроб жизни» — мысль ясна, но это разговорное выражение, которое скорее всего будет отмечено как стилистическая ошибка.

Презентация к уроку литературы «Пьеса А.Вампилова «Утиная охота»

15 слайд

Воспоминая героя (ретроспективный план) Воспоминание _______. В кафе «Незабудка» Зилов с приятелем Саяпиным встречается во время обеденного перерыва с начальником по работе Кушаком, чтобы отметить большое событие — герой получил новую квартиру. Вечером друзья Зилова собираются к нему на новоселье. Воспоминание _______. На работе Зилов с Саяпиным готовят липовый отчет о модернизации производства на форфоровом заводе. Затем Зилов читает письмо от старика отца. Неожиданно в их комнате появляется незнакомая девушка Ирина, спутавшая их контору с редакцией газеты. Зилов разыгрывает её, представляясь сотрудником газеты, пока его шутку не разоблачает вошедший начальник. У Зилова завязывается с Ириной роман. Воспоминание _______. Зилов возвращается под утро домой. Происходит семейная ссора, так как жена Галина заявляет, что устала от его вранья, что была у врача и сделала аборт. Воспоминание ______. Разгневанный Кушак и требует от Зилова и Саяпина объяснения по поводу липовой информации о реконструкции на фарфоровом заводе. Выгораживая Саяпина, Зилов берет на себя всю ответственность. Узнав из телеграммы о смерти отца. Зилов решает срочно лететь, чтобы успеть на похороны. Перед отъездом он заходит в «Незабудку», чтобы выпить. Кроме того, здесь у него назначено свидание с Ириной. Свидетельницей их встречи случайно становится жена Галина, которая принесла в кафе Зилову плащ и портфель для поездки на похороны отца. Зилов вынужден признаться Ирине, что он женат. Он заказывает ужин, откладывая отлёт на завтра. Воспоминание _________. Галина собирается к другу детства в другой город и сообщает, что уезжает навсегда. Зилов обескуражен, он пытается задержать её, но Галина запирает его на ключ. Оказавшись в западне, Зилов пускает в ход все своё красноречие, пытаясь убедить жену, что она по-прежнему дорога ему, и даже обещая взять на утиную охоту. Но слышит его объяснение вовсе не Галина, а появившаяся Ирина, которая воспринимает все сказанное Зиловым как относящееся именно к ней. Воспоминание ___________________. В ожидании друзей, приглашённых по случаю предстоящего отпуска и утиной охоты, Зилов выпивает в «Незабудке». К моменту, когда друзья собираются, он уже довольно сильно пьян и начинает говорить им гадости. С каждой минутой он расходится все больше, его несёт, и в конце концов все, включая Ирину, которую он также незаслуженно оскорбляет, уходят. Оставшись в одиночестве, Зилов называет официанта Диму лакеем, и тот бьёт его по лицу. Зилов падает под стол и «отключается». Через некоторое время возвращаются Кузаков и Саяпин, поднимают Зилова и отводят его домой.

Аргументы для итогового сочинения 2021-2022

Подборка литературных аргументов к направлениям итогового сочинения 2021/22.

1. Человек путешествующий: дорога в жизни человека (дорога реальная, воображаемая, книжная).

Л.Н. Толстой «Война и мир»

Любимые герои Л.Н. Толстого проходят путь духовных исканий. Например, Пьер Безухов в романе-эпопее «Война и мир» идёт тернистой дорогой к счастью. Вначале он проводит время в компании легкомысленных молодых людей и предаётся развлечениям, женится на весьма посредственной Элен Курагиной, которую интересуют только материальные ценности. В какой-то момент герой понимает, что выбрал неправильное направление и, продолжая поиски себя и своего места в жизни, оказывается в тайном обществе масонов. Пьеру даже кажется, что он способен на преступление: собирается убить Наполеона, чтобы освободить Отечество от главного врага. Однако и выполнение этой миссии не смогло бы сделать героя счастливым. Попав в плен, Безухов чувствует, что именно здесь начинается его духовное перерождение. Любовь и внутренняя свобода выходят на первый план в его системе ценностей, и в итоге Пьер Безухов обретает счастье и душевное равновесие рядом с Наташей Ростовой.

Е. Водолазкин «Лавр»

Каждый человек так или иначе ищет свой жизненный путь. Под влиянием конкретных событий меняется его характер и мировоззрение. Так, главный герой произведения Е. Водолазкина «Лавр» Арсений идёт по стопам своего деда и становится травником. Но жизнь преподносит ему тяжёлое испытание, и герою приходится отправиться в долгий путь на поиски своего предназначения. Арсений не смог спасти возлюбленную Устину и ребёнка, разочаровывается в своих силах, обвиняет себя. Он понимает, что должен кардинальным образом изменить свою жизнь и решает посвятить её самопожертвованию и служению людям. Под именем Устина герой пытается искупить свои грехи, совершает паломничество в Иерусалим, а затем становится монахом. Странствие героя – это путь святого: он учится исцелять даже самые тяжёлые недуги и творит настоящие чудеса. Так происходит превращение травника Арсения в схимника Лавра, целителя и чудотворца.

М.Ю. Лермонтов «Герой нашего времени»

Человек, который ищет себя, находится в постоянном движении. Путешествие становится для путника способом познания своего внутреннего мира, но не всегда человек способен к нравственному воскресению. Например, главный герой романа М.Ю. Лермонтова «Герой нашего времени» чувствует себя «топором в руках судьбы», лишним человеком, способным только разрушать чужие жизни и причинять людям страдания. Печорин со своей склонностью к перемене мест действительно лучше познаёт себя и судит самым страшным судом. Он понимает, что не использовал данные от природы способности по назначению и многое упустил. Такие люди, как Печорин, не могут найти своё место и вечно странствуют, пока не умирают где-нибудь в дороге, как это и случилось с главным героем.

2. Цивилизация и технологии – спасение, вызов или трагедия? (достижения и риски цивилизации, надежды и страхи, с ней связанные).

Е. Замятин «Мы»

Что произойдёт с миром, когда плоды научно-технического прогресса окончательно вытеснят духовные ценности? В антиутопии Е. Замятина рассказывается о Едином государстве, у жителей которого нет имён, есть только номера. Не ведёт ли утрата имени к уничтожению души? Герои ведут размеренную жизнь, встают и ложатся спать по чётко установленному расписанию и не имеют собственного мнения. Например, выборы так называемого Благодетеля проводятся в День Единогласия, и никто не может проголосовать против единственного кандидата. Когда главный герой Д-503 пытается нарушить заведённый порядок, всё оборачивается катастрофой: отступников жестоко наказывают. Тех, кто пытается жить по-другому, стать индивидуальностью, навсегда лишают фантазии. Действительно, иногда стремительное развитие технологий может повлечь за собой серьёзные последствия и даже привести к вырождению человечества.

Р. Брэдбери «451 градус по Фаренгейту»

В антиутопии «451 градус по Фаренгейту» Р. Брэдбери представляет будущее, в котором люди не читают книги. Специальные пожарные команды уничтожают произведения, которые могут каким-то образом повлиять на жителей и пробудить в них способность думать самостоятельно. В новом мире нет места для душевности, люди стали зависимыми от новых технологий, не представляют своей жизни без телепередач и механических псов. Но есть ли будущее у такого мира? Таким вопросом в какой-то момент задаётся Гай Монтэг, который раньше тоже сжигал книги и старался ни о чём не задумываться. После знакомства с Клариссой его жизнь меняется, и он начинает понимать, что всё это время двигался в неправильном направлении. Но чтобы создать, иногда нужно разрушить: после бомбардировки мир был полностью уничтожен. Это доказывает, что духовные ценности не могут быть вытеснены, иначе это приведёт к деградации и разрушению общества.

Д. Киз «Цветы для Элджернона»

Всегда ли научные открытия и эксперименты делаются во благо? Главный герой произведения Д. Киза «Цветы для Элджернона» — умственно отсталый молодой человек, который хотел бы получить хорошее образование, но не может это сделать в силу особенностей своей психики. Однако участие в научном эксперименте, позволяющем повысить уровень своего интеллекта, меняет его судьбу, и юноша через какое-то время становится гением. Казалось бы, мечта сбылась, и теперь перед Чарли открыты все двери, однако это не делает героя счастливым. Напротив, он чувствует себя неподготовленным к новой жизни и ощущает в глубине души пустоту и одиночество. Как оказалось, гении становятся объектами насмешек и издевательств чаще, чем умственно отсталые. Эксперимент не удался, и своими неосторожными действиями учёный разрушил жизнь человека.

3. Преступление и наказание – вечная тема (преступление и наказание как явление социальное и нравственное, совесть и стыд, ответственность, раскаяние).

Ф.М. Достоевский «Преступление и наказание»

За каждое преступление человек должен понести наказание, и, наверное, не может быть ничего хуже угрызений совести. В романе Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание» главный герой решает проверить свою теорию, позволяющую делить людей на «право имеющих» и «тварей дрожащих». Он считает, что убийство может быть оправдано, если оно совершено с благой целью. Старуха-процентщица, которую убивает Раскольников, представляется ему «зловредной вошью», чьё существование не приносит никакой пользы. Однако герой совершил серьёзную ошибку: никто не вправе отнимать у другого жизнь, и никакие хорошие поступки не смогут оправдать преступника. Раскольников почувствовал себя слабым после совершения убийства, он тоже оказался той самой «тварью дрожащей». Герой не сразу раскаялся в своём поступке, это произошло только на каторге, но уже становится ясно, что больше он никогда не сможет переступить черту.

Н.С. Лесков «Леди Макбет Мценского уезда»

Главная героиня Н.С. Лескова «Леди Макбет Мценского уезда» совершает несколько преступлений, изначально не чувствуя раскаяния и мук совести. Она готова на всё ради любви к приказчику Сергею и с хладнокровием убивает своих родственников. Но найти счастье с другим человеком женщина всё-таки не может, даже известная пословица гласит: «На чужом несчастье счастья не построишь». Руководимая собственной страстью, она не замечает недостатков своего избранника, которого привлекал только статус Катерины Львовны и её материальное положение. В один момент судьба нанесла Измайловой серьёзный удар: она лишилась всего, что ей было дорого. Кроме того, возлюбленный, ради которого Катерина совершала преступления, оказался предателем. Жизнь утратила для неё всякую ценность, и это стало самым страшным наказанием для преступницы.

Н.М. Карамзин «Бедная Лиза»

Иногда мы невольно причиняем человеку боль, и одно неосторожно сказанное слово может стоить кому-то жизни. Так, герой повести Н.М. Карамзина Эраст влюбился в крестьянку и не мог контролировать свои чувства. Конечно, юноша не был готов создать семью с бедной девушкой, но он и не подозревал, насколько серьёзными могут быть последствия. Лиза совершает самоубийство, и это её личный выбор, но между тем Эраст считает себя преступником. Герой был несчастлив до конца своих дней, потому что его мучили угрызения совести, он не мог простить себя за предательство. Именно муки совести и чувство вины стали для Эраста самым тяжёлым наказанием.

4. Книга (музыка, спектакль, фильм) – про меня (высказывание о тексте, который представляется личностно важным для одиннадцатиклассника).

М. Цветаева «Книги в красном переплёте»

Книги могут стать для человека лучшими друзьями и помогать в трудную минуту. Едва ли можно представить себе существование мира без искусства. Например, лирическая героиня стихотворения М. Цветаевой «Книги в красном переплёте» говорит о том, какое влияние на неё оказали прочитанные в детстве художественные произведения. Девочка спешила домой после уроков, чтобы поскорее окунуться в вымышленный мир и узнать о судьбе любимых героев. Ей казалось, что Том Сойер и Гекк Финн – это её родственные души, поэтому героине так хотелось проводить с ними как можно больше времени. Она испытывала сильные эмоции, волнуясь и переживая за персонажей книг, получала наслаждение от чтения и в эти мгновения забывала о реальности.

Л.Н. Толстой «Война и мир»

Музыку называют лучшим лекарством от душевной боли. Так, например, герой романа-эпопеи Л.Н. Толстого «Война и мир» Николай Ростов был близок к самоубийству, после того как проиграл в карты крупную сумму. Находясь в тяжёлом состоянии после неприятного разговора с отцом, герой слышит игру и пение своей сестры. В этот момент Николай Ростов забывает о своих трудностях и неудачах, музыка исцеляет его боль и помогает по-другому взглянуть на мир. Герой понимает, что жизнь в сущности своей прекрасна, а человека делают счастливым не материальные ценности. Услышав пение Наташи, Николай осознаёт, какими мелочными были все его переживания, и почувствовал в себе силы двигаться дальше.

А.С. Пушкин «Моцарт и Сальери»

Настоящее искусство способно изменить как отдельного человека, так и весь мир. Талантливых людей достаточно много, однако не каждое имя остаётся в истории. В чём разница между истинным искусством и обычным ремеслом? В маленькой трагедии А.С. Пушкина «Моцарт и Сальери» главные герои – замечательные композиторы, но между тем полные противоположности. Моцарт творит по наитию и может создать что-то совершенное за короткий промежуток времени, Сальери же считает, что творчество – это неустанный труд. Почему Сальери завидует Моцарту? Ему не удаётся так же глубоко чувствовать музыку, во главу угла он ставит славу, мечтает стать известным. Моцарт же лишён тщеславия и корыстолюбия, он умеет получать удовольствие от того, что делает. Именно это и позволяет его музыке вызывать у слушателя столько эмоций.

5. Кому на Руси жить хорошо? – вопрос гражданина (социальные пороки и общественная справедливость, поиск путей помощи тем, кому трудно, путей совершенствования общества и государства).

Н.А. Некрасов «Кому на Руси жить хорошо?»

В поэме Н.А. Некрасова «Кому на Руси жить хорошо?» герои пытаются найти в России самого счастливого человека. Однако абсолютного счастья не обрёл ни один из встреченных ими людей. Ни среди помещиков, ни среди крестьян нет человека, который мог бы похвастаться своей жизнью, каждому пришлось вынести тяжёлые испытания и пройти тернистый путь лишений и страданий. Что мешает счастью человека? Рабская психология, пьянство, отсутствие средств к существованию, социальное неравенство… Н.А. Некрасов поднимает множество проблем и заставляет читателей задуматься о том, что необходимо изменить в жизненном укладе ради благополучной и счастливой жизни.

Н.В. Гоголь «Ревизор»

В комедии «Ревизор» Н.В. Гоголь обличает недостатки чиновников, которые совершают должностные преступления. В небольшом городе N живёт судья Ляпкин-Тяпкин, который не привык разбираться в судебных делах, почтмейстер Шпекин читает чужие письма, в богоугодных заведениях «больные выздоравливают, как мухи», и абсолютно все берут и дают взятки. Городничий Антон Антонович Сквозник-Дмухановский закрывает глаза на происходящее и начинает по-настоящему волноваться только перед приездом ревизора. Гоголь создаёт характеры людей, практически не способных к изменению. Чтобы добиться процветания государства и счастливой жизни его граждан, необходимо разрешить насущные проблемы.

В.Г. Распутин «Живи и помни»

Н.А. Некрасов писал следующее: «Поэтом можешь ты не быть, но гражданином быть обязан. А что такое гражданин? Отечества достойный сын». У гражданина есть важнейшая обязанность – отдавать долг Родине. Что происходит, когда человек забывает о своём долге? Об этом размышляет В.Г. Распутин в повести «Живи и помни». Андрей Гуськов уходит на фронт ради защиты своего Отечества и близких людей, но в какой-то момент он чувствует слабость, нежелание сражаться и рисковать своей жизнью. Герой становится дезертиром, не понимая, на что обрекает свою семью, ведь в таком случает его близкие оказываются в опасности. Герой пытается снять с себя ответственность за произошедшее, и всё это приводит к страшным мучениям и деградации личности. Писатель говорит о том, что у человека, который забывает о своём долге и личной ответственности, нет права на полноценную счастливую жизнь.

Христианский путь устроения человека Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

УДК: 130.3

ХРИСТИАНСКИЙ ПУТЬ УСТРОЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА

Н.М. Краминская

Посвящена исследованию путей устроения человека. За основу рассмотрения проблемы взяты философские взгляды Ф.М. Достоевского, выделившего внешний (социалистический) и внутренний (христианский) пути устроения человека. Достоевский был уверен, что только христианство дает нравственный идеал самосовершенствования человека.

Ключевые слова: устроение человека, внутренний путь устроения человека, внешний путь устроения человека, нравственный идеал, духовное самосовершенствование, страдание.

Ф.М. Достоевский примыкал к той линии русской философской мысли (восходящей к славянофилам), которая сложилась в борьбе с рационализмом. Стремление судить обо всем с точки зрения отвлеченных требований рассудка она считала общим свойством философской мысли Запада, отразившим получившую здесь свое завершение в буржуазную эпоху тенденцию к утрате целостности бытия, раздроблению внутренних сил общества и отдельного человека.

Исходя из этого писатель полагал, что в противоположность западной философской мысли, определяющей чертой которой, по мнению Достоевского, был культ абстрактного, расчленяющего рассудка, русская мысль должна исходить из идеала цельного человека, у которого различные духовные силы и способности находятся в единстве, а не противостоят друг другу и у которого поэтому нет вражды между рассудком и интуицией, мыслью и сердцем, теоретическим разумом и нравственным, инстинктивным началом. Такой подход к человеку Достоевский связывал с традицией ранней восточно-христианской мысли, наследие которой, глубоко уходит, по его мнению, своими корнями в народную «почву».

«Европейскому», революционному пути Достоевский противопоставил «русский», христианский путь. В христианстве, хотел он думать, заложена большая историческая программа. Но в ее начале лежит не экономический, а нравственный переворот. Новое экономическое устройство, как бы искренне ни стремились к этому социалисты, никогда не приведет к осуществлению нравственного идеала. В таком порядке, основанном на материализме и атеизме, подлинное улучшение человека никогда не станет действительным. А если люди переменятся нравственно, тогда сам собою, почти незаметно, решится и вопрос социальный.

Понимание человеческого счастья в отечественной философской мысли того времени носило общественно-социальную направленность. Как указывает О.В. Сарычев, «счастье одного было связано со счастливым устроением жизни всего народа» [1, с. 122]. В «Зимних заметках о летних

впечатлениях», полемизируя с эвдемонической моралью просветителей, Достоевский выразил свой этический идеал. Как на проявление «высочайшего развития личности», «высочайшей свободы собственной воли» он указал на «совершенно сознательное и никем не принужденное самопожертвование всего себя в пользу всех», так «чтоб и другие все были точно такими же самоправными и счастливыми личностями» [2, с. 428]. Эта формула нашла свое философско-художественное воплощение в образе Мышкина. — «Князя Христа» [3, с. 131- 136].

Уже при жизни Достоевского этот подход к решению проблемы устроения человека и общества в целом оценивался значительной частью русской общественности как утопический, но не имеющий вредных для прогресса последствий. Так, Л. Алексеев (Л.А. Паночини) в журнале «Русское богатство», отмечая страстную любовь писателя к людям, не считает его идеи хоть сколько-нибудь реальными: «Общественно-политические идеалы Достоевского в основаниях своих, — вернее, те субъективные, основанные на нравственных требованиях автора положениях, из которых он выводит свое мировоззрение, — так высоки и человечны, и в то же время выводимое из них нравственно-политическое учение так элементарно нелогично … Достоевский не найдет … последователей своему учению» [4, с. 2].

Достоевский, знакомый с такой оценкой своей концепции, обращает к своим оппонентам принципиальный вопрос: может ли основываться высокая, подлинно человеческая нравственность на каких-либо иных основаниях, помимо христианских, в том числе научных?

Если верно, что возможна высокая внехристианская нравственность, то тем самым ставится под вопрос ценность «русской идеи» духовного обновления Запада православной верой. В романе «Бесы» Достоевским предпринята попытка доказать, что «научная» нравственность невозможна. Писатель не верит в способность науки выработать строгие нравственные основания и критерии: «.все нравственные начала в человеке, оставленном на одни свои силы, условны» [5, с. 181].

В идее нравственного обновления мира «русской мыслью» сказалась мечта писателя-философа о наступлении на земле «золотого века», царства истинного человеческого братства, справедливости и любви. В православии, исповедующем, по убеждению Достоевского, в отличие от римской церкви «неискаженного», «истинного» Христа, т. е. Христа нравственного свободного, не прельстившегося земною властью и могуществом, писатель видит воплощение высшей общечеловеческой этики добра и правды, а в самом Христе — идеал эстетически и нравственно совершенной личности, сознательно и бескорыстно отдавшей свою жизнь на служение людям. Путь к достижению гармонического общества Достоевский видел в нравственном обновлении и возрождении людей в духе высоких

христианских идей, мысль эта последовательно развивалась им в романах «Идиот», «Бесы», «Братья Карамазовы», в «Дневнике писателя».

Но Достоевский видит, что европейская революция имеет в своей основе историческую необходимость, а личное самосовершенствование исходит из одной только идеи свободы. Необходимость и свобода безнадежно отдаляются друг от друга, делаются безысходно независимыми друг от друга. И это ставит морально-философскую концепцию Достоевского перед непреодолимыми трудностями.

На одну из них, едва ли не важнейшую, Достоевский ясно указывает в «Дневнике писателя» за август 1880 года. Писатель убежден, что самые прекрасные идеалы мало чего стоят, если они неосуществимы. Критерий осуществимости — первый, решающий, и с позиций этого критерия Достоевский ведет теоретический спор с революционным социализмом.

Идеал нравственного преобразования может опереться на действительный факт: существование праведников, победивших в себе злое начало. Вместе с тем Достоевский признает, что таких праведников все еще «ужасно мало». Но, как их ни мало, их существование имеет, по взгляду Достоевского, громадное принципиальное значение.

Во-первых: в этих людях реален нравственный идеал. Достаточно всем остальным сделаться такими, как они, чтобы жизнь переделалась в корне. Во-вторых: люди эти самым бытием своим поддерживают «великую надежду». Пусть не многие стали такими, но все прочие во всем подобны им и имеют возможность достигнуть того же, чего они достигли. В-третьих: движения истории всегда начинались действием единиц — инициаторов, зачинателей, через которых высокая идея проникала в действительность. Наконец, в-четвертых: в праведниках, избравших дорогу любви и добра, заключена увлекающая сила примера. Таким образом, нравственное влияние в философском построении Достоевского оказывается решающим фактором.

Достоевский не идеализировал народ, хорошо видел его недостатки, никогда не скрывал их, а, напротив, стремился выявлять для лучшего осознания и напоминания об их возможных последствиях. Например, его всегда настораживала чрезмерная широта русского характера, способность уживаться со многими уродливыми явлениями и раздвигать совесть «до роковой безбрежности».

Вместе с тем писатель призывал судить о нравственной силе русского народа по той высоте духа, на которую он способен подняться. Несмотря на тяжелые исторические испытания, в самом зерне народной жизни сохраняются идеалы высшей красоты и правдивости, и русские люди верят, что непременно воссияет когда-нибудь вечный свет.

К таким людям он относил испокон веков распространенных на Руси праведников, в которых ярко выражена «потребность быть прежде всего справедливыми и искать лишь истины». Народные святыни, а не науки и

привилегии, отмечал писатель, указывают лучших людей. Поэтому Достоевский призывал не стыдиться «наивных и простодушных форм, в которых народ «лучшего человека» указывает», понять важное значение «незаметности» и «смирения» в созидании высокой духовной атмосферы общества.

Это значение связано и с излюбленной мыслью Достоевского о виновности отдельной личности перед остальными, виновности не юридической, а онтологической, основанной на признании изначального несовершенства человека и вместе с тем его сопричастности всему происходящему в мире. Каждый виноват в меру отсутствия света в собственной душе и бескорыстной любви к людям. Следствия душевного мрака и эгоцентризма, различные по степени и содержанию, но неискоренимые до конца в любом человеке, по невидимым каналам разливаются вокруг. И малейшие наши злые помыслы, слова и поступки, как считал Достоевский, незримо отпечатываются в душах окружающих, распространяются все дальше и дальше в пространстве и времени, подвигая кого-то к зависти или гордости, к рабству или тиранству. Так накапливается и растет в мире отрицательный духовный потенциал, питающий происходящие в нем злодеяния.

Достигая высшей свободы для служения великому делу, человек, по мнению писателя, своим личным поведением существенно изменяет сознание других к лучшему, поскольку людей особенно нравственно ободряет живой пример соответствия слова и дела. Но сколь ни важна роль истинно добрых и любящих, великий переход совершится лишь в том случае, если нравственное преображение охватит всех: «Ибо все будут воистину новые люди, христовы дети, а прежнее животное будет побеждено».

Но когда и каким образом прежнее животное будет побеждено? Почему века идут за веками, а число достойных приходится, как не раз говорил Достоевский, считать единицами? На чем основана вера в то, что переход от немногих ко всем осуществится в короткое и близкое время? «До сих пор, по-видимому, только того и надо было, чтоб не умирала великая мысль. Вот другое дело теперь, когда что-то новое надвигается в мире повсеместно и надо быть готовым». Отчего же все-таки до сих пор нужно было «только того», чтобы великая нравственная идея не угасла? Что значит: время пришло? По каким причинам надвигающееся новое должно распространиться на сферу внутренней свободы, сферу вполне свободного нравственного выбора?

Достоевский с настойчивостью отвергает необходимость союза добра и пользы и еще яростнее — то, что нужда может стать источником добра. Там же, в «Дневнике писателя» за 1880 год, он пишет: «Не начало только всему есть личное самосовершенствование, но и продолжение всего и исход. Оно объемлет, зиждет и сохраняет организм национальности, и только оно одно». Достоевский не делает ни малейшей уступки не зависимым от человеческой воли обстоятельствам, условиям, всему тому, что

меняет положение больших социальных коллективов, что определяет поведение человеческих сообществ.

Полем, на котором должен решиться вопрос будущего, остается у него единичная душа, средством поворота к будущему остается у него — в начале, продолжении и исходе — одно только свободно избранное единичное добро. Нравственное самосовершенствование каждого есть условие нравственного возрождения всех.

Достоевский приходит на край бездны, в которую страшно заглянуть. Европейская революция обязательно совершится чуть ли не в ближайшем десятилетии. Что же будет, если и после этого число праведников в России легко будет пересчитать, а силы буржуазного разложения не прекратят действовать?

Остается одно прибежище: вера, опирающаяся на тайну. Тайна не случайно играет выдающуюся роль в творчестве писателя. В его романах не участвует рок, зато участвует тайна. Нередко тайну эту Достоевский именует Богом.

Проблема человека и мира возникла у Достоевского в результате эмпирических наблюдений русской жизни, тех отношений, которые превращают человека в одинокое существо. Человеку неведомы общие законы бытия, а он должен жить и по возможности правильно определять свое поведение. Перевод этих вопросов в философскую плоскость позволяет сопоставить взгляды Достоевского с философией И. Канта, раздваивающей мир на область явлений, данную в опыте, где господствует причинность, где человек как явление детерминирован внешними обстоятельствами, и область недоступных рассудку вещей в себе, образующих особый мир, куда рассудок не может внести порядка, в том числе и причинности. Это мир свободы. Но человек живет в мире явлений, и, значит, он не свободен. Раз-нопорядковость двух областей бытия оказывается источником противоречий человеческой жизни и, более того, трагичности его судьбы. Чтобы правильно жить, нужно знать законы жизни, а они недоступны.

Иван Карамазов как глубоко мыслящий человек приходит к такому выводу. Его возмущает, что в этом трехмерном мире все создано по евклидовой геометрии и ум человека — земной, однако, чтобы решать свои человеческие задачи и преобразовывать жизнь в своих интересах, человек должен что-то знать, что «не от мира сего». Достоевскому понятно, что человек имеет природное происхождение, что он связан с природой, зависит от нее и в то же время противостоит ей. Поэтому человек — чужой в этом мире, законы природы и законы человеческого существования не совпадают. Обреченность человека выводится Достоевским из объективно существующего парадокса: человек как самоцельное существо, которое не может жить по чуждому для его бытия закону, тем более еще ему и неведомому. В результате этого Достоевский не может дать аргументированного ответа

на вопрос о том, что заставит людей нравственно переродиться; писатель, как и старец Зосима, верует в великую тайну, лежащую в основе мира.

Более того, здесь Достоевский приоткрыл завесу тайны над своей вечной спутницей — идеей страдания как средством решения проблемы личности. Он показал ее временный, переходный, а не абсолютный характер. Достоевский приходит к выводу о том, что страдание есть путь человека к добру до тех пор, пока нет другого пути. Такова и природа страдальческих православных идей самого Достоевского. С.А.Левицкий считал эту особенность взглядов Достоевского национальной: «В Достоевском как бы предуказан трагический и страдальческий путь нашего национального бытия: «Через пропасти к звездам» [6, с. 136].

В.Д. Днепров отмечает, что Достоевскому удалось художественно подтвердить свою мысль о нерасторжимости доброты и красоты. Достоевский связывает это в первую очередь со смирением, с христианской кротостью своих любимых героев. Доброта, отзывчивость на чужую нужду, бескорыстие, невозможность приспособительной лжи и бесстрашная правдивость, естественная скромность, мужество быть самим собой, сомкнутость с нравственным идеалом делают их привлекательными и прекрасными. И мы совершенно верим тому, что встреча с ними могла быть пробуждающим потрясением для людей, с которыми они сталкивались.

Положительная философия, утверждающая идеал, является самой сильной стороной Достоевского, считает Р. Лаут. Человек обладает великой силой любви. Это не природное свойство, это божественный дар. Любовь выше бытия, она преобразует бытие. В земной юдоли, в страданиях и бедах в человеке не угасает стремление к состраданию, к любви, к радости единения с ближними и со всем сущим. Высшей формой любви, объединяющей всех людей, является любовь к Богу.

«В образе идеального человека или в образе Христа представляется ему,- писал Бахтин о Достоевском, — разрешение идеологических исканий. Этот образ, или этот высший голос, должен увенчать мир голосов, организовать и подчинить его» [7, с. 164]. Таким образом, нет никаких оснований видеть в Достоевском морального релятивиста.

Достоевский предположил здесь обстоятельства, которые уничтожают все реальные мотивы и причины зла, предположил «условия невозможности делать зло». И даже в этом случае бунт личности против всеобщего благополучия он считает неизбежным. Окончательны не те перемены, которые идут к личности от общего жизнеустройства, а те, которые идут из личного воления. Пусть у личности нет больше никаких действительных побуждений к злу — она будет делать зло ради того, чтобы утвердить неограниченность, абсолютность своей свободы, свою необусловлен-ность, ради возможности устранить зло одним только личным решением и без всякого участия «внешних» обстоятельств.

Россия способна представить миру другой, лучший тип развития, исходящего не из экономической необходимости, а из свободной нравственной личности. Достоевский видит, что и в России действуют разлагающие силы капитализма, и это заставляет его мысль быть нетерпеливой, приближать вплотную к современности перспективу всеобщего нравственного переворота. Но он убежден в том, что в России вопрос еще не решился, и народная вера в истину дает надежду на духовное спасение человечества.

Анализируя рассказ «Сон смешного человека», В.Д. Днепров делает вывод, что в нем сведены в одну точку взгляды Достоевского на человеческую нравственность и трудности, с ними связанные. «На пути к религиозному истолкованию морали художник проходит через тяжелую духовную борьбу. И не конечный вывод, а то, что мы сопровождаем художника на всем пути его тяжелой духовной борьбы, придает чтению философских поэм Достоевского высокое воспитательное значение» [8, с. 242].

Писатель убежденно отвергает материалистическое, безбожное понимание нравственности, отождествляя его с теорией разумного эгоизма -ее придерживались не только французские, но и русские революционные просветители.

Говоря о современной молодежи, Достоевский восхищался многими представителями нового поколения — чистотой его помыслов, готовностью к самопожертвованию, решимостью переходить от слов к делу. Но вместе с тем, особенно в записях, Достоевский откровенно признавался, что большая часть молодежи предалась социализму и атеизму. А это путь к утрате нравственных ценностей, а следовательно, молодое поколение, увлеченное ошибочными идеями, может погибнуть духовно, выбрав не те идеалы.

«Всякая нравственность выходит из религии, ибо религия есть только формула нравственности», — убежден Достоевский [9, с. 449]. Отрицание Бога и бессмертия не может быть нравственно безразличным: ведь идея врастает в личность и отзывается на всей ее внутренней жизни, на всем ее поведении. Неужели же выбор — христианство или безбожие — ничего существенно не меняет в нравственном облике личности? С точки зрения Достоевского, связь между верой и нравственными устоями неразрывная.

И на первый план выходит формула Ивана Карамазова: если Бога нет, то все позволено. Последовательное безбожие уничтожает основание морали. И разрушительные последствия идеи безбожия сказываются даже в том случае, если речь идет о человеке, по натуре своей добром и благородном, человеке, исходящем из «обманывающегося, но глубоко гуманного чувства».

Глубокий анализ проблемы воли в философии Ф.М.Достоевского дан Р. Лаутом. Он указывает, что в результате неудовлетворенности объ-

яснения поведения человека на основе разума и чувств. Достоевский обращается к понятию воли. Развитие людей под воздействием воли к жизни мыслится ни механически, ни телеологически. Воля к жизни не понуждается внешними для нее причинами, она также изначально не направляется осознанными целями. Но она стремится к полнокровной исполненности и жаждет удовлетворенности. С развитием души расцветают заложенные в ней скрытые до поры зародыши и устремляются в направлении к неизвестной цели, в которой они хотят найти свою исполненность. Цель этой первичной воли, в понимании Достоевского, едина и единственна, это -Бог.

Именно Бог отвечает на человеческую устремленность к любви милостью, преисполненной любовью. Земные дела, лица, обстоятельства, природа, дух, познание человеческой мудрости, красота, искусство, земная нравственность — все они не могут удовлетворить и насытить волю к жизни.

Неудовлетворенность человеческих потребностей есть существенный факт грехопадения. Душа отделена от Бога и ввергнута в обусловленность временем, т.е. в обособленность. Но эта последняя должна быть побеждена, поскольку в душе существует потребность в более высокой форме бытия и бессознательное «знание» о ней (сверхсознательное). В результате грехопадения душа обречена на страдания, она бессильна против закона времени, бессмысленности случайности и воздействия зла. Она мучительно страдает в этой своей покинутости. Но она страдает только тогда, когда знает о более высоких и совершенных формах бытия и стремится к ним: она страдает во тьме потому только, что знает о существовании света. В ней есть память о прошлом (анамнезис) и одновременно предвосхищение бытия, полного совершенства и смысла. Жажда света, которая в известной мере уже и является светом, выражается в стремлении к свету, к его проявлению.

Даже самый потерянный человек, считает Достоевский, который во всем отчаялся и хочет себя уничтожить, подспудно сохраняет несокрушимую веру в осмысленность существования и любовь к жизни. Любовь человеческая обращена не только к Богу и к исполненности воли к жизни, она распространяется также на всех страждущих и ищущих Бога. В земном существовании человек оказывается способным к высшей любви, только связанной со страданием.

Решающим для принятия той или иной позиции является то, кладет ли человек свое внутренне осмысленное воление в основу своей жизни и практического поведения. Деятельная любовь, если даже она начинает в безверии, возвращает к Богу; она — спасительное деяние для того, кто не может найти выход из своих близких к отчаянию сомнений. Поэтому страдание есть необходимый путь к добру.

Моральное чувство говорит людям, где находится нравственная оценка того, что человек должен делать. Она заключена в нравственном законе. Но если совесть вырождается или ее голос заглушается, есть второй регулятор нравственности, данный нам в откровении. Бог здесь не только провозгласил закон для человека, но и путем воплощения дал зримый образ реализации нравственного бытия в земных условиях. В одной из июньских записей 1870 г. Достоевский развивает эту мысль: «Нравственность Христа в двух словах: это идея, что счастье личности и есть вольное и желательное отрешение ее, лишь бы другим было лучше» [10, с. 193]. А.Камю сформулировал эту мысль иначе: «Духовный коммунизм Достоевского — моральная ответственность всех» [11, р. 227].

По мнению Достоевского, нравственный закон есть не что иное, как призыв делать так, как мы в своей глубочайшей основе и хотим. Отклонение от нравственного закона есть ошибочное стремление воли к цели, в которой для нее не может заключаться никакой исполненности. Божественный закон тем самым является одновременно законом нашей сущности.

Нравственные идеи врождены, считает Достоевский, и могут быть интуитивно схвачены чувством. Нравственность сводится к всеобщей любви. Нравственное не может получить формального определения, оно относится не к определенному объекту, а ко всему и всем, оно обусловлено не частичными целями, а установлением высшего смысла. Можно обозначить нравственность и как личное совершенство, если понимать при этом отдельную душу, тесно связанную с всеобщей полнотой, так что ее совершенство лежит во всеобщей любви.

Достоевский утверждал, что свобода как величайшая ценность человека есть и самый крупный камень преткновения, если она понимается как «разнузданность желаний», приводящих к рабской зависимости от похоти, денег и ложных авторитетов, а в конечном итоге — к самоуничтожению. Подлинная же свобода заключается «в одолении себя и воли своей, так чтобы под конец достигнуть такого нравственного состояния, чтоб всегда во всякий момент быть самому себе настоящим хозяином». Поэтому для достойной жизни как отдельных личностей, так и целых народов необходимо, по мнению писателя, умение справиться с собственной свободой, переплавить жизнеотрицающую силу мнимой свободы в жизнеутверждающую силу свободы действительной, направить ее центростремительно, альтруистически, к объединению с целым.

Такое перерождение от рабства к свободе, от своекорыстного к добролюбящему расположению души осуществимо лишь при глубоком переживании или ясном осознании возможностей и парадоксов природы человека и его истории. Оздоровление корней желаний происходит, по убеждению писателя, только тогда, когда человеческая душа полностью захвачена противоположным эгоистической натуре абсолютным идеалом, стирающим в ней все остальные «идеалы» и идолы.

Абсолютным и прекрасным идеалом, создающим непосредственное ощущение непобедимой красоты и отклоняющим натуру от эгоистического своеволия, была для Достоевского личность Христа, в которой, по его убеждению, воплотились свойства высшего и полного развития человека.

В логике Достоевского безраздельная и беззаветная любовь Христа к людям, являющаяся главной силой идеала и как бы венчающим синонимом высшего и полного развития личности, предельного выражения ее свободы, есть одновременно и величайшее самостеснение, жертва, победа над «адамовой» натурой. Писатель постоянно подчеркивал, что основное свойство подлинной, духовной, любви заключается в ее бескорыстной жертвенности, полной самоотдаче ради предмета любви. В противном случае возникают ее суррогаты, выступающие в замаскированных формах чувственного эгоизма.

В эпоху Достоевского возникало много толкований духовности, много разных «нравственностей», которые скрыто или явно, осознанно или неосознанно приспосабливались к порочным началам человеческой природы, а не искореняли их. Настоящая нравственность, по мнению писателя, противоположна множественности понятий и вытекает из «признания высшей красоты, служащей идеалом для всех». Только высшее, самое высшее, не уставал повторять он в своих статьях, — высшее сознание, высшее развитие, высшие цели жизни, вытекающие из «вековечного идеала», -отрывает человека от самолюбивых склонностей его натуры и ведет «по дороге жизни» к действительному братолюбию.

Без «великой нравственной мысли», считал Достоевский, невозможно нормальное развитие, гармоничный ум и жизнеспособность личности, государства, всего человечества, поскольку только в ней человек постигает «всю разумную цель свою на земле» и осознает в себе «лик человеческий». Без обретения же смысловой полноты и высоты бытие человека оказывается неестественным и нелепым, связи его с различными проявлениями жизни становятся тоньше, а сама жизнь выливается в перекосы и катастрофы. Потому-то так тревожило писателя его время, когда с прогрессирующей быстротой стало повсеместно распространяться безразличное и даже нигилистическое отношение к высшим идеям человеческого существования как к «вздору» и «стишкам».

Достоевский понимал нравственное совершенство как шаг от раздвоенности к синтезу. В расщеплении и раздвоении отдельное существо обособляется от всеобщности, полагается против других как одиноких как одинокий и самодостаточный элемент и делается центральным пунктом своего миросозерцания, своей воли и мысли. Человек ставит свое благополучие превыше всего и стремится к полному совершенству, к повышенному удовлетворению собственного существования и исполненности для себя одного. В конечном счете, его задача сводится к тому, чтобы достичь метафизической свободы и испытывать следствия этого стремления.

В синтезе же, напротив, исполнение высшего нравственного закона возможно только тогда, когда любовь относится ко всем и объединяет всех в Боге.

В данном вопросе Достоевский полностью разделяет христианское учение. Предпосылкой для подлинной любви является признание виновности за всех и вся, покоящейся на общности всех людей, на отчаянном страдании от сознания собственной неизбывной греховности и невозможности преодолеть грех, на искреннем раскаянии в связи с собственной заблудше-стью. Прощение грехов возможно только благодаря бесконечной любви и милости Божьей, которая спасает из пропасти греховного отчаяния и прощает грехи, как если бы их не было.

Подобно тому, как мы сами стремимся устранить позор греховности, мы должны и нашим раскаянием простить грехи других по отношению к нам. Мы должны любить людей и в их грехе, понимать их грехи как ошибку их самой по себе доброй воли к жизни и путем этого всепонима-ния стремиться к всеобщей любви. Очищение от злобности и несовершенства, преодоление выродившихся и злых влечений принесет людям этическую свободу и сделает их способными любить. Этим своим глубочайшим стремлением Достоевский указал людям путь, помогающий им возродиться и защититься от отчаяния.

Необходимо нравственное усилие, чтобы преодолеть злые влечения и таким образом этически освободиться. Полнота свободы достигается только путем преодоления своеволия. Любить может лишь тот, кто научился не принимать себя в расчет. Любовь предполагает самоотверженность. Эти выводы Достоевский стремится доказать на примере своих героев («Преступление и наказание»).

В поисках вокруг себя идеи или идеала, который удовлетворял бы его стремления, человек видит в исторической личности Христа осуществившийся совершенный идеал. Это одна из сокровенных и излюбленных мыслей Достоевского. Стремление человечества и человека состоит в том, чтобы уподобиться Христу. Во Христе человеческая натура полностью воплотилась, в нем человечество достигло своей цели.

И потому высшим нравственным сознанием, качеством святынь и совестью человека, его способностью искренне побрататься с другими, пожертвовать не только лишним, но и хлебом насущным измерял Достоевский намерения и истинность достижений людей, всякую их деятельность, направленную на преодоление жизненного несовершенства. В этой глубокой вере в наличии человеческого в человеке А. Камю видел средство, как «среди этого жуткого, суетного, полного скандалов и насилия мира не потерять ту нить сострадания и милосердия, которые делают мир Достоевского близким каждому из нас» [12].

Но подобное преодоление может быть, по убеждению Достоевского, сколько-нибудь успешным лишь тогда, когда все проявления зла, осо-

бенно завуалированные одеждами добропорядочности, будут открыто обнажаться в душе человека, а не откладываться за слоем благопристойных форм на глубине ее дна.

Лишь выпукло обозначив ростки зла в ядре внутреннего мира, человек может направить свое внимание и силы на их искоренение, предотвратить их органический рост и распространение, нащупать и разрушить мосты между эгоистическими свойствами «натуры» и ложными идеями, предупредить девальвацию таких высоких понятий, как идеал, свобода, братство.

Достоевский страстно мечтал о такой целостности, когда люди, преодолев корыстолюбивые слабости своей натуры, могли бы искренне и простодушно обняться. «Выше этой мысли обняться ничего нет», — отмечено им в записных книжках. Без этой высшей цели автор «Дневника писателя» считал человеческое существование недостойным и бессмысленным, но вместе с тем он прекрасно сознавал неимоверные препятствия на пути к ней: «Я всего только хотел бы, чтоб все мы стали немного получше. Желание самое скромное, но, увы, и самое идеальное».

«Стать немного получше» — оказывается такой задачей, которая по идеальности и сложности неизмеримо превышает трудности покорения природы и ее приспособления для увеличения материального комфорта. Более того, выдвижение на первый план физического благополучия, которое должно создать основания для возвышения и облагораживания жизни, является, по мнению Достоевского, одной из основных причин многочисленных «недоумений» современной цивилизации и неоднозначно отражается на духовном состоянии человека.

По логике Достоевского, «осыпанность» счастьем и «зарытость» в материальных благах не только не освобождают сознание человека от повседневных забот для духовного совершенствования, не только не делают его прекрасным и праведным, но, напротив, гасят в нем высшую жизнь и устремленность к всеобщим явлениям, превращают лик человеческий в «скотский образ раба».

Достоевский отчетливо видел, как в процессе многовекового движения истории изменялся внешний облик человечества благодаря улучшению материальных условий его существования, что было обусловлено взаимосвязью интеллектуальных свершений и успехов в производстве, науке и технике. Однако в духовно-психологическом ядре человека оставались неискоренимыми властолюбие, зависть, тщеславие и другие эгоистические начала, вносящие дисгармонию в любые социальные отношения.

Н. Мандельштам в статье «Свобода и своеволие» отмечает, что своеволие, исследованное Достоевским, губит не только своевольца, но и растлевает все вокруг, выжигает почву, несет всеобщее уничтожение. Разрушение и самоуничтожение — неизбежные следствия своеволия. По мнению Н.Я. Мандельштам, история первой половины ХХ в., прочтенная как

разгул своеволия, отказавшегося, как ему положено, от всех ценностей, накопленных человечеством, является прямым следствием гуманизма, потерявшего религиозную основу [13, c. 234].

Просветители различали в человеке подлинную его природу и слой, нанесенный на нее волнами истории и прикрывающий вечно человеческую сущность. Достоевский же разрывает глубинную сущность человека и вносит в нее острейшие противоречия — тем самым вносит в нее движение и переход. Всегда остается вопрос: от чего к чему переход? И основная формула личности у Достоевского остается формулой перехода. Для него громадную важность получают неустойчивость, разнообразие, подвижность идейно-психологических типов, то, что они на ходу, что результаты идущих в жизни процессов еще не определились и все главное в России находится еще под знаком вопроса — нравственного и исторического.

Список литературы

1. Сарычев О.В. Опыт эвдемонизма: А. Шопенгауэр и А.П. Чехов о поисках счастья //Известия ТулГУ. Гуманитарные науки. Вып. 2. Тула: Изд-во ТулГУ, 2013. С. 118 — 128.

2. Достоевский Ф.М. Собр. соч. Л.: Наука, 1989. Т. 4. 550 с.

3. Лотман Л.М. Романы Достоевского и русская легенда // Рус. лит. 1972. № 2. С. 132-136.

4. Русское богатство. 1881. № 11. С. 2 — 27.

5. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: в 30 т. Л.: Наука, 1974. Т.11.

415 с.

6. Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. М.: Канон, 1996. 336 с.

7. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Сов. Россия, 1979. 318 с.

8. Днепров В.Д. Идеи. Страсти. Поступки. Из художественного опыта Достоевского. Л.: Советский писатель, 1978. 382 с.

9. Достоевский Ф.М. Литературное наследство. М.: Наука, 1971. Т.83. 683 с.

10. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Л.: Наука, 1974. Т. 11. 415 с.

11. Camus A. Carnets II. Paris, 1964. 247р.

12. Camus A. Theatre, recits, nouvelles. Paris, 1962. 256 р.

13. Мандельштам Н. Вторая книга. М.: Политиздат, 1990. 325 с.

Краминская Наталья Михайловна, канд. филос. наук, доц., [email protected], Россия, Тула, Тульский государственный университет.

N.M. Kaminskaya

The article is devoted to the ways of dispensation of a person. The philosophical views of Dostoevsky, who singled out external (socialist) and internal (Christian) paths of the dispensation of a person, were taken as a basis for the consideration of the problem. Dostoevsky was certain of the idea that only Christianity gives moral ideal of self-perfection of a person.

Key words: dispensation ofperson, inner path of the dispensation of a person, external path of the dispensation of a person, moral ideal, spiritual self-perfection, suffering.

Kraminskaya Nataliya Mikhailovna, PhD (Philosophy), [email protected], Russia, Tula, Tula State University.

УДК: 2.008

РЕЛИГИОЗНАЯ ДУХОВНОСТЬ КАК ФАКТОР КУЛЬТУРЫ

Р.И. Кузнецов

Посвящена исследованию проблем религиозной культуры, проблемам места и роли категории культуры в системе основных понятий: «цивилизация», «общество», «человечество», «религия», «деятельность».

Ключевые слова: культура, религиозная культура, цивилизация, религия, деятельность, человек.

Исследование места и роли религии в истории культуры имеет немаловажное значение в связи с процессами трансформации религиозной культуры на разных этапах развития общества. Наряду с конкретно историческими исследованиями места религии в культуре определенных эпох и народов необходимо теоретическое философско-культурологическое и религиоведческое изучение указанной проблемы.

Автор пытается обозначить контуры подобного исследования, очертить круг наиболее важных проблем и обозначить контуры их решения.

История понятия «культура» отражает историю самой человеческой культуры, ее сложное и противоречивое развитие. Общеизвестно, что термин «культура» возник от латинского слова «cultura», производного от «colere», и означал первоначально возделывание, обработку земли. Таким образом, этот термин генетически обладал содержанием, тождественным современному понятию «агрокультура». Однако культуру вскоре стали трактовать и в переносном смысле, как воспитание и совершенствование человека, его способностей, особенно духовно-нравственных, умственных, интеллектуальных. У великого римского оратора Цицерона речь идет уже о «культуре ума». В эпоху Ренессанса и в Новое время наиболее проница-

Что способствовало новой жизни Раскольникова? (по роману Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание») Преступление и наказание Достоевский Ф.М. :: Litra.RU :: Только отличные сочинения




Есть что добавить?

Присылай нам свои работы, получай litr`ы и обменивай их на майки, тетради и ручки от Litra.ru!


/ Сочинения / Достоевский Ф.М. / Преступление и наказание / Что способствовало новой жизни Раскольникова? (по роману Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание»)

    Произведения Ф.М. Достоевского поражают читателя глубиной мысли, психологизмом, ярко выраженными нравственными идеалами. Одним из величайших произведений автора по праву считается роман «Преступление и наказание».
    В центре романа находится фигура молодого разночинца Родиона Раскольникова. Писателя интересует его психология, душевные качества и истоки преступления (социальные, философские и религиозные).
    Достоевский, представляя своего героя, сразу, на первой же странице, говорит о его тяжелом социальном положении. Молодой человек живет не в комнате, а в «каморке», которую в дальнейшем автор сравнивает со шкафом, сундуком, гробом. Писатель всячески подчеркивает крайнюю нищету Раскольникова, а также то, насколько тяжело все это переносится героем, отличающимся больным самолюбием и гордостью.
    Раскольников – человек мыслящий, критически относящийся к жизни и к морали «большинства». Но, отрицая общепринятые нравственные ценности и идеалы, Родион нуждается в своей вере, новой морали. Поэтому в голове у Раскольникова и возникает теория, которой он пытается не только объяснить мир, но и вывести для себя новую мораль. Эта теория захватывает Раскольникова полностью. Герой буквально становится ее фанатиком, ведь она удовлетворяет, в первую очередь, его гордыню.
    Суть этой теории заключается в делении людей на две группы: «тварей дрожащих» и «сильных личностей». Первая группа – это большинство людей на планете, они управляемы и совершенно не влияют на мировой прогресс, не способны на свершение великих деяний. Вторая же группа отличается тем, что идет вразрез с общественной моралью, ничего и никого не боится. Именно эти люди являются двигателями прогресса, без них историческое развитие было бы невозможно. На этих людей не распространяется моральный закон. К таким людям причисляет себя и Раскольников.
    Для подтверждения своей «болезненной» теории он решается на убийство старухи-процентщицы. Раскольников – идейный убийца, совершающий преступление «для себя одного», чтобы «себя проверить». Герой не сомневается в своей теории, ему важно доказать себе, что он «не тварь дрожащая».
    Писатель показывает, что Раскольниковым руководит гордыня — один из самых страшных грехов в христианстве. Именно она подталкивает Родиона совершить страшное убийство, манипулировать судьбами других людей.
    По мнению писателя, гордость, гордыня, самомнение приводит человека к нравственной гибели. Именно поэтому он сразу же начинает обличать, опровергать теорию Раскольникова. Неожиданно сестра Алены Ивановны, кроткая и невинная Лизавета, оказывается свидетельницей преступления. И Родион вынужден убить и ее. Но Лизавета была и беременна, соответственно, герой убивает еще и ее неродившегося ребенка.
    После убийства начинается новая полоса в жизни героя. Между Раскольниковым и окружающим миром возникает непреодолимая пропасть. Он начинает чувствовать невероятное одиночество, отчуждение, безысходную тоску. Героя наказывает его собственная совесть. Ведь презрев, переступив закон жизни, он выключил себя из нее.
    Примечательно то, что героя наказывает не столько общественный закон, сколько его внутренняя мораль, совесть. Порфирий Петрович говорит одну из ключевых фраз в романе: «Страдание – великая вещь». Именно этой фразой и развенчивается теория «сверхчеловека». Через внутренние страдания и страшные муки герой приходит к началу очищения, просветления с помощью Библии.
    Такому кардинальному «перерождению» Раскольникова способствует его общение и любовь к нему Сонечки Мармеладовой. Эта героиня – полная противоположность Родиона. Она глубоко и истинно верующий человек, жизненную основу которой составляет смирение.
    Сонечка тоже великая грешница, как и Раскольников. Герой переступил через другого человека ради своей теории, Сонечка же переступила через себя ради других – она стала продажной женщиной, чтобы прокормить свою семью.
    Что же помогает героине выжить, сохранить свою душу, нравственную чистоту? Только одно – вера в Бога. Следуя завету Господа, Сонечка смирилась и честно несет свой крест.
    Именно Сонечка становится по-настоящему близкой Раскольникову, идет с ним до конца, приводит его к вере, а значит, по мнению Достоевского, и к спасению. В этом плане примечателен эпизод чтения главы из Евангелия.
    Вера — настолько личное и интимное для Сонечки, что она не хочет говорить об этом ни с кем, тем более, с неверующим Раскольниковым. Но тот заставляет ее начать читать историю о воскрешении Лазаря. Она говорит о том, что любой грешник может возродиться, стоит лишь ему поверить в Бога.
    По мере прочтения этой легенды состояние Сонечки меняется. Она вся как будто раскрывается, отдается тому, что читает. Видно, как она верит во все, что написано в Библии, верит в чудо, которое может сотворить только Бог.
    Введя легенду о воскрешении Лазаря в свой роман, Достоевский хотел показать, что возрождение возможно для любого человека, даже для самого падшего грешника.
    Встает на путь возрождения и Раскольников. Этот путь долог и труден, однако мы понимаем, что с него герой уже не свернет. И гарантией этого служит любовь героя к Сонечке Мармеладовой, а также его собственная разбуженная совесть и нравственный закон, силу которого горой осознал и прочувствовал в полной мере.


0 человек просмотрели эту страницу. Зарегистрируйся или войди и узнай сколько человек из твоей школы уже списали это сочинение.


/ Сочинения / Достоевский Ф.М. / Преступление и наказание / Что способствовало новой жизни Раскольникова? (по роману Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание»)


Смотрите также по произведению «Преступление и наказание»:


стратегии саморазвития человека в античной философии — Моноклер

Рубрики : Последние статьи, Психология, Философия


Нашли у нас полезный материал? Помогите нам оставаться свободными, независимыми и бесплатными, сделав любое пожертвование: 


«Автаркия», самодостаточность и чувство меры: философ, аспирант МГУ, автор проекта «Школа мысли» Сергей Романов исследует практики саморазвития человека в философских концепциях античности — от Протагора до Эпикура, от софистов до стоиков — и разбирается, как эти практики помогают развить самообладание, обрести свободу делать собственный выбор, смотреть без страха в глаза смерти и учиться невозмутимо брать на себя ответственность за свою жизнь, реакции и поступки.


В основе данного исследования лежит антропологический принцип, согласно которому саморазвитие является человеческой деятельностью, направленной на обнаружение и культивацию внутренних сил и сущностных характеристик личности, благодаря чему человек творчески осуществляет свою самость и является активным субъектом собственной жизни. Эта цель, на мой взгляд, сильно пересекается с общей задачей философии как стремлением к мудрости. Поэтому философские искания и практики саморазвития идут рука об руку сквозь тысячелетия, начиная с древних времен и по сей день. Философия – это не только раздел знаний. Это метод проживания. Понимание философии как стиля жизни особенно свойственно античности, где каждая школа представляет собственную стратегию развития человека. 

Философия непосредственно связана с практиками самосовершенствования, но одновременно с этим в ней можно легко распознать подготовку к смерти. Как говорил Сократ в диалоге Платона «Федон»:

«Те, кто подлинно преданы философии, заняты на самом деле только одним — умиранием и смертью» [Платон, 1993. С. 14].

Озадачиться смертью — один из способов заглянуть за пределы наличного бытия, обзавестись ретроспективной точкой обзора по отношению к своему существованию. Мудрость, к которой стремится человек в упражнениях ума, — искусство жизни и умирания. Познавательный интерес выходит за рамки окружающего мира и предлагает сконцентрироваться на самом субъекте познания. 

Началом антропоцентризма в западной философии часто называют изречение Протагора о том, что «человек есть мера всех вещей» [Платон, Теэтет, 152а]. Именно Протагор был одним из первых, кто поставил фигуру человека в центр не только своей философии, но в центр бытия вообще, выявляя характерные черты и особенности человека в сравнении с другими живыми существами. Один из способов интерпретации мысли Протагора заключается в следующем: каждый отдельный человек выступает мерой окружающих его вещей, в первую очередь для самого себя. Это происходит по той причине, что субъективность определяет вещи, исходя из особенностей восприятия, которые складываются благодаря уникальной совокупности опыта конкретного человека. Таким образом подчеркивается автономность точки зрения индивида, от которой и зависит то, как он воспринимает вещи, будь они хорошими или плохими, полезными или никчемными. Что касается образовательной стратегии, то «софисты имели четкую практическую цель — образование государственных мужей и других руководителей общественной жизни» [Йегер, 1997. С. 77]. В истории формирования представлений о саморазвитии человека деятельность софистов занимает значительное место.

«Их целью была тренировка ума, но у них не было единства взглядов по вопросу о том, какой вид знаний его лучше всего тренирует» [Там же. С. 75].

Следующей существенной вехой в философии саморазвития человека является фигура Сократа, чье имя неразрывно связанно с лозунгом «Познай самого себя». Самопознание человека является фундаментом его развития, а в провокационном философствовании Сократа становится основной целью. Для Сократа познание себя невозможно в одиночку, оно осуществимо лишь через взаимодействие, поэтому подчеркивается социальная природа человека. Именно в разговоре разумных и «ответственных» людей, на пересечении вопрошания и поиска ответов вырисовывается путь к истине, а те люди, с которыми мы проходим этот путь, становятся нашими друзьями. Карл Ясперс так описывает педагогическую цель, которую ставил перед собой Сократ.

«У него была лишь задача – будучи человеком, вести поиск вместе с человеком. Неустанно вопрошать, проникая в любой уголок. Не доверять чему-либо или себе, а думать, спрашивать и проверять, обращая при этом человека к самому себе» [Ясперс, 2003. С. 200]. 

Воспитание же понималось не односторонним воздействием, а подразумевало «формирование среды, позволяющей людям совместно приходить к самим себе и раскрывать истину о самих себе» [Ясперс, 2003. С. 201]. Поэтому Сократ уделяет значительное внимание искусству диалога и постановки вопроса, благодаря которому общение приводит к нравственному самосовершенствованию. Ведь злодеяния человек совершает лишь в силу своего невежества, из-за того что не знает границ между добром и злом. А от того, что мы знаем, зависит то, что мы делаем, от того, что мы делаем, зависит то, кто мы есть. Из этой цепочки в философии Сократа складывается взаимосвязь добродетели и познания, где истина и благо находятся в неразрывном союзе, подталкивая человека одна к другому.

«Сократ восстановил связь образования с воспитанием высоких моральных качеств, но (в отличие от софистов) он не противопоставляет политические цели воспитанию высоких моральных качеств» [Йегер, 1997. С. 76].

Социальная гармония и политическое равновесие достигается именно воспитанием, так как от общего уровня культуры и нравственности каждого индивида зависит благосостояние общества в целом.

Диалог – верный спутник для познания внутреннего мира и нравственного развития, но его сложно назвать самодостаточным способом для познания. Поэтому в одной из сократических школ проповедуется искать истину в окружающей нас природе. Киники наставляли человека на путь отказа от желаний, утверждая, что чем меньше желаний, тем человек самодостаточнее и более независим от внешних условий или социального одобрения. Самодостаточность является высшим благом и целью саморазвития. Она подразумевает свободу от религиозных догм, социальных и культурных стереотипов о том, как необходимо себя вести. Их идеал – это «автаркия», что подразумевает ограничение своих потребностей, независимость от вещей, внешних обстоятельств и чужого мнения, в том числе от семьи и государства.

«И единственно, что он получал от этого жизненного процесса, – это чувство полной независимости от него, презрения ко всем его формам и утверждения своей собственной духовной свободы и самодовления» [Лосев, 2000. С. 106].

Для реализации кинической стратегии необходимо полагаться лишь на практический разум и личное благосостояние, что находится в противоречии с платоническими представлениями о мире идей, всеобщих ценностях и акцентом на идеалистическом мышлении. 

В философии Платона проблема человека развивается вокруг вопросов справедливости социальной жизни по отношению к индивидуальности и приближения человеческой жизни к идее Блага. Познание имеет основополагающее значение в жизни человека. Но Платон стремится убедить очистить познание от случайностей и мнений, сформировать определенные критерии истинности. Помочь человеку обрести сущностные характеристики и справиться с недостойными Платон призывает «идеальное государство», устройство которого рисует по аналогии с устройством человеческой души. 

Платон один из первых подробно описывает структуру внутреннего мира человеческого Я, разделяя его на составляющие: разумное, вожделеющее и аффективное. Гармоничное устроение отношений между ними, где главную роль занимает разум, благодаря которому можно прикоснуться к чистым идеям организовать свою жизнь, исходя из знания, проистекающего из них. Чтобы душа стремилась к общему благу, необходимо, чтобы в душе человека господствовала разумная часть. Именно в стремлении к этому господству интеллектуальное и нравственное развитие является одной из важнейших задач как человека, так и государства.

Природа человека, по мнению Платона, заключается в его бессмертной душе. Душа соединяется с телом в момент рождения, она есть источник познания и жизненных сил. Именно душа отличает человека от животного. Представление о человеке имеет дуалистический характер, так как душа бессмертна и духовна, но тело смертно и материально протяженно. В диалектике, составляющей человеческое существо, Платон выявляет присущий ему трагизм, потому как тело тянет его в мир животных, а душа в мир вечных идей. Смысл самосовершенствования человека заключается в том, чтобы соотносить свою жизнь с идеей блага. Имеется в виду не материальное благосостояние, а прикосновение к идее блага, ее реализация в собственной жизни, что достигается путем образования и воспитания. 

Огромное значение в философии Платона отдаётся тому факту, что человек постоянно находится во взаимодействии с другими людьми. Тут вырисовывается парадоксальная природа индивидуальности, которая рождается из взаимодействия с другими индивидуальностями. Другой парадокс философии Платона заключается в том, что сохранение индивидуальности человека он определяет целью государства (общества). Можно сказать, что личность человека является центральной проблемой Республики. Хотя чаще всего важнейшей ценностью в государстве Платона называют справедливость.

«В совершенном государстве должна быть осуществлена справедливость» (Платон, Государство, кн. 5, 434e.).

Социальная гармония возможна в том случае, если человек признает личность других и взаимодействует с ними таким образом, чтобы его индивидуальность не была ущемлена. Это и есть справедливость, которую можно понять, как средство единства многообразия в социальном или межличностном контексте.

Исходя из вышесказанного, цель Республики – это оптимальная форма взаимодействия между людьми. Реализация этой цели возможна в том случае, если личные цели соотносятся с общими, и наоборот, чтобы система государства и её элементы двигались в одном направлении, не противореча друг другу. Однако для достижения гармонии необходимо особое внимание уделять воспитанию общих ценностей и представлений о благе. Именно в такой (теоретической или идеальной) ситуации возможно достижение реализации интересов каждого индивида и общества в целом.

«Само появление государства подчёркивает социальную природу человека, его зависимость от других людей, между которыми распределяются функции и роли социальной жизни» [Йегер, 1997. С. 245].

Однако стремление к социальной гармонии прерывается, когда власть становится самоцелью. Этот великий соблазн уводит идеал человека и государства все дальше от достижения цели. На роль правителя идеальным государством Платон ставит философа, для которого реализация власти есть добродетель. Рассудительность и справедливость такого правителя способна сделать граждан счастливыми, а небо над их головами мирным.  

Обратим внимание в этом контексте на то, что самым главным производством государства является производство знаний, качество которого зависит от способности распознавать истину. Путь истины находится в череде преодолений собственных заблуждений и социальных предрассудков, выйти за рамки которых можно лишь обладая существенной храбростью и критическим мышлением. Храбрость разума находит свое отражение в метафоре пещеры, которую обрисовывает Платон в седьмой книге «Государства». Находясь в пещере, человек опасается направить свой взор в сторону ослепляющей его истины, так как его глаза уже привыкли к невежественному мраку.  Но если он осмеливается это сделать, то его ждёт перерождение, качественная перемена всего его бытия. Процесс этой трансформации является облагораживанием человека самим собой, что Платон называет «пайдейей». Это одновременно и процесс, и его результат, в котором заключается сущность человека и её разворачивание в течение жизни. Целью этого разворачивания является прообраз – идея человека, которая является пределом его становления и целью саморазвития.

Человек достигает высокого уровня саморазвития во многом благодаря общению. Эта идея подчёркивается известной формулой человека Аристотеля, где он изображает его как существо политическое, то есть существо, рождённое быть совместно. Аристотель не только философ и учёный, но еще и выдающийся наставник, он знает толк в воспитании. Александр Македонский в изложении Плутарха говорил о своем учителе, что «Филиппу он обязан тем, что живет, а Аристотелю тем, что живет достойно» [Плутарх, 1994. С. 606].

Аристотель огромное значение в становлении личности отдает дружбе. Именно друг является надежной опорой и спутником человека, ставшего на путь самопознания, нравственного и интеллектуального совершенствования. Друг – это второе Я, через которое мы познаем свое собственное, в нем отражаются наши ценности и интересы, во взаимодействии и доверительном общении, где Я открывается в аутентичном виде. 

Фундаментом человеческого развития является развитие мышления. Чтобы стать поистине человеком, должно научиться правильно мыслить. Эти правила мышления стали впоследствии формальной логикой, значение которой очень сложно переоценить. Логичность подразумевает последовательность и непротиворечивость, но человеку свойственно впадать в крайности и заблуждения, особенно находясь в одиночестве. Живя общественно, люди контролируют друг друга, помогают нащупать необходимую меру и прийти к общему благу. Таким объединяющим благом является счастье.

«Желанно (agapeloii), разумеется, и [благо] одного человека, но прекраснее и божественней благо народа и государств» [Аристотель, 1997. С. 11].

По мнению Аристотеля, логика мысли и дела, т.е. последовательность и целенаправленность (на благо), отделяет образованного человека от необразованного. Однако достигнуть образованности весьма непросто. На это уходят годы, прежде чем возникает привычка правильного мышления и деятельности. Её формирование есть путь к счастливой жизни, суть которой удовлетворение собой и результатами своей деятельности.

Бертран Рассел в «Истории западной философии», описывая «наилучшего индивида» Аристотеля, вырисовывает образ истинного аристократа, которому свойственно прежде всего великодушие. Жизнь великодушного человека наполнена добродетелью и умеренностью, тогда как любая избыточность отдаляет человека от счастья. Такого почетного звания можно добиться постоянным нравственным самосовершенствованием, приумножением блага и минимизацией зла. Саморазвитие состоит в стремлении к справедливости, мужеству и самообладанию, которые потенциально находятся в каждом человеке. «Ему не подобает удирать со всех ног, ни поступать против права» [Аристотель, 1997. С. 27]. Благородный муж самодостаточен, действует честно и открыто, а речь его глубока и спокойна. Он с удовольствием помогает другим, ведь помощь рождает благодарность, что, в свою очередь, приумножает благо.

Стоицизм предлагает свой путь развития человека, черты которого до сих пор высоко ценятся и транслируются в различных стратегиях по самосовершенствованию, не утрачивая своей актуальности. Один из главных принципов стоиков заключается в самообладании, которое подразумевает волевой отказ от крайних эмоциональных проявлений, таких как горе и плач, гнев и агрессия или чрезмерный сентиментализм. Обладание собой рассматривается в нескольких аспектах, подчеркивается важность умения контролировать себя, иметь высокий уровень дисциплины, выносливость и верности своим принципам. Помимо эмоционального, волевого и нравственного самообладания большое значение имеет интеллектуальное – способность управлять своим мышлением. Практически всякая философия является дисциплиной ума, в стоицизме это проявляется как выявление в своем мышлении привычек, логических ошибок и разного рода стереотипов, которые отклоняют человека от действительности и самого себя. Использование стоической дисциплины ума способствует развитию субъектности и самосознания, важнейших компонентов развития человека.  

Назидательный характер стоицизма легко соотнести с стратегической установкой на практическую реализацию его принципов в повседневности, элементы которой используются сегодня в образовательной деятельности и психотерапии. Стоицизм проповедует мужество быть собой, при этом сохраняя гибкость, не расходовать свои жизненные ресурсы там, где результат заведомо недостижим. Это ярко изображается в положении о том, что человеку разумному нет дела до того, что он не в силах изменить, а печалиться или гневаться на этот счет – безрассудство и невежество. Для того чтобы ясно отличать то, что нам под силу, а что нет, необходимо хорошо знать себя, свои силы и их пределы. Иметь чёткое представление о собственных характеристиках позволяет рефлексия, направление взора на собственные поступки и мотивы, мысли и события, которые к ним привели. Рефлексивное мышление направлено на выявление оснований и анализ их качества.

Самодисциплина формирует «культуру себя», совокупность индивидуальных ценностей, которые реализуются в мировоззрении, деятельности и отношении человека к среде, другим и самому себе. Познавая внутреннюю природу и способы реагирования на те или иные вещи, человек способен их трансформировать в той, например, ситуации, когда его нравственное представление изменилось, а соответствующая модель поведения еще нет. Таким образом человек может менять свои привычки, избирая более конструктивные и разумные для достижения блага. Приумножая познание, сознание человека расширяется, критерии блага и истины становятся более утонченными и избирательными, а ум более проникновенным. Мир обретает все больше деталей и нюансов. Человек – это часть природы, познание направлено на открытие ее законов, а самодисциплина на их реализацию в собственной жизни. 

Нравственное развитие в стоицизме подразумевает деятельный подход к благу. Не стоит ждать особых условий или знамений, для того чтобы осуществлять добродетель. Добро является самоцелью, а его последствия в первую очередь облагораживают того, кто совершает его, а не того, кто получает.  Кроме этого, всякий конфликт, или по крайней мере его масштаб, находится в руках нашего внутреннего мира, раздуть его или озадачиться компромиссом – личный выбор.

«Сегодня я избежал беспокойства от обстоятельств. Или нет, я отбросил их, потому что они были во мне, в моем собственном восприятии – не снаружи» (Аврелий М. Размышления. Кн. 9/13).

Личный выбор — это основной способ проявления свободы. Величайшей мудростью и искусством жизни является умение отличать добродетель от того, что ею не является, и приводить свои намерения в соответствие с ней. Счастье же человека заключается в том, как он смотрит на мир, в его собственном отношении к окружающей действительности. Законы природы невозможно обуздать и подчинить, но достигнуть высокого уровня самообладания под силу человеку, поэтому свобода реализуется в способе реагирования на внешние воздействия и обстоятельства, который всегда находится в наших руках.

Сенека говорил о важности в саморазвитии человека хорошего примера, с помощью которого можно было взрастить в себе черты характера и полезные привычки, имеющиеся у наставника. «Нам нужен кто-то, по чьему образу складывался бы наш нрав» . Свобода проявляется еще и в тот момент, когда мы принимаем решение, кого и в чем сделать своим наставником. Даже подражание ему есть акт свободной воли. 

То, как стоики призывают относится к ошибке, тоже имеет значение для саморазвития человека, ведь путь становления прокладывается именно благодаря ошибкам, а точнее урокам, которые мы выносим, наступая на шипы цветов жизни. Марк Аврелий говорил, что «ни с кем не случается ничего, что ему не дано вынести» . Поэтому не стоит слишком беречься от того, чтобы не оказаться неправым, а допустив ошибку, не стоит печалиться, напротив, она достойна благодарности, ведь каждая ошибка — это ступень, это возможность стать лучше.

Рассмотрим далее, какую стратегию саморазвития предлагает нам школа Эпикура. Как известно, для эпикурейцев высшим благом является удовольствие. Однако к высшему благу относится далеко не всякое удовольствие. Минимизация страдания и максимизация удовольствия – это принцип эпикуреизма, который можно рассмотреть в связи с саморазвитием. В таком случае развитие происходит тогда, когда человек стремится к жизни, лишённой страданий, но наполненной удовольствием высшего порядка. Какие удовольствия относятся к высшему порядку и как их достигнуть? Найдя ответы на эти вопросы, у нас в руках окажется эпикурейская формула саморазвития.

В чем заключается высшее наслаждение? Прежде всего, выделяют два вида наслаждений: статическое и динамическое. Статическое – достижение состояния удовлетворения, естественного состояния, доброго здоровья, отсутствия раздражений и страданий.

«Безмятежность, проповедуемая Эпикуром, достигается не уходом от жизни и отшельничеством, как в учениях стоицизма и скептицизма, а изучением природы, знанием ее сокровенных тайн» [Комарова, 2012].

Здоровье души ценится выше и достигается сложнее. Динамическое – наслаждение, происходящее в процессе деятельности (от самого процесса), назовем его деятельностное наслаждение. Подразумевается воздействие чего-либо на организм, вызывающее приятные ощущения, или взаимодействие – игра или беседа. К динамичным относится сам процесс утоления жажды или голода, созерцания красоты. 

Высшей ступенью наслаждения являются наслаждения ума. Как достигнуть высшего наслаждения? Из письма к Манекею мы получаем наставления от Эпикура о том, что должно делать молодому человеку для саморазвития. Сам он их называет «основные принципы прекрасной жизни» [Эпикур, 1955. С. 208]. Первое, на что он указывает, – это занятие философией, которые он советует и молодому, и взрослому человеку для поддержания здоровья души.

«Пусть никто в молодости не откладывает занятия философией, а в старости не устает заниматься философией» [Там же. С. 209].

Главным объектом же размышлений должен быть вопрос о том, что такое счастье и как его достигнуть. Далее Эпикур призывает верить в Бога, мыслить его блаженство и бессмертие, не допуская при этом излишних фантазий и обращения к мнению толпы. 

Далее, что касается ощущения приближения смерти. Страх смерти изрядно портит жизнь многим людям, поэтому стоит помнить, что «смерть не имеет к нам никакого отношения, так как когда мы существуем, смерть еще не присутствует; а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем» [Эпикур, 1955. С. 209]. Мудрец не страшится смерти, при этом, осознавая ее неизбежность, он относится к времени бережно, качественно наполняя свою жизнь. Ценность жизни заключается не в ее продолжительности, а в ее насыщенности удовольствиями высшего порядка. Желания разделяются на три порядка, разумность жизни заключается в избрании тех, что «могут содействовать здоровью тела и безмятежности души, так как это есть цель счастливой жизни» [Там же. С. 210]. К этой конечной цели приводит далеко не всякое удовольствие, многие из них после кратковременного наслаждения обращаются в мучение, таких надобно избегать разумной волей, дабы стремиться к высшему благу. 

Высшим благом, а соответственно и целью саморазвития человека является благоразумие. «От благоразумия произошли все остальные добродетели» [Эпикур, 1955. С. 212]. Именно благоразумие говорит нам о том, «что нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо, и наоборот, нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя приятно» [Там же]. Кроме того, мудрец, как говорит Эпикур, с иронией относится к представлениям о непреклонной судьбе.  Он признает наличие вещей, случающихся по необходимости, но также есть вещи, которые зависят от самого человека. Поэтому судьба — не результат безволия и фатального детерминизма, а творческий процесс взаимодействия человека и природы. 

Чтобы еще раз подчеркнуть особое место разумности в развитии человека для Эпикура, напомним: «лучше с разумом быть несчастным, чем без разума быть счастливым» [Эпикур, 1955. С. 213].

«Поэтому-то мы и называем удовольствие началом и концом счастливой жизни. Его мы познали как первое благо, прирожденное нам; с него начинаем всякий выбор и избегание; к нему возвращаемся мы, судя внутренним чувством, как мерилом, о всяком благе» [Там же. С. 211].

Основные цели саморазвития древнегреческого философа – это «автаркия», самодостаточность и чувство меры, знание себя и уверенность без иллюзорных амбиций и тревожности. Это особое состояние ума, которое достигается путем самонаблюдений и ограничения своих потребностей. По ходу движения к самодостаточности выявляются индивидуальные принципы – стержневые основы личности, на их основе становится проще отказаться от догм и социальных стереотипов, а также поддерживать дисциплину в ходе физических и интеллектуальных нагрузок, соблюдения информационной и других диет. Высокая степень самообладания приводит к признанию ответственности за свою жизнь. Не обстоятельства – я сам причина горечи и счастья. Результатом трудов на этом поприще является безмятежность и невозмутимость.

На плюралистичной разрухе, что учинили софисты, происходит прочное учреждение связи знания и блага. Сократ провозгласил, что познавший благо к злодеяниям не приложит рук. Критерий истинности – совесть. Совесть живет в каждом человеке, нужно только дать ей волю, прислушаться к ней. Естественная, изначальная доброта души человека, добродетель в сердце. Внутренний ориентир – бессмертная душа, в ней прячется связующее звено с вечностью, в ней скрывается нечто во многом превосходящее наш индивидуальный опыт. Самодвижущийся центр, осколок вселенной, что несет в себе законы космоса и абсолютное знание. Остается лишь приложить усилия, чтобы вспомнить. Становится особой ценностью храбрость духа, интеллектуальный энтузиазм и дерзновение разума, что сподвигают выходить за пределы известного и традиционно принятого. В этом же русле стоит отметить появление отношения к жизни как к созидательному процессу, а не борьбы с обстоятельствами. Судьба – творческий процесс взаимодействия природы и человека. 

Помимо антропоцентризма, античные философы задают тренд на социальные вопросы, проблемы общежития становятся центральными. Вырисовывается образ гражданина, для которого рассудительность, благоразумие и справедливость становятся важнейшими качествами. Подчеркивается социальная природа человека, взаимодействие, особое место в жизни человека занимает общение и дружба. Дружба не только как взаимовыручка в совместном выживании, а как способ познать себя через другого, словно рассмотреть в зеркале, благодаря открытому и доверительному диалогу.

Жизненная стратегия не может обойтись без фундамента, которым являются результаты самонаблюдений. Именно на эти результаты как знание себя можно положиться в проектировании жизненного пути, когда открываются индивидуальные ценности и долгосрочные цели. Самопознание раскрывает глубины внутреннего мира, многообразие оттенков которого, кажется, способно затмить окружающую действительность. Структурирование собственного мышления, рефлексия и формирование конструктивных привычек становятся новым инструментарием для человека, впитавшего идеи античных мудрецов.

Статья впервые была опубликована в “Сибирском философском журнале” (2021, Т. 19, № 2 С. 145-157).

Список литературы

Аврелий М. Размышления / Пер. А.К. Гаврилова. Л.: Наука, 1985.

Аристотель. Никомахова этика. М. 1997.

В. Йегер. Пайдейя. Воспитание античного грека (эпоха великих воспитателей и воспитательных систем) : в 2 т. / Пер. с нем. Μ. Н. Ботвинника. М.: Греко-лат. кабинет Ю. А. Шичалина, 1997. Т. 2.

Комарова Л. А. Пути достижения истинного счастья в философском учении Эпикура // Вестн. Тамбов. ун-та. Серия: Гуманит. науки. 2012. № 112 (8). C. 229–233.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М.: Искусство, 1969.

Платон. Теэтет // Собр. соч. в 4 т. М.: Мысль, 1993. Т. 2.

Платон. Государство // Собр. соч. в 4 т. М.: Мысль, 1994. Т. 3.

Плутарх. Сравнительные жизнеописания. М.: Наука, 1994.

Сенека. Нравственные письма к Луцилию. М.: Наука, 1977.

Эпикур. Письмо к Менекею / Дынник М.А. (ред.). Материалисты Древней Греции: Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. М., 1955. С. 208–213.

Ясперс К. Сократ // История философии. Вып. 10. М.: ИФ РАН, 2003. С. 199–218.

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Похожие статьи

О натурализации кармы и перерождениях | International Journal of Dharma Studies

Хотя в наши дни существует множество возможностей для культурных дискуссий, некоторые взгляды остаются несовместимыми или даже прямо противоречащими друг другу. Поскольку конфуцианство изображает человеческую природу как изначально «хорошую», идея первородного греха, как она понимается, например, в христианстве, остается неуловимой для большинства китайцев. Точно так же идея циклического перерождения или самсары , которая является частью восточных философий, таких как индуизм и буддизм, не согласуется с западным научным мировоззрением.

Культурные различия или несовместимости также имели место в древнем Китае, когда буддийская идея возрождения была впервые представлена ​​в Китае. 1 Ученый-конфуцианец Фэнь-Чань (范縝 450 ~ 515 г. н.э.) горячо обсуждал с буддийскими учениками, в том числе с верным буддийским императором Лян У Ди (梁武帝 464 ~ 549 г. н.э.), о том, есть ли жизнь после смерти. Для Фен-Чан жизнь подобна острому ножу, а смерть — тупому ножу. Как нет остроты вне ножа, так нет и жизни вне тела.Однако буддизм считает, что процесс перерождения подобен переносу пламени от одной свечи к другой. Хотя одна свеча перестает существовать, огонь никогда не гаснет. Первоначальный конфликт и возможное объединение взглядов буддизма и конфуцианства (а также даосизма) сыграли значительную роль в истории китайской культуры. 2

В последние годы западные ученые проявляют большой интерес к концепции кармы: некоторые сравнивают карму и возрождение с христианской идеей зла, 3 , в то время как другие ищут сходства в западной философии или обсуждают правдоподобие кармы. с западной точки зрения; 4 третьи отказываются от перерождения, принимая карму. 5

Естественная карма отстаивается главным образом через отрицание перерождения. В последнее время возник большой интерес к натурализованным буддийским теориям, примером чего является книга Оуэна Фланагана «Мозг бодхисаттвы ». Фланаган предполагает, что натурализованная или демифизированная форма буддизма может вызвать интерес к тонким философским идеям буддизма и стать достойной внимания аналитических философов и ученых-натуралистов, потому что она глубока. 6 Недавние публикации Стивена Бэтчелора также можно рассматривать как проявление натуралистического буддизма. 7 Натуралистические интерпретации буддийских мыслей, таких как отделение перерождения от кармы, вызывают интересные дискуссии, однако противоположности указывают на достоверность теории перерождения, предоставляя не только текстовые свидетельства, но и веские философские аргументы для оправдания законности перерождения. 8

Поскольку концепции перерождения и кармы занимают центральное место в буддийской теории и практике, я надеюсь предложить правдоподобную точку зрения на эти вопросы, анализируя аргументы, направленные на исключение перерождения из буддийских рамок.С этой целью я более подробно рассмотрю «Критические вопросы естественной концепции кармы в буддизме» Дейла Райта, основной доклад, представленный на онлайн-конференции на тему «Пересмотр кармы». 9 Я намерен не просто защищать правдоподобие перерождения, но также использовать концепцию перерождения, представленную в философии буддизма Махаяны, чтобы подчеркнуть способы, которыми оно может увеличить человеческое этическое существование.

Является ли перерождение просто сверхъестественной концепцией в буддизме?

Кажется, у нас нет другого выбора, кроме как обратиться к религии, когда мы сталкиваемся с такими вопросами, как: Почему я родился в этом мире? Какова моя цель на земле? А что происходит после смерти? В рамках христианства и мусульман вера в Бога или Аллаха определяет, окажутся ли люди в аду или насладятся вечной загробной жизнью на небесах.Вечное проклятие — удел неверующего. Буддийское мировоззрение несколько отличается тем, что действия каждого человека формируют его собственное будущее существование и в конечном итоге определяют, в какой из шести сфер он переродится после смерти. Это означает, что люди, которые не верят в Бога, но тем не менее совершают добрые дела при жизни, не обязательно попадут в ад. Буддийская теория кармы утверждает, что вы — это то, что вы делаете. Даже те, кто не верит в Будду, пожнут плоды в будущей жизни, если будут делать добро и избегать всех вредных действий.Буддийская карма говорит нам, что положительные действия приводят к благотворным последствиям, тогда как отрицательные действия приводят к нежелательным последствиям. Вот почему часто говорят, что карма следует за человеком, как тень.

Кому-то гипотеза о карме может показаться более соответствующей нашей интуиции моральной справедливости, чем теория вечного спасения. Поэтому некоторые считают, что буддийская теория кармы более приемлема для современных этических размышлений. 10 Однако современные ученые сочли некоторые сверхъестественные элементы теории проблематичными.Дейл Райт, например, предлагает натурализованную теорию буддийской кармы, утверждая, что карму необходимо отделить от метафизики перерождения, чтобы обеспечить дальнейшее развитие буддийской этики. 11 Но является ли понятие перерождения «сверхъестественным» с буддийской точки зрения?

Большинство буддистов принимают перерождение как неопровержимую истину и, более того, рассматривают его как неотъемлемую часть своей системы верований. Особенно это касается Азии. 12 Вряд ли они согласились бы с перерождением просто как с метафизической спекуляцией.Их твердая вера в реальность перерождения основана на хорошо обоснованных рассуждениях. Например, теория перерождения вместе с кармой объясняет, почему мы рождаемся в этом мире разными. Он предлагает понимание причин неравенства, существующего среди человечества, и, кроме того, предлагает объяснение того, почему обстоятельства однояйцевых близнецов, которые физически похожи, унаследовали одинаковые гены и испытали одинаковое воспитание, но могут сильно различаться с точки зрения темперамента, интеллектуальные способности и нравственные качества.Кроме того, карма и перерождение могут объяснить такие явления, как вундеркинды. Прежде чем пытаться отделить теорию перерождения от кармы, было бы лучше сначала изучить те аргументы, которые связывают эти две концепции. На самом деле, возможно, можно утверждать, что одним из недостатков натуралистов является их невнимательность к опровержению взглядов, поддерживающих теорию перерождения, до разработки натурализованной концепции кармы. 13

В то время как обычным людям может быть трудно судить о том, действительно ли существует перерождение, исходя только из прямых эмпирических данных, наша неспособность воспринимать его работу не может окончательно исключить возможность его существования.Более того, наша неспособность различить что-то в данный момент не означает, что это навсегда останется неразличимым. Эмпирические данные не могут рассматриваться как единственная предпосылка, достойная доказательства существования определенного явления. 14 Кроме того, у нас может не быть физических доказательств существования перерождения, но поскольку оно мыслимо, оно подразумевает, что перерождение более или менее разумно или логично. Например, кажется нелогичным, что добродетельные умирают раньше или испытывают трудности, в то время как нечестивые наслаждаются благополучной жизнью.Поэтому, чтобы принцип морального равновесия работал, должен быть мыслим какой-то тип выживания за пределами настоящей жизни. Далее можно утверждать, что, хотя обычные люди могут не обладать способностями восприятия, чтобы испытать механизм перерождения, это не обязательно означает, что прошлые и будущие воплощения незаметны для развитых существ, таких как йоги Индии, которые тратят большую часть своей жизни. живет, развивая экстраординарные способности. Работа сотового телефона может быть за пределами понимания крошечного муравья на земле, но это не означает, что сотовых телефонов не существует или что такие устройства не могут быть восприняты и действительно не использованы более развитыми существами.Неэмпирические утверждения не обязательно контрэмпирические; то есть то, что одно явление выходит за рамки нашего опыта, не означает, что оно обязательно противоречит нашему опыту. 15

Далай-лама также предлагает различать то, что отрицается с помощью научного метода, и то, что не наблюдается с помощью такого метода. 16 Это означает, что «доказательство несуществования» отличается от «текущей неспособности доказать существование». 17 Спор о перерождении должен заключаться во втором, а не в первом.На самом деле причина, по которой перерождение кажется людям мистическим, заключается в том, что у нас временно нет объективного и прямого метода, чтобы получить к нему доступ или доказать это, но это не означает, что его нужно отрицать. Кроме того, так называемое «сверхъестественное» может быть связано с нашей узкой установкой понятия природы. Возрождение есть понятие не только физическое, но и аксиологическое, подобное понятиям добра и красоты. Как только мы сможем принять более широкое понятие природы, так называемое «сверхъестественное» станет вполне естественным, и не будет необходимости в какой-либо «натурализации».На самом деле можно утверждать, что натурализация сама по себе неестественна.

Все мы знаем, что Будда отказался подробно останавливаться на некоторых метафизических вопросах, таких как, вечен ли мир, конечен ли мир или бесконечен. Он отговаривал своих последователей тратить время и энергию на праздные рассуждения и призывал их вместо этого сосредоточиться на своем духовном прогрессе и фактическом развитии добродетели. Это хорошо иллюстрирует буддийское сравнение с человеком, пораженным ядовитой стрелой. 18 Теперь мы можем задать вопрос: рассматривалось ли перерождение как метафизический предмет, который Будда не хотел обсуждать? Действительно не так. Напротив, буддийский канон содержит большие разделы, посвященные этой конкретной теме, и поэтому он считается одной из основных теорий буддизма. 19 Если это так, насколько правдоподобно представление о карме без перерождения?

Возможна ли буддийская концепция кармы без перерождения?

Как упоминалось ранее, натуралисты считают, что натурализованная концепция кармы лучше подходит для современных этических размышлений.Однако, прежде чем мы углубимся в этот вопрос, представляется разумным сначала определить, возможно ли вообще натурализовать буддийское понятие кармы. Если карма есть учение о том, что мирской порядок имеет моральный порядок, в соответствии с которым все дела ведутся этично, т. е. поощряя справедливое распределение наказаний и наград, то можно ли такой этический порядок свести к естественному?

В философии натурализм — это теория, которая предполагает, что все является частью мира природы и что все действительно можно объяснить в контексте методологии естественных наук, включая этические теории.Поэтому натуралистическая этика предполагает, что «хорошее» или «правильное» можно определить через отношение к природному объекту. Этот подход направлен на то, чтобы доказать, что этические утверждения являются эмпирическими или положительными и должны пониматься с точки зрения естественных склонностей людей, без таинственной интуиции или божественной помощи. Но некоторые философы, такие как Г. Э. Мур (1873–1958), в частности, обвиняют этический натурализм в совершении того, что он называет «натуралистической ошибкой». 20

Около трех столетий назад Дэвид Юм (1711 ~ 1776) выдвинул идею о том, что «должен» отличается от «есть» и не является производным от него.” 21 Согласно этому представлению, следует проводить четкое различие между ценностью и фактом, между этическим и физическим. И любой, кто пытается вывести этические утверждения из утверждений о фактах, рискует попасть в ловушку «натуралистической ошибки». Следовательно, этические понятия не являются естественными; то есть они не поддаются научному наблюдению и не подлежат научному объяснению. В поисках научных исследований перерождения, прежде всего с этической точки зрения, натуралисты, похоже, стирают различие между фактическим описанием и моральной оценкой.То есть естествознание — это только один метод, с помощью которого мы можем интерпретировать нашу жизнь и вселенную в целом, но это не единственный способ. Наука внесла неоспоримый вклад в современную жизнь, но у нее есть свои ограничения, особенно в отношении интерпретации аксиологических вопросов, таких как смысл или цель жизни. Наука вносит большой вклад в решение загадок, относящихся к физической сфере, но ее методы не подходят для анализа этической ценности. Поэтому чисто научные подходы к человеческому состоянию не вполне надежны.Поэтому мы не должны обращаться к науке за доказательством или опровержением перерождения.

Из этой точки зрения вытекает еще много вопросов, таких как: является ли карма естественной или нет; и является ли слово карма естественным термином, аксиологическим термином или, скорее, метафизическим термином со сверхъестественным значением? Есть ли у кармы неестественные свойства? Какова связь между законами кармы, относящимися к морали, и законами природы? Предполагая, что карма имеет отношение к оценке определенного действия как «хорошего» или «плохого», мы можем также спросить, является ли такая оценка естественным фактом или событием? Кроме того, является ли стремление к натурализованному понятию кармы в буддизме попыткой определить этические термины путем обращения к естественным терминам и, таким образом, совершения натуралистической ошибки? При попытке ответить на эти вопросы стоит рассмотреть разграничение между фактом и ценностью, прежде чем предлагать натурализованную концепцию буддийской кармы.

В буддийских писаниях Будда ясно указал на существование как кармы, так и перерождения. Мы могли бы сказать в буддизме, что карма является следствием перерождения; в то время как перерождение является следствием кармы. Если оторвать от доктрины перерождения, будет ли уместно считать эту новую интерпретацию кармы соответствующей буддийскому взгляду на карму? Вполне возможно сформулировать натурализованную концепцию кармы в небуддийских контекстах, однако остается сомнительным, можно ли считать такую ​​концепцию частью буддийской теории.

Мне кажется, что концепция кармы без перерождения легко склоняется к нигилизму и как таковая нарушает саму точку зрения философии Срединного пути, которую многие считают основным учением Будды. Точно так же, как вечный взгляд (санскр. nitya-dṛṣṭi , пали sassata-diṭṭhi ) утверждает, что душа существует независимо от наших умственных и физических процессов, чтобы продолжаться после смерти бесконечно, так и взгляд нигилизма утверждает, что за смертью ничего не следует. .Оба взгляда являются ошибочными (санскр. uccheda-dṛṣṭi , пали uccheda-diṭṭhi ), от которых практикующие буддисты должны отказаться. 22 Поскольку теория Срединного пути противостоит как этернализму, так и нигилизму, отказ от перерождения создал бы представление о карме, которое больше не совместимо с основными учениями Будды. Хотя натурализованная концепция кармы вполне может вдохновить нас рассматривать карму в чисто этическом свете, такая точка зрения больше не может считаться буддийской. 23 Важно отметить, что, помимо этических соображений, буддийские доктрины кармы и перерождения также следует понимать в контексте духовного пробуждения и освобождения от страданий, что служит главной цели буддизма. 24

Имеет ли перерождение противоречие с буддийской теорией отсутствия «я»?

Идея не-я ( анатман ) или несуществования себя может показаться некоторым нелогичной, и может показаться еще более странным, что такое явление может возродиться. Ибо если нет «я», то кто или что является сущностью, которая перерождается? Согласуется ли перерождение с буддийской теорией отсутствия «я»? 25 Однако это кажущееся противоречие является лишь поверхностным и может быть преодолено путем более глубокого понимания перерождения.

Хотя санскритский или палийский термин saṃsāra часто переводится как «возрождение», эти два термина совершенно разные, и нам нужно быть осторожными, чтобы не путать и не размывать значение этих двух терминов. Самсара на самом деле более точно переводится как «непрерывное течение», «непрерывное движение» или «продолжение движения». 26 В буддизме это относится к непрерывному циклу рождения ( jāti ), последующего распада и смерти ( jaramarana ). Этот цикл влечет за собой непрерывное страдание ( дуккха ), и единственный способ освободиться от него — это усердная духовная практика.В циклическом существовании все подчиняется законам причины и следствия, так что качество наших действий ( кармы ) определяет будущую судьбу человека. Нирвана , что буквально переводится как «угасание» или «прекращение», является антитезой сансары и представляет собой состояние, в котором причина и следствие больше не толкают человека к будущему перерождению вне его или ее контроля.

В традиционном брахманизме атман считается субъектом, существующим в сансаре .Однако Будда категорически отверг метафизическое предположение о «душе» или «я». Буддизм объясняет процесс сансары обращением к феноменологическим или психологическим составляющим. Человек рассматривается как поток эволюционирующего сознания. Поскольку сансара не подразумевает переселение сущности или души, а вместо этого следует закону причины и следствия, переход от одной жизни к другой можно уподобить процессу, когда один бильярдный шар ударяется о другой бильярдный шар.Скорость и направление второго мяча определяются первым. Подобным образом все вещи возникают из предшествующих причин, и сансары — это непрерывный цикл рождения и смерти. Строго говоря, мы можем сказать, что нет перерождений, а есть только непрерывные рождения (и смерти). 27

Кажущееся противоречие между перерождением и не-я можно разрешить, рассматривая себя как просто временный результат кармического формирования. Подумайте о взлете и падении наций в истории.Например, когда почти столетие назад подошла к концу последняя китайская империя – династия Цин, родилась Китайская Республика. Каковы отношения между этими двумя странами? Они одинаковые или совершенно разные? Идентична ли Китайская Республика империи династии Цин? Или это полностью отличается от империи?

Можно сказать, что отношения между бывшим народом и его нынешним преемником аналогичны предыдущей жизни и нашему нынешнему воплощению. 28 Мы не можем сказать, что они точно такие же, и мы не можем утверждать, что они совершенно разные.Точно так же, как лист бумаги сделан из дерева, мы не можем утверждать, что дерево — это бумага, однако существует континуум, который можно проследить от бумаги к дереву. Точно так же вареный рис мог произойти из сырого риса, но нельзя сказать, что он полностью такой же или полностью отличный от сырого риса. Наше существование в пределах сансары , возможно, можно уподобить этим примерам, где умственный континуум связывает одно рождение с другим. С одной стороны, было бы неправильно рассматривать прежнюю жизнь как в точности идентичную настоящей жизни, поскольку это означало бы неизменное, постоянное «я» или «душу», отвергнутую Буддой.С другой стороны, если рассматривать их как две совершенно отдельные сущности, это снова приведет к попаданию в ловушку нигилизма. Отсюда следует, что человек, который умирает и возрождается в другом месте, не является ни тем же человеком, ни другим. Хотя существует континуум, который мигрирует из одной жизни в другую, он постоянно меняется и не имеет постоянной идентичности. Следовательно, никакое постоянное «я» не может быть утверждено. Это, однако, не означает, что карма недействительна, потому что нет «я», которое испытает плоды предыдущих действий.Каждая мысль, слово и поступок оставляют отпечаток в нашем сознании и переносятся как потенциалы в следующую жизнь через континуум. Следовательно, буддийская концепция сансары , в отличие от теории реинкарнации или переселения душ, которая настаивает на существовании вечной души, не предполагает неизменного и субстанциального существа и, таким образом, не становится жертвой опасностей, связанных с цеплянием за бессмертное «я». С невежеством как основным условием возникла карма, и пока сохраняется кармическая сила невежества, будет «перерождение».То есть именно кармическая энергия, присущая условиям, создает преемственность. В этом непрерывном процессе нет полного тождества или разнообразия, и в каждой фазе ассимиляции есть неустранимый остаток разнообразия, способствующий диссимиляции, и в каждой фазе диссимиляции есть неустранимый остаток тождества, способствующий ассимиляции. 29

Таким образом, буддийская теория сансары исключает тождество эго-идентичности переселяющейся души, а также устраняет абсолютное различие между прежним и последующим существованием.В этом заключается суть Срединного Пути и Взаимозависимого Происхождения: избегать как крайностей этернализма, так и нигилизма, оставаясь на срединном пути. Основные постулаты буддизма, такие как непостоянство и самоотверженность, не останавливаются на концепции перерождения/ сансары . В рамках правильного понимания буддийского учения о не-я и перерождении кажется трудным согласиться с тем, что перерождение побуждает нас воспринимать свою жизнь строго индивидуально и лишено коллективной судьбы.В буддийской теории индивидуальная карма ( авеника-карма ) — это карма, принадлежащая конкретному человеку, а общая карма ( садхарана-карма ) — это карма, разделяемая через общую судьбу. Хотя карму можно понимать как индивидуально, так и коллективно, буддийское понимание кармы не ставит одно выше другого. 30

Таким образом, saṃsāra не только согласуется с буддийской концепцией бессамостности и непостоянства, но и следует из нее.В то время как натуралист рассматривает перерождение как нарушение элементарных буддийских доктрин, таких как не-я, я намерен показать, что понимание кармы без перерождения как неотъемлемого свойства сансары несовместимо с основными учениями буддизма. 31

Может ли карма перерождения препятствовать позитивным действиям?

Натуралисты утверждают, что принятие перерождения побуждает нас игнорировать вопросы справедливости в этой настоящей жизни на основании рассуждений о прошлых и будущих жизнях и мнения, согласно которому буддийская теория кармы поддерживает социальную пассивность или уступчивость перед лицом угнетения. 32 Но на самом деле это ложная интерпретация буддизма как формы фатализма, пессимизма, негативизма или эгоистичного эгоизма.

Если бы мы отложили в сторону теорию сострадания — одно из центральных учений традиции Махаяны — и действовали просто из личных интересов, буддийское учение о карме и перерождении все равно требовало бы заботы о существах, которые испытывают страдания. Действительно, именно из-за причинно-следственной связи и связи между кармой и перерождением практикующие буддисты стремятся относиться к другим справедливо.Возьмем в качестве примера сценарий Райта о жестоком обращении с детьми: 33 , если я не хочу родиться в семье, где меня могут жестоко оскорбить, я должен спасти ребенка от таких ужасных обстоятельств в этой жизни. Точно так же, если я не хочу быть бедным в своей будущей жизни, я должен стремиться улучшить положение бедных и нуждающихся в моей настоящей жизни. С другой стороны, если я сейчас беден, мне придется создать причины, которые приведут к богатству, чтобы изменить свою судьбу.Поэтому, несмотря на то, что мы есть то, чем мы были раньше, мы должны помнить, что мы будем тем, что мы делаем сейчас. Согласно учениям о карме и перерождении, мы можем узнать наши прошлые действия, исследуя наше настоящее состояние, но мы также можем формировать наше будущее состояние посредством наших нынешних действий. Путь к лучшему существованию в будущем лежит через усердную практику в настоящем.

Таким образом, трудно поверить, что учение о перерождении побуждает людей пренебрегать справедливостью и просто занимать пассивную позицию.Браманистская интерпретация перерождения вполне может препятствовать позитивным действиям и внушать легитимность «кастовой» системы. Но это, однако, неприменимо к буддийскому понятию перерождения. Будда Шакьямуни критиковал «касту» как институт и предположил, что все люди равны. Таким образом, истинный практикующий буддист стремится к справедливости и равенству и уделяет большое внимание развитию глубокой заботы о существах, испытывающих страдания. Если бы кто-то просто наблюдал за тем, как над другим издеваются, и защищал бы свой пассивизм, утверждая, что такое обращение — просто возмездие за прошлые грехи, то это была бы скорее фаталистическая точка зрения, чем буддистская.Напротив, учения о карме и перерождении очень сильно мотивируют практикующего буддизма действовать таким образом, чтобы облегчить затруднительное положение любого существа, испытывающего страдание.

О перерождении и побуждении к внешним вознаграждениям

Одна из причин, по которой натуралисты считают, что перерождение следует отделить от кармы, заключается в том, что они считают, что перерождение поощряет стремление к внешним вознаграждениям, таким как богатство и статус в будущей жизни, а не чем на развитие характера в настоящей жизни. 34 Такое заявление, однако, игнорирует мораль и независимые мысли тех, кто верит в перерождение, ограничивая их заботы внешними наградами. Согласно теории морального развития Лоуренса Кольберга (1927 ~ 1987), самой ранней стадией, на которой человек становится способным к моральным размышлениям, является детство, которое Кольберг называет «доконвенциональным уровнем». 35 Одной из характеристик этого уровня морали является определение «правильного» и «неправильного» с точки зрения того, что является результатом действий с точки зрения вознаграждения и наказания.Таким образом, родители часто мотивируют своих детей действовать в соответствии с их желаниями, говоря поговоркой «подвешивая морковку перед ослом».

Хотя внешнее вознаграждение вполне может в некоторых случаях мотивировать определенные типы поведения в буддийской культуре, общее утверждение, такое как «все те, кто верит в карму и перерождение, стремятся к внешнему вознаграждению», просто не соответствует действительности. В буддизме Махаяны так называемые «бодхисаттвы» отказываются от пользы для себя, посвящая себя работе на благо всех живых существ жизнь за жизнью и взращиванию добродетельного характера на протяжении многих жизней.Удачное перерождение следует рассматривать не как самоцель, а как средство, позволяющее практикующему совершенствоваться в дальнейшей добродетели на благо других. Таким образом, накопление положительного потенциала посредством практики даяния, например, в этой жизни, который может проявиться в будущей жизни в виде материального благополучия, является частью бескорыстной мотивации приносить пользу другим и является необходимым компонентом реализации состояния будды.

Согласно текстам Махаяны, великие бодхисаттвы всегда решают перерождаться снова и снова и даже дают обет переродиться в аду, чтобы они могли постоянно спасать существ до тех пор, пока все царство ада не опустеет. 36 Таким образом, вместо того, чтобы сосредотачивать всю надежду на внешних наградах в будущей жизни, главная забота бодхисаттвы всегда состоит в том, чтобы уменьшить страдания существ. Одним из ключевых условий для того, чтобы они могли следовать этому идеалу, является понятие загробной жизни. То есть амбиции слишком велики, чтобы их можно было достичь за короткое время одной жизни. Таким образом, перерождение является необходимой предпосылкой для совершенствования совокупности внутренних добродетелей и устранения всех недостатков для достижения состояния будды. Таким образом, в контексте буддизма Махаяны оправдано несколько жизней.

Это показывает, что развитие внутренних добродетелей во многом соответствует доктрине перерождения. Даже если мы примем, как предполагает Райт, что внутренние награды за этот добрый поступок напрямую связаны с поступком и не зависят ни от чего, кроме самого поступка, 37 доктрина перерождения по-прежнему верна и остается неотделимой от кармы. Это потому, что бодхисаттва стремится переродиться, чтобы освободить существ от страданий. Таким образом, утверждение, что хороший или правильный поступок не порождает внешние блага, а порождает изменение характера, которое делает нас добродетельными, не исключает теории перерождения.Нет противоречия между культивированием внутренней добродетели и учением о перерождении. Напротив, с точки зрения Махаяны, совершенное развитие добродетели предполагает существование перерождений. 38

Следует также отметить, что нет резкой границы между внешними и внутренними вознаграждениями. Добродетельный человек, который уже считает добродетель своей собственной наградой, склонен иметь и должен стремиться к внешним наградам. Хотя часто награда является условной, в ней присутствует некоторая степень определенности.Внешнее вознаграждение может быть использовано в качестве существенной помощи в интересах других. То есть, если погоня за внешними наградами полезна для духовной практики и позволяет заниматься дальнейшей добродетелью, принося пользу другим, то такая погоня ни в коем случае не противоречит целям того, кто действует с нравственной точки зрения. 39 Здесь важно намерение практикующего. Если бы он стремился к внешним вознаграждениям для собственного удовлетворения, его действия не были бы добродетельными. Если, с другой стороны, он стремится к внешним вознаграждениям с намерением использовать эти выгоды для пользы других, действия будут классифицироваться как добродетельные и не будут составлять порок.

Хотя обычные существа мотивированы внешними наградами, доктрина перерождения по-прежнему выполняет функцию назидания, поскольку побуждает практикующих стремиться к добродетели и отказываться от проступков. Точно так же, как родители могут обещать награды или угрожать наказанием, чтобы убедить ребенка сделать одно и воздержаться от другого, так и практикующие с меньшими способностями поощряются к накоплению положительного потенциала для собственной выгоды. Само по себе средство не является целью, но действительно может привести к хорошему результату.В этом смысле перерождение имеет свою функцию и ценно для нравственного воспитания или побуждения к добродетельному поведению. Понятие временной целесообразности ( upāya ) также заслуживает внимания как средство, часто используемое буддийскими учителями для развития способностей начинающих на пути. Следовательно, утверждение Далай-ламы о том, что в результате воровства человек потеряет материальные блага, не означает, как проблематично утверждает Райт, что Далай-лама в первую очередь заинтересован во внешнем вознаграждении, 40 , потому что с точки зрения определенного масштаба Для практикующего осознание возможных выгод или наказаний, связанных с нашими действиями, является важным компонентом духовного развития.

Один из способов отличить внешние вознаграждения от внутренних — это различие между автономией и гетерономией. 41 Когда действие совершается ради получения внешнего вознаграждения, оно гетерономно и не должно поощряться, потому что только автономные действия вознаграждаются за внутреннее благо. Все моральные действия должны быть, строго говоря, автономными. Теперь возникает вопрос, заставляет ли нас доктрина перерождения действовать гетерономно. Для одних ответ да, для других нет.Нельзя отрицать, что некоторые люди могут использовать буддийские практики для достижения мирских целей, но это ничего не умаляет преданных практиков с чистой мотивацией, которые действуют автономно и не обращают внимания на личное вознаграждение. Истинные бодхисаттвы никогда не будут заботиться о своей личной награде, будь то внутренняя или внешняя награда, поскольку это противоречило бы их целям и, как таковое, только задержало бы их духовный прогресс. Практика морали или добродетели буддистов махаяны служит их собственному благу, и как только они совершают добрые или правильные действия ради достижения добродетелей, как это ни парадоксально, эти действия больше не будут добродетельными.

Как буддийская концепция перерождения может способствовать этической рефлексии

Пытаясь сформулировать натурализованную концепцию кармы для современной этики, натуралист может усомниться в целесообразности связывания учения о карме с перерождением, утверждая, что перерождение находится в способ нашего понимания кармы в чисто этических терминах. 42 Но действительно ли концепция перерождения не имеет отношения к современной этике? Является ли понятие перерождения полностью несовместимым с обычными ожиданиями или моральным мышлением?

Древнегреческие философы, такие как Пифагор (585 ~ 497 г. до н.э.) и Платон (427 ~ 347 г. до н.э.), уже предполагали возможность жизни после смерти, а также переселение душ или бессмертие. 43 Иммануил Кант (1724 ~ 1804) аналогичным образом предложил теорию загробной жизни в рамках этики. Кант утверждал, что следствием нашей ограниченности знаний практически исключается всякая вера в существование Бога, бессмертие души и свободу воли. Это подразумевает, что ни одно из этих трех не может быть решено с помощью какого-либо обращения к чистому разуму или возможному опыту, а может рассматриваться только как «постулаты».Эта цель, определяемая как «высшее благо», обеспечивает основу для его морального аргумента в пользу Бога и бессмертия как постулатов практического разума. Основная идея заключается в том, что, поскольку справедливое соотношение счастья и добродетели немыслимо по законам природы, мы вынуждены принять реальность бессмертия и ноуменальное основание, то есть Бога, как его гарантию. Здесь мы видим, что такие постулаты, как бессмертие, не являются неприемлемыми в этической теории. 45

Можно сказать, что рассуждения, лежащие в основе трех постулатов Канта, соответствуют буддийской точке зрения, как показано на рис.1 ниже.

Рис. 1

Параллели между этикой Канта и этикой буддизма

Кант считает, что у нас есть необходимая свободная воля, чтобы вести сознательную жизнь, даже если мы не можем реализовать справедливость в этой настоящей жизни, душа бессмертна, и в будущем мы получим надлежащую обратную связь от Бога, который действует как арбитр справедливости. . Точно так же, согласно основному механизму Двенадцати Причинных Связей, 46 ментальное сознание, введенное в заблуждение невежеством, гневом и жадностью, вызывает создание нежелательной кармы через волю.Поскольку эту карму нужно испытать в будущих жизнях, пока она не будет исчерпана, она ведет к непрерывному циклу рождений и смертей, также известному как самсара .

Как упоминалось ранее, буддизм не только принимает перерождение на том основании, что мы должны принять континуум жизней, чтобы объяснить награды добродетельных и наказания нечестивых, но также считает перерождение необходимым, чтобы понять возможность достижения добродетельного совершенства, к которому стремятся бодхисаттвы, но которое может быть недостижимо в этой жизни.Это чем-то похоже на кантовское обоснование бессмертия души. Кант утверждает, что для обеспечения нравственного совершенства, предписываемого «категорическим императивом», душа должна быть бессмертной. Более того, согласно этике Канта, бог, бессмертие и свободная воля должны быть приняты как условия полной реализации целей нравственности, хотя он не предлагает нам экспериментального доказательства, а лишь апеллирует к принципу «примата практического». причина.» 47 Таким образом, буддийская концепция перерождения не только правдоподобна, но и весьма уместна в отношении моральной философии Канта и современных этических размышлений.

Кроме того, для тех, кто чувствует, что жизнь слишком коротка, чтобы осуществить все надежды и реализовать все удовольствия, идея перерождения дает некоторую надежду. Бертран Рассел (1872 ~ 1970), например, отметил в своей автобиографии причины, по которым он жил, и пришел к выводу:

Это была моя жизнь. Я нашел его достойным жизни и с удовольствием прожил бы его снова, если бы мне представилась такая возможность. 48

Слова Рассела могут быть скорее сентиментальными, чем логичными, но намекают на мысль о том, что одной жизни недостаточно.Поэтому мысль о загробной жизни или более чем одной жизни не является чем-то необычным.

Таким образом, взгляд на карму без перерождения может играть роль в современных этических размышлениях, однако это не означает, что перерождение представляет собой препятствие для понимания кармы в чисто этических терминах. Это также не означает, что мы должны отказаться от перерождений, чтобы разработать натурализованную концепцию буддийской кармы, чтобы сделать ее более актуальной для современных этических размышлений. В буддизме могут быть две разные концепции интерпретации кармы, но оба подхода согласны с существованием перерождения.В то время как тхеравадины уделяют больше внимания собственному освобождению в настоящей или будущей жизни, практикующие буддизм Махаяны более продвинуты в своих возможностях и, следовательно, имеют более высокие цели. Такие практикующие воспринимают внешнее вознаграждение просто как средство для достижения цели. Взгляд на перерождение, против которого выступают натуралисты, больше относится к точке зрения тхеравадинов, где индивидуальная судьба имеет приоритет над коллективной судьбой. В рамках Махаяны многочисленные рождения дают надежду на достижение конечной цели в будущем, если она недостижима в настоящей жизни.Для тех, кто стремится развить мудрость и сострадание, учение о перерождении имеет большое значение. Перерождение позволяет бодхисаттве взять на себя тяжелую ответственность за освобождение бесчисленных существ от страданий жизнь за жизнью. Это потому, что цель бодхисаттвы не просто справедливо относиться к другим, но спасти всех существ без исключения из океана страданий и привести их к просветлению. 49

Эдвард О. Уилсон о биологических основах морали

Электронная версия этой статьи состоит из двух частей.Нажмите здесь, чтобы перейти ко второй части.

СТОЛЕТИЕ споров о происхождении этики сводятся к следующему: либо этические принципы, такие как справедливость и права человека, не зависят от человеческого опыта, либо они являются человеческими изобретениями. Различие — больше, чем упражнение для академических философов. Выбор между этими двумя пониманиями определяет всю разницу в том, как мы рассматриваем себя как вид. Он измеряет авторитет религии и определяет поведение моральных рассуждений.

Два соперничающих предположения подобны островам в море хаоса, столь же различны, как жизнь и смерть, материя и пустота. Чистой логикой нельзя узнать, что правильно; ответ в конечном итоге будет получен путем накопления объективных свидетельств. Я считаю, что моральное рассуждение на каждом уровне внутренне согласуется с естественными науками, совместимо с ними, переплетается с ними. (Я использую форму слова «консилиентность» — буквально «совпадение» знаний в результате соединения фактов и основанной на фактах теории в разных дисциплинах для создания общей основы объяснения — потому что ее редкость сохранилась. его точность.)

У каждого думающего человека есть мнение, какая посылка верна. Но раскол происходит не между верующими и секуляристами, как принято считать. Это между трансценденталистами, которые думают, что моральные принципы существуют вне человеческого разума, и эмпириками, которые считают их вымыслами разума. Проще говоря, варианты следующие: Я верю в независимость моральных ценностей от Бога или нет, и Я верю, что моральные ценности исходят только от людей, независимо от того, существует Бог или нет.

Теологи и философы почти всегда сосредотачивались на трансцендентализме как средстве подтверждения этики. Они ищут Грааль естественного права, который включает в себя автономные принципы морального поведения, не подвергающиеся сомнению и компромиссу. Христианские богословы, следуя рассуждениям святого Фомы Аквинского в Summa Theologiae , , в общем и целом считают естественный закон выражением воли Бога. С этой точки зрения люди обязаны открывать закон путем усердных рассуждений и вплетать его в рутину своей повседневной жизни.Светские философы с трансцендентальным уклоном могут показаться радикально отличными от теологов, но на самом деле они очень похожи, по крайней мере, в моральных рассуждениях. Они склонны рассматривать естественное право как набор настолько мощных принципов, независимо от их происхождения, что они очевидны для любого разумного человека. Короче говоря, трансцендентальные воззрения в основе своей одинаковы независимо от того, взывают к Богу или нет.

Например, когда Томас Джефферсон вслед за Джоном Локком вывел учение о естественных правах из естественного права, его больше интересовала сила трансцендентных утверждений, чем их происхождение, божественное или мирское.В Декларации независимости он смешал светские и религиозные предположения в одном трансценденталистском предложении, таким образом ловко покрывая все пари: «Мы считаем самоочевидными эти Истины, что все люди сотворены равными, что их Творец наделил их определенными неотъемлемыми качествами. права, среди которых жизнь, свобода и стремление к счастью». Это утверждение стало главной предпосылкой гражданской религии Америки, праведным мечом, которым владели Авраам Линкольн и Мартин Лютер Кинг-младший., и она сохраняется как центральная этика, объединяющая различные народы Соединенных Штатов.

Плоды теории естественного права настолько неотразимы, особенно когда также призывается Божество, что может показаться, что трансценденталистское предположение не подлежит сомнению. Но к его благородным успехам следует добавить ужасающие неудачи. В прошлом его много раз извращали — использовали, например, для страстных доводов в пользу колониальных завоеваний, рабства и геноцида. Ни одна большая война никогда не велась без того, чтобы каждая из сторон не считала ее дело трансцендентно священным в той или иной мере.

Так что, возможно, нам нужно более серьезно относиться к эмпиризму. С эмпирической точки зрения, этика — это поведение, которому достаточно постоянно отдается предпочтение во всем обществе, чтобы его можно было выразить в виде свода принципов. Он достигает своей точной формы в каждой культуре в соответствии с историческими обстоятельствами. Кодексы, независимо от того, считаются ли они хорошими или плохими со стороны, играют важную роль в определении того, какие культуры процветают, а какие приходят в упадок.

Суть эмпирического взгляда заключается в его акценте на объективном знании.Поскольку успех этического кодекса зависит от того, насколько мудро он интерпретирует моральные чувства, те, кто его разрабатывает, должны знать, как работает мозг и как развивается разум. Успех этики также зависит от того, насколько точно общество может предсказать последствия одних действий по сравнению с другими, особенно в случаях моральной двусмысленности.

Аргумент эмпириков утверждает, что если мы исследуем биологические корни морального поведения и объясним их материальное происхождение и предубеждения, мы сможем сформировать мудрый и устойчивый этический консенсус.Нынешнее расширение научных исследований более глубоких процессов человеческого мышления делает это предприятие возможным.

Выбор между трансцендентализмом и эмпиризмом будет грядущим веком вариантом борьбы за человеческие души. Моральные рассуждения либо останутся сосредоточенными на идиомах теологии и философии, где они находятся сейчас, либо сместятся в сторону научно обоснованного анализа материалов. Где она установится, будет зависеть от того, какое мировоззрение окажется правильным или, по крайней мере, какое более широко воспринимается как правильное.

Специалисты по этике, ученые, специализирующиеся на моральных рассуждениях, склонны не заявлять о себе на основе этики или признавать свою ошибочность. Редко мы видим аргумент, который начинается с простого утверждения . Это моя отправная точка, и она может быть ошибочной. Вместо этого специалисты по этике предпочитают раздражительный переход от частного к двусмысленному или наоборот — от неопределенности к трудным случаям. Я подозреваю, что почти все в душе трансценденталисты, но редко говорят об этом простыми повествовательными предложениями.Их нельзя сильно винить; объяснить невыразимое трудно.

Я эмпирик. Что касается религии, то я склоняюсь к деизму, но считаю его доказательство в значительной степени проблемой астрофизики. Существование Бога, сотворившего вселенную (как это представлялось деизму), возможно, и этот вопрос может быть в конечном итоге решен, возможно, с помощью еще не воображаемых форм материальных свидетельств. Или вопрос может быть навсегда вне досягаемости человека. Напротив, и это имеет гораздо большее значение для человечества, идея биологического Бога, того, кто направляет органическую эволюцию и вмешивается в человеческие дела (как это представляется теизму), все больше противоречит биологии и наукам о мозге.

Те же данные, я полагаю, говорят в пользу чисто материального происхождения этики и отвечают критерию согласованности: каузальные объяснения мозговой деятельности и эволюции, хотя и несовершенны, уже охватывают большинство известных фактов о поведении, которое мы называем «моральным». Хотя эта концепция является релятивистской (другими словами, зависящей от личной точки зрения), она может, если ее тщательно развить, привести к более прямым и безопасным устойчивым моральным кодексам, чем трансцендентализм, который также, если подумать, в конечном счете релятивистичен.

Конечно, чтобы не забыть, я могу ошибаться.

Трансцендентализм против эмпиризма

Аргумент эмпирика восходит корнями к Никомаховой этике Аристотеля и, в начале современной эры, к «Трактату о человеческой природе» Дэвида Юма (4703) . Первая четкая эволюционная разработка его была сделана Чарльзом Дарвином в году «Происхождение человека » (1871).

Опять же, религиозный трансцендентализм подкрепляется светским трансцендентализмом, на который он фундаментально похож.Иммануил Кант, признанный историей величайшим из светских философов, обращался к моральным рассуждениям во многом как теолог. Он утверждал, что люди являются независимыми моральными субъектами с полностью свободной волей, способными подчиняться моральному закону или нарушать его: «В человеке есть сила самоопределения, независимая от какого-либо принуждения посредством чувственных импульсов». Кант говорил, что наш разум подчинен категорическому императиву того, какими должны быть наши действия. Императив есть благо сам по себе, независимо от всех других соображений, и его можно узнать по следующему правилу: «Действуй только в соответствии с той максимой, которую хочешь, чтобы она стала всеобщим законом.«Самое важное и трансцендентное, должное не имеет места в природе. Природа, — говорил Кант, — это система причины и следствия, тогда как нравственный выбор — это вопрос свободы воли, отсутствия причины и следствия. Поднявшись над простыми инстинктами, люди выходят за пределы царства природы и вступают в царство свободы, которая принадлежит исключительно им как разумным существам. либо материальные, либо воображаемые сущности, вот почему Канта, даже помимо его вымученной прозы, так трудно понять.Иногда концепция сбивает с толку не потому, что она глубока, а потому, что она неверна. Эта идея не согласуется, как мы теперь знаем, с данными о том, как работает мозг.

В Principia Ethica (1903) Г. Э. Мур, основатель современной этической философии, по существу согласился с Кантом. По его мнению, моральное рассуждение не может погружаться в психологию и социальные науки, чтобы найти этические принципы, потому что эти дисциплины дают только причинную картину и не могут осветить основу морального оправдания.Таким образом, достичь нормативного должно посредством фактического равно значит совершить основную логическую ошибку, которую Мур назвал натуралистической ошибкой. Джон Роулз в книге «Теория справедливости » (1971) снова ступил на трансцендентный путь. Он предложил весьма правдоподобное предложение определить справедливость как честность, которую следует принять как внутреннее благо. Это императив, которому мы следовали бы, если бы у нас не было исходной информации о нашем собственном будущем статусе в жизни.Но, выдвигая такое предположение, Роулз не осмелился задуматься о том, откуда взялся человеческий мозг и как он работает. Он не представил никаких доказательств того, что справедливость как справедливость совместима с человеческой природой и, следовательно, применима в качестве общей предпосылки. Вероятно, да, но как мы можем узнать, кроме как методом слепых проб и ошибок?

Если бы Кант, Мур и Ролз знали современную биологию и экспериментальную психологию, они вполне могли бы не рассуждать так, как они это делали. Тем не менее, по мере того, как этот век подходит к концу, трансцендентализм остается твердым в сердцах не только верующих, но и бесчисленных ученых в области социальных и гуманитарных наук, которые, подобно Муру и Роулзу, предпочли изолировать свое мышление от естественных наук.

Многие философы ответят, что специалистам по этике не нужна такая информация. Вы действительно не можете перейти от к должны. Нельзя описать генетическую предрасположенность и предположить, что, поскольку она является частью человеческой природы, она каким-то образом трансформируется в этическую заповедь. Мы должны выделить моральные рассуждения в особую категорию и при необходимости использовать трансцендентные принципы.

Нет, мы не должны выделять моральные рассуждения в особую категорию и использовать трансцендентальные посылки, потому что изложение натуралистической ошибки само по себе является ошибкой.Ибо если должно, не есть, есть, то что есть? Перевод есть в должен имеет смысл, если мы обращаем внимание на объективное значение этических предписаний. Очень маловероятно, что это эфирные послания, ожидающие откровения, или независимые истины, вибрирующие в нематериальном измерении разума. Скорее всего, они являются продуктами мозга и культуры. С согласованной точки зрения естественных наук они представляют собой не более чем принципы общественного договора, закрепленные в правилах и диктатах, — кодексы поведения, которым члены общества страстно желают следовать, и которые сами готовы принять для общего блага.Заповеди — крайняя точка на шкале соглашений, которые варьируются от случайного согласия до общественного мнения, закона и той части канона, которая считается священной и неизменной. Шкала, применяемая к прелюбодеянию, может выглядеть следующим образом:

В трансцендентальном мышлении цепочка причинно-следственной связи идет вниз от данных должного в религии или естественном праве через юриспруденцию к образованию и, наконец, к индивидуальному выбору. Аргумент от трансцендентализма принимает следующую общую форму: Порядок природы содержит высшие принципы, либо божественные, либо внутренние, и мы будем мудрыми, если узнаем о них и найдем средства, чтобы им соответствовать. Таким образом, Джон Роулз открывает Теорию справедливости положением, которое он считает непререкаемым: «В справедливом обществе свободы равного гражданства считаются установленными; общественные интересы». Как показали многие критические анализы, эта предпосылка может привести к печальным последствиям применительно к реальному миру, включая ужесточение социального контроля и снижение личной инициативы. Поэтому Роберт Нозик в книге Anarchy, State, and Utopia (1974) предлагает совсем другую предпосылку: «Люди имеют права, и есть вещи, которые ни один человек или группа не могут делать с ними (не нарушая их прав).Эти права настолько сильны и далеко идущие, что поднимают вопрос о том, что государство и его должностные лица могут делать, если вообще что-то могут делать». Ролз указал бы нам на эгалитаризм, регулируемый государством, а Нозик — на либертарианство в минималистском государстве.

Напротив, эмпирический взгляд, ищущий источник этического мышления, который можно объективно изучить, переворачивает причинно-следственную цепь. Человек рассматривается как биологически предрасположенный делать определенный выбор. затем в законы и, если предрасположенность или принуждение достаточно сильны, в веру в повеление Бога или естественный порядок вселенной.Общий эмпирический принцип принимает следующую форму: Сильное врожденное чувство и исторический опыт вызывают предпочтение определенных действий; мы испытали их, взвесили их последствия и согласны следовать кодексам, которые их выражают. Примем присягу на кодексах, вложим в них свою личную честь и понесем наказание за их нарушение. Эмпиристская точка зрения признает, что моральные кодексы придуманы, чтобы соответствовать одним побуждениям человеческой природы и подавлять другие. Должность — это перевод не человеческой природы, а общественной воли, которую можно сделать все более мудрой и стабильной через понимание потребностей и ловушек человеческой природы. Эмпиристская точка зрения признает, что сила приверженности может ослабевать в результате новых знаний и опыта, в результате чего некоторые правила могут быть десакрализированы, старые законы отменены, а ранее запрещенное поведение освобождается. Он также признает, что по той же причине может потребоваться разработка новых моральных кодексов, которые со временем могут стать священными.

Происхождение нравственных инстинктов

ЕСЛИ эмпирическое мировоззрение верно, должно является просто сокращением для одного вида фактического утверждения, словом, которое обозначает то, что общество сначала решило (или было принуждено) сделать, а затем кодифицированный. Таким образом, натуралистическая ошибка сводится к натуралистической проблеме. Решение задачи нетрудно: должно есть продукт материального процесса. Решение указывает путь к объективному пониманию происхождения этики.

Несколько исследователей приступили к такому фундаментальному расследованию. Большинство согласны с тем, что этические кодексы возникли в результате эволюции в результате взаимодействия биологии и культуры. В некотором смысле эти исследователи возрождают представление о моральных чувствах, которое было развито в восемнадцатом веке британскими эмпириками Фрэнсисом Хатчесоном, Дэвидом Юмом и Адамом Смитом.

То, что раньше считалось нравственными чувствами, теперь понимается как нравственные инстинкты (как они определяются современными науками о поведении), подлежащие оценке в соответствии с их последствиями.Таким образом, такие чувства происходят из эпигенетических правил — наследственных предубеждений в умственном развитии, обычно обусловленных эмоциями, которые влияют на концепции и принимаемые на их основе решения. Первичным источником моральных инстинктов является динамическое отношение между сотрудничеством и предательством. Существенным компонентом для формирования инстинктов в ходе генетической эволюции у любого вида является интеллект, достаточно высокий, чтобы оценивать напряжение, порождаемое динамизмом, и управлять им. Такой уровень интеллекта позволяет строить сложные ментальные сценарии в далеком будущем.Оно встречается, насколько известно, только у людей и, может быть, у их ближайших родственников среди высших человекообразных обезьян.

Способ представить гипотетические ранние стадии моральной эволюции дает теория игр, в частности, решения знаменитой дилеммы заключенного. Рассмотрим следующий типичный сценарий дилеммы. Два члена банды были арестованы за убийство и допрашиваются по отдельности. Улики против них веские, но не неопровержимые. Первый член банды считает, что если он выступит свидетелем, ему будет предоставлена ​​неприкосновенность, а его напарник будет приговорен к пожизненному заключению.Но он также осознает, что у его партнера есть такая же возможность, и что если они оба ею воспользуются, ни один из них не получит иммунитета. Это дилемма. Смогут ли два члена банды дезертировать независимо друг от друга, чтобы оба выдержали тяжелое падение? Не будут, потому что заранее договорились молчать, если поймают. Поступая так, оба надеются быть осужденными по меньшему обвинению или вообще избежать наказания. Преступные группировки превратили этот принцип расчета в этическую заповедь: никогда не сдавать на другого члена; всегда будь стойким парнем.Честь существует среди воров. Банда — это своего рода общество; его код такой же, как у пленного солдата в военное время, он обязан назвать только имя, звание и порядковый номер.

В той или иной форме сопоставимые дилеммы, которые могут быть решены путем сотрудничества, постоянно и повсеместно встречаются в повседневной жизни. Выигрыш — это деньги, статус, власть, секс, доступ, комфорт или здоровье. Большая часть этих непосредственных наград превращается в универсальную основу дарвиновской генетической приспособленности: большая продолжительность жизни и стабильная, растущая семья.

И так, скорее всего, всегда было. Представьте себе палеолитическую группу из пяти охотников. Один подумывает оторваться от других, чтобы самостоятельно искать антилопу. В случае успеха он получит большое количество мяса и шкур — в пять раз больше, чем если бы он остался с бандой и они добились успеха. Но он знает по опыту, что его шансы на успех очень малы, намного меньше шансов группы из пяти человек, работающих вместе. Кроме того, независимо от того, преуспеет он в одиночку или нет, он будет терпеть враждебность со стороны других за уменьшение их перспектив.По обычаю участники группы остаются вместе и поровну делят убитых ими животных. Так что охотник остается. При этом он также соблюдает хорошие манеры, особенно если убивает именно он. Хвастливая гордость осуждается, потому что она рвет тонкую паутину взаимности.

Теперь предположим, что склонность человека к сотрудничеству или отказу от него передается по наследству: одни люди от природы более склонны к сотрудничеству, другие — меньше. В этом отношении моральные способности были бы просто похожи почти на все другие психические черты, изученные до сих пор.Среди черт с задокументированной наследственностью наиболее близкими к моральным способностям являются сочувствие к страданиям других и определенные процессы привязанности между младенцами и их опекунами. К наследуемости моральных способностей добавьте многочисленные исторические свидетельства того, что сотрудничающие индивидуумы обычно живут дольше и оставляют больше потомства. Следуя этим рассуждениям, в ходе эволюционной истории гены, предрасполагающие людей к кооперативному поведению, должны были стать преобладающими в человеческой популяции в целом.

Такой процесс, повторяющийся через тысячи поколений, неизбежно порождал нравственные чувства. За исключением психопатов (если таковые действительно существуют), каждый человек живо переживает эти инстинкты по-разному: совесть, самоуважение, раскаяние, сочувствие, стыд, смирение и моральное возмущение. Они склоняют культурную эволюцию к условностям, выражающим универсальные моральные кодексы чести, патриотизма, альтруизма, справедливости, сострадания, милосердия и искупления.

Темной стороной врожденной склонности к нравственному поведению является ксенофобия.Поскольку личное знакомство и общий интерес жизненно важны в социальных взаимодействиях, моральные чувства эволюционировали, чтобы быть избирательными. Люди доверяют незнакомцам с усилием, а истинное сострадание — товар, которого хронически не хватает. Племена сотрудничают только посредством тщательно определенных договоров и других соглашений. Они быстро воображают себя жертвами заговоров конкурирующих групп и склонны дегуманизировать и убивать своих соперников в периоды серьезных конфликтов. Они укрепляют свою групповую лояльность с помощью священных символов и церемоний.Их мифологии наполнены эпическими победами над грозными врагами.

Дополняющие друг друга инстинкты морали и племени легко манипулировать. Цивилизация сделала их такими. Начиная примерно с 10 000 лет назад, когда на Ближнем Востоке, в Китае и Мезоамерике началась сельскохозяйственная революция, плотность населения увеличилась в десять раз по сравнению с населением обществ охотников-собирателей. Семьи селились на небольших участках земли, деревни разрастались, а труд был четко разделен по мере того, как растущее меньшинство населения специализировалось на ремесленниках, торговцах и солдатах.Возникающие сельскохозяйственные общества становились все более иерархическими. По мере того как вождества, а затем и государства процветали за счет сельскохозяйственных излишков, к власти пришли наследственные правители и касты жрецов. Старые этические кодексы были преобразованы в принудительные правила, всегда в пользу правящих классов. Примерно в это же время возникла идея о богах-законодателях. Их приказы придавали этическим кодексам непреодолимую власть — опять же, что неудивительно, в интересах правителей.

Из-за технической сложности объективного анализа таких явлений, а также из-за того, что люди в первую очередь сопротивляются биологическим объяснениям своих высших корковых функций, в биологическом исследовании моральных чувств достигнут очень незначительный прогресс.Тем не менее, удивительно, что изучение этики так мало продвинулось вперед с девятнадцатого века. Наиболее отличительные и жизненно важные качества человеческого вида остаются белым пятном на научной карте. Я сомневаюсь, что этические дискуссии должны опираться на самостоятельные предположения современных философов, которые, очевидно, никогда не задумывались об эволюционном происхождении и материальном функционировании человеческого мозга. Ни в какой другой области гуманитарных наук союз с естественными науками не нужен так остро.

Когда этическое измерение человеческой природы, наконец, будет полностью открыто для такого исследования, врожденные эпигенетические правила морального мышления, вероятно, не окажутся объединенными в простые инстинкты, такие как привязанность, сотрудничество и альтруизм. Вместо этого правила, скорее всего, окажутся ансамблем множества алгоритмов, чьи взаимосвязанные действия направляют разум в ландшафт тонких настроений и вариантов выбора.

Такой предварительно структурированный ментальный мир на первый взгляд может показаться слишком сложным, чтобы он мог быть создан только в результате автономной генетической эволюции.Но все данные биологии говорят о том, что именно этого процесса было достаточно, чтобы породить миллионы окружающих нас видов жизни. Кроме того, каждый вид животных руководствуется в своем жизненном цикле уникальными и часто сложными наборами инстинктивных алгоритмов, многие из которых начинают поддаваться генетическому и нейробиологическому анализу. Имея перед собой все эти примеры, мы можем обоснованно заключить, что человеческое поведение возникло таким же образом.

Электронная версия этой статьи состоит из двух частей.Нажмите здесь, чтобы перейти к первой части.

Научный подход к моральным рассуждениям

ВМЕСТЕ с тем, что смешение моральных рассуждений, используемых современными обществами, представляет собой, проще говоря, беспорядок. Это химеры, состоящие из слипшихся странных частей. Палеолитические эгалитарные и племенные инстинкты все еще прочно укоренились. Как часть генетической основы человеческой природы, они не могут быть заменены. В некоторых случаях, таких как быстрая враждебность к незнакомцам и конкурирующим группам, они в целом становятся плохо адаптированными и постоянно опасными.Над фундаментальными инстинктами возвышаются надстройки аргументов и правил, которые приспосабливаются к новым институтам, созданным культурной эволюцией. Эти приспособления, отражающие попытку поддерживать порядок и дальнейшие интересы племени, были слишком изменчивы, чтобы их можно было отследить с помощью генетической эволюции; их еще нет в генах.

Неудивительно, что этика является наиболее публично оспариваемым из всех философских направлений. Или что политическая наука, которая в своей основе является прежде всего изучением прикладной этики, так часто проблематична.Ни одна из них не основана на чем-либо, что можно было бы признать подлинной теорией естественных наук. Как в этике, так и в политической науке не хватает поддающихся проверке знаний о человеческой природе, достаточных для того, чтобы делать предсказания о причинно-следственных связях и обоснованные суждения на их основе. Несомненно, более пристальное внимание следует уделять глубинным источникам этического поведения. Величайшая пустота в знаниях для такого предприятия — это биология нравственных чувств. Я полагаю, что со временем этот предмет можно будет понять, обратив внимание на следующие темы:

* Определение моральных чувств, сначала с помощью точных описаний из экспериментальной психологии, а затем путем анализа лежащих в основе нервных и эндокринных реакций.

* Генетика нравственных чувств, легче всего подходить через измерения наследуемости психологических и физиологических процессов этического поведения и, наконец, с трудом, через идентификацию предписывающих генов.

* Развитие нравственных чувств как продуктов взаимодействия генов и среды. Исследования наиболее эффективны, когда они проводятся на двух уровнях: истории этических систем как части возникновения различных культур и когнитивного развития людей, живущих в различных культурах.Такие исследования уже идут полным ходом в антропологии и психологии. В будущем они будут дополнены вкладом биологии.

* Глубокая история нравственных чувств — почему они вообще существуют. Предположительно, они способствовали выживанию и репродуктивному успеху в течение длительных периодов доисторического времени, в течение которых они генетически развивались.

В результате сближения этих нескольких подходов можно выявить истинное происхождение и значение этического поведения.Если это так, то можно более точно измерить силу и гибкость эпигенетических правил, составляющих различные моральные чувства. Благодаря этому знанию можно было бы более разумно приспособить древние нравственные чувства к быстро меняющимся условиям современной жизни, в которые мы волей-неволей и большей частью по неведению погрузились.

Тогда можно будет найти новые ответы на действительно важные вопросы морального мышления. Как можно ранжировать моральные инстинкты? Какие из них лучше всего подавлены и в какой степени? Что должно быть подтверждено законом и символом? Как можно оставлять заповеди открытыми для обжалования в чрезвычайных обстоятельствах? В новом понимании можно найти наиболее эффективные средства для достижения консенсуса.Никто не может угадать точную форму, которую соглашения примут от одной культуры к другой. Однако этот процесс можно с уверенностью предсказать. Она будет демократичной, ослабляющей столкновение соперничающих религий и идеологий. История решительно движется в этом направлении, а люди по своей природе слишком умны и слишком спорны, чтобы мириться с чем-то другим. И темп можно с уверенностью предсказать: изменения будут происходить медленно, через поколения, потому что старые убеждения умирают с трудом, даже если они явно ложны.

Происхождение религии

Те же рассуждения, которые связывают этическую философию с наукой, могут также использоваться для изучения религии. Религии аналогичны организмам. У них есть жизненный цикл. Они рождаются, растут, соревнуются, размножаются и со временем большинство из них умирает. В каждой из этих фаз религии отражают питающие их человеческие организмы. Они выражают основное правило человеческого существования: все, что необходимо для поддержания жизни, также в конечном счете является биологическим.

Успешные религии обычно начинаются как культы, которые затем набирают силу и охват, пока не достигают терпимости за пределами круга верующих. В основе каждой религии лежит миф о сотворении мира, который объясняет, как возник мир и как избранные люди — те, кто придерживается системы верований, — оказались в его центре. Часто тайна, набор секретных инструкций и формул доступна членам, которые проложили себе путь к более высокому состоянию просветления. Средневековая еврейская кабала, триградная система масонства и резьба на духовых жезлах австралийских аборигенов являются примерами таких тайн.Сила исходит из центра, собирая новообращенных и связывая последователей с группой. Определены священные места, где можно докучать богам, соблюдать обряды и наблюдать за чудесами.

Приверженцы этой религии как племя соревнуются с приверженцами других религий. Они жестко сопротивляются отклонению своих убеждений соперниками. Они почитают самопожертвование в защиту религии.

Трайбалистические корни религии сходны с моральными рассуждениями и могут быть идентичными.Религиозные обряды, такие как погребальные обряды, очень стары. Похоже, что в период позднего палеолита в Европе и на Ближнем Востоке тела иногда помещали в неглубокие могилы, сопровождаемые охрой или цветами; легко представить себе такие церемонии, совершаемые для призыва духов и богов. Но, как показывают теоретические выводы и факты, примитивные элементы нравственного поведения намного старше палеолитического ритуала. Религия возникла на основе этики и, вероятно, всегда так или иначе использовалась для оправдания моральных кодексов.

Огромное влияние религиозного влечения, однако, основано на гораздо большем, чем просто подтверждение морали. Великая подземная река разума, она черпает силу из широкого распространения притоков эмоций. Прежде всего, это инстинкт выживания. «Страх, — как сказал римский поэт Лукреций, — был первым, что на земле создали боги». Наше сознание жаждет постоянного существования. Если мы не можем иметь вечную жизнь в теле, тогда нам поможет погружение в какое-то бессмертное целое. Все, что , будет служить до тех пор, пока оно придает индивидуальное значение и каким-то образом растягивает в вечность то быстрое течение разума и духа, о котором святой Августин оплакивал короткий день времени.

Понимание жизни и контроль над ней — еще один источник религиозной силы. Учение опирается на те же творческие источники, что и наука и искусство, и его целью является извлечение порядка из тайн и суматохи материального мира. Чтобы объяснить смысл жизни, он плетет мифические повествования об истории племен, населяя космос духами-защитниками и богами.Существование сверхъестественного, если его принять, свидетельствует о существовании того другого мира, которого так отчаянно желали.

Религия также сильно усилена ее главным союзником, племенным сообществом. Шаманы и жрецы умоляют нас в мрачном ритме: Доверься священным ритуалам, стань частью бессмертной силы, ты один из нас. По мере развития вашей жизни каждый шаг имеет мистическое значение, которое мы, любящие вас, отметим торжественным обрядом посвящения, последний из которых будет совершен, когда вы войдете в этот второй мир, свободный от боли и страха.

Если бы религиозные мифы не существовали в культуре, их бы быстро изобрели, и на самом деле они изобретались повсюду, тысячи раз на протяжении истории. Такая неизбежность является признаком инстинктивного поведения любого вида, направляемого к определенным состояниям эмоциональными правилами психического развития. Называть религию инстинктивной не значит предполагать, что какая-то конкретная часть ее мифов не соответствует действительности, а только то, что ее источники уходят глубже, чем обычные привычки, и на самом деле являются наследственными, вызванными к существованию предубеждениями в умственном развитии, закодированными в генах.

Такие предубеждения являются предсказуемым следствием генетической эволюции мозга. Эта логика применима к религиозному поведению с добавлением трайбализма. Членство в могущественной группе, объединенной набожной верой и целью, дает наследственное избирательное преимущество. Даже когда люди подчиняют себя и рискуют умереть ради общего дела, их гены с большей вероятностью будут переданы следующему поколению, чем гены конкурирующих групп, которым не хватает сопоставимой решимости.

Математические модели популяционной генетики подсказывают следующее правило эволюционного происхождения такого альтруизма: альтруизма, то гены альтруизма будут возрастать по частоте во всей популяции конкурирующих групп.Если сформулировать как можно короче: платит индивидуум, его гены и племя получают выгоду, распространяется альтруизм.

Этика и животный мир

Позвольте мне теперь предложить еще более глубокое значение эмпирической теории происхождения этики и религии. Если бы эмпиризм был опровергнут, а трансцендентализм убедительно поддержали, это открытие было бы просто самым значительным в истории человечества. Это бремя ложится на биологию по мере ее сближения с гуманитарными науками.

Вопрос еще далек от разрешения.Но эмпиризм, как я утверждал, хорошо поддерживается до сих пор в случае этики. Объективные доказательства за или против этого в религии слабее, но, по крайней мере, все еще согласуются с биологией. Например, эмоции, сопровождающие религиозный экстаз, явно имеют нейробиологический источник. По крайней мере, одна форма расстройства мозга связана с гиперрелигиозностью, при которой космическое значение придается почти всему, включая тривиальные повседневные события. Можно представить биологическую структуру разума с религиозными верованиями, хотя само по себе это не опровергло бы логику трансцендентализма и не доказало бы ложность самих верований.

Не менее важно, что многое, если не все, религиозное поведение могло возникнуть в результате эволюции путем естественного отбора. Теория подходит — грубо. Поведение включает по крайней мере некоторые аспекты веры в богов. Умилостивление и жертвоприношение, которые почти универсальны в религиозной практике, являются актами подчинения господствующему существу. Они отражают один вид иерархии доминирования, которая является общей чертой организованных сообществ млекопитающих. Как и люди, животные используют сложные сигналы для рекламы и поддержания своего положения в иерархии.Детали различаются у разных видов, но также имеют постоянное сходство по всем направлениям, как проиллюстрируют следующие два примера.

В волчьих стаях доминантное животное ходит прямо и «гордо», на негнущихся и неторопливых ногах, с поднятыми головой, хвостом и ушами, свободно и небрежно смотрит на других. В присутствии соперников доминирующее животное топорщит свою шкуру, скручивая губы, чтобы показать зубы, и оно занимает первое место в еде и пространстве. Подчиненный использует противоположные сигналы. Он отворачивается от доминирующей особи, опуская голову, уши и хвост, и держит свой мех гладким, а зубы закрытыми.Он пресмыкается и крадется, уступает пищу и место, когда ему бросают вызов.

В стае макак-резусов альфа-самец очень похож по манерам на доминирующего волка. Он держит голову и хвост поднятыми и ходит преднамеренно, «царственно», небрежно глядя на других. Он взбирается на предметы, чтобы поддерживать высоту над своими соперниками. Когда ему бросают вызов, он пристально смотрит на противника с открытым ртом, показывая агрессию, а не удивление, и иногда хлопает по земле раскрытыми ладонями, чтобы показать свою готовность к атаке.Подчиненный самец или самка совершает крадущуюся походку, опустив голову и хвост, отворачиваясь от альфы и других особей более высокого ранга. Он держит рот на замке, за исключением гримасы страха, и, когда ему бросают вызов, съеживается. Он дает пространство и пищу, а в случае самцов — эстральных самок.

Я хочу сказать следующее: ученые-бихевиористы с другой планеты сразу же заметили бы параллели между поведением доминирования животных, с одной стороны, и человеческим подчинением религиозным и гражданским властям, с другой.Они указывали бы, что самые изощренные обряды поклонения направлены на богов, сверхдоминирующих, хотя и невидимых членов человеческой группы. И они пришли бы к правильному выводу, что в базовом социальном поведении, а не только в анатомии, Homo sapiens лишь недавно эволюционировали от нечеловеческого вида приматов.

Бесчисленные исследования видов животных, чье инстинктивное поведение не омрачено культурными разработками, показали, что принадлежность к доминантным порядкам окупается выживанием и репродуктивным успехом на протяжении всей жизни.Это относится не только к доминирующим личностям, но и к подчиненным. Принадлежность к любому классу дает животным лучшую защиту от врагов и лучший доступ к еде, укрытию и партнерам, чем одиночное существование. Кроме того, подчиненность в группе не обязательно постоянна. Доминирующие особи слабеют и умирают, в результате чего некоторые из подчиненных повышаются в ранге и присваивают больше ресурсов.

Современные люди вряд ли стерли старые генетические программы млекопитающих и изобрели другие способы распределения власти.Все свидетельствует о том, что нет. Верные своему наследию приматов, люди легко соблазняются уверенными в себе харизматичными лидерами, особенно мужчинами. Эта предрасположенность сильна в религиозных организациях. Вокруг таких лидеров формируются культы. Их сила возрастает, если они могут убедительно требовать особого доступа к в высшей степени доминирующей, типично мужской фигуре Бога. По мере того как культы превращаются в религии, образ Высшего Существа усиливается мифами и литургией. Со временем авторитет основателей и их преемников запечатлевается в священных текстах.Непослушных подчиненных, известных как «богохульники», раздавливают.

Однако человеческий разум, формирующий символы, никогда не удовлетворяется грубыми, обезьяньими чувствами в любой эмоциональной сфере. Он стремится создавать культуры, которые приносят максимальную пользу во всех аспектах. Ритуалы и молитвы позволяют религиозным верующим находиться в непосредственном контакте с Высшим Существом; утешение от единоверцев смягчает невыносимую печаль; необъяснимое объясняется; и становится возможным океаническое чувство единения с большим целым.

Причастие есть ключ, и надежда, исходящая от него, вечна; из темной ночи души возникает перспектива духовного путешествия к свету. Лишь немногие могут совершить путешествие в этой жизни. Ум определенным образом размышляет, чтобы достичь все более высоких уровней просветления, пока, наконец, когда дальнейший прогресс невозможен, он не вступает в мистический союз с целым. В великих религиях такое просветление выражается в индуистском самадхи, буддийском дзен-сатори, суфийской фане и пятидесятническом христианском перерождении.Нечто подобное испытывают и галлюцинирующие дописьменные шаманы. То, что явно чувствуют все эти празднующие (как я когда-то, в какой-то степени, чувствовал себя возрожденным евангелистом), трудно выразить словами, но Уилла Кэтер подошла к этому как можно точнее в одном предложении. В Моя Антония ее вымышленный рассказчик говорит: «Это счастье; раствориться в чем-то совершенном и великом».

Конечно, это счастье — найти божество, или войти в целостность природы, или иначе схватить и удержать что-то невыразимое, прекрасное и вечное.Миллионы ищут его. В противном случае они чувствуют себя потерянными, плывущими по течению в жизни без окончательного смысла. Они вступают в устоявшиеся религии, поддаются культам, балуются панацеей Нью Эйдж. Они продвигают The Celestine Prophecy и другие ненужные попытки просветления в списки бестселлеров.

Возможно, как я считаю, все эти явления в конечном итоге можно объяснить как функции мозговой схемы и глубокой генетической истории. Но это не та тема, которую даже самый закоренелый эмпирик должен осмелиться опошлять.Идея мистического союза есть подлинная часть человеческого духа. Он занимал человечество на протяжении тысячелетий и поднимает очень серьезные вопросы как у трансценденталистов, так и у ученых. Какой дорогой, спрашиваем мы, прошли, какой цели достигли мистики истории?

Теология движется к абстракции

ДЛЯ многих непреодолимое желание верить в трансцендентное существование и бессмертие. Трансцендентализм, особенно подкрепленный религиозной верой, психически полон и богат; это кажется каким-то правильным. По сравнению с этим эмпиризм кажется бесплодным и неадекватным. В поисках окончательного смысла гораздо легче следовать трансценденталистскому пути. Вот почему, в то время как эмпиризм завоевывает разум, трансцендентализм продолжает завоевывать сердца. Наука всегда побеждала религиозную догму пункт за пунктом, когда тщательно оценивались различия между ними. Но безрезультатно. В Соединенных Штатах 16 миллионов человек принадлежат к деноминации южных баптистов, крупнейшая из которых выступает за буквальное толкование христианской Библии, но Американская гуманистическая ассоциация, ведущая организация, приверженная светскому и деистическому гуманизму, насчитывает всего 5000 членов.

Тем не менее, если история и наука чему-то и научили нас, так это тому, что страсть и желание — не то же самое, что истина. Человеческий разум эволюционировал, чтобы верить в богов. Он не эволюционировал, чтобы верить в биологию. Принятие сверхъестественного давало большое преимущество на протяжении всей доисторической эпохи, когда мозг развивался. Таким образом, она резко контрастирует с наукой биологией, которая была разработана как продукт современности и не поддерживается генетическими алгоритмами. Неудобная правда заключается в том, что эти два убеждения фактически несовместимы.В результате те, кто жаждет как интеллектуальной, так и религиозной истины, сталкиваются с тревожным выбором.

Тем временем богословие пытается разрешить дилемму, развиваясь, подобно науке, в сторону абстракции. Боги наших предков были божественными людьми. Египтяне представляли их египтянами (часто с частями тела нилотских животных), а греки представляли их греческими. Великий вклад евреев состоял в том, что они объединили весь пантеон в одну личность, Яхве (патриарха, подходящего для пустынных племен), и интеллектуализировали его существование.Не допускались идолы. В процессе они сделали божественное присутствие менее ощутимым. И так в библейских рассказах случилось так, что никто, даже Моисей, приблизившийся к Яхве в горящем кусте, не мог взглянуть на его лицо. Со временем евреям запретили даже произносить его настоящее полное имя. Тем не менее, идея теистического Бога, всеведущего, всемогущего и тесно связанного с человеческими делами, сохраняется и по сей день как доминирующий религиозный образ западной культуры.

В эпоху Просвещения все большее число либеральных иудео-христианских теологов, желавших приспособить теизм к более рационалистическому взгляду на материальный мир, отдалились от Бога как от буквальной личности.Барух Спиноза, выдающийся еврейский философ семнадцатого века, визуализировал божество как трансцендентную субстанцию, присутствующую повсюду во вселенной. Deus sive natura, «Бог или природа», заявил он, они взаимозаменяемы. За свои философские труды он был изгнан из своей синагоги под всеобъемлющей анафемой, сочетающей в себе все проклятия в книге. Несмотря на риск ереси, обезличивание Бога неуклонно продолжается и в современную эпоху. Для Пауля Тиллиха, одного из самых влиятельных протестантских богословов двадцатого века, утверждение о существовании Бога-личности не является ложным; это просто бессмысленно.Среди многих наиболее либеральных современных мыслителей отрицание конкретного божества принимает форму «теологии процесса». Все в этой самой экстремальной из онтологий является частью бесшовной и бесконечно сложной паутины разворачивающихся отношений. Бог проявляется во всем.

Ученые, бродячие разведчики эмпирического движения, не застрахованы от идеи Бога. Сторонники этого часто склоняются к той или иной форме богословия процесса. Они задают вопрос: когда реальный мир пространства, времени и материи будет достаточно хорошо известен, откроет ли это знание присутствие Творца? Их надежды возлагаются на физиков-теоретиков, занимающихся окончательной теорией, Теорией Всего, Т.O.E., система взаимосвязанных уравнений, описывающих все, что можно узнать о силах физической вселенной. ПАЛЕЦ НА НОГЕ. является «красивой» теорией, как назвал ее Стивен Вайнберг в своей важной книге «Мечты об окончательной теории » — красивой, потому что она будет элегантной, выражая возможность бесконечной сложности с минимальными законами; и симметричный, потому что он останется неизменным во всем пространстве и времени; и неизбежным, что означает, что после его утверждения ни одна часть не может быть изменена без обесценивания целого.Все сохранившиеся подтеории могут быть вписаны в нее на постоянной основе, как это описано Эйнштейном в его собственном вкладе в общую теорию относительности. «Главная привлекательность теории, — говорил Эйнштейн, — заключается в ее логической завершенности. Если хотя бы один из выводов, сделанных из нее, окажется неверным, от нее придется отказаться; видоизменить ее, не разрушая всей структуры, кажется невозможным. .»

Перспектива окончательной теории самым математическим ученым может показаться сигналом о приближении нового религиозного пробуждения.Стивен Хокинг, поддавшись искушению в книге «Краткая история времени » (1988), заявил, что это научное достижение «станет окончательным триумфом человеческого разума, ибо тогда мы познаем разум Бога».

Жажда духовности

Суть духовной дилеммы человечества заключается в том, что мы генетически эволюционировали, чтобы принять одну истину, а открыли другую. Можем ли мы найти способ стереть дилемму, разрешить противоречия между трансценденталистским и эмпирическим мировоззрениями?

К сожалению, на мой взгляд, нет.Кроме того, выбор между ними вряд ли навсегда останется произвольным. Предположения, лежащие в основе этих мировоззрений, подвергаются все более серьезной проверке с помощью накопленных поддающихся проверке знаний о том, как устроена Вселенная, от атома до мозга и галактики. Кроме того, суровые уроки истории научили нас тому, что один этический кодекс не всегда так же хорош или, по крайней мере, не так долговечен, как другой. То же самое верно и для религий. Некоторые космологии фактически менее правильны, чем другие, а некоторые этические предписания менее действенны.

Человеческая природа имеет биологическую основу и имеет отношение к этике и религии. Свидетельства показывают, что из-за его влияния люди могут быть легко обучены лишь узкому кругу этических предписаний. Они процветают в одних системах убеждений и увядают в других. Нам нужно точно знать, почему.

В связи с этим я буду настолько самонадеян, чтобы предположить, как, скорее всего, будет разрешен конфликт между мировоззрениями. Идея генетического, эволюционного происхождения моральных и религиозных верований будет и впредь проверяться биологическими исследованиями сложного человеческого поведения.В той мере, в какой сенсорная и нервная системы, по-видимому, развились в результате естественного отбора или, по крайней мере, какого-либо другого чисто материального процесса, эмпирическая интерпретация будет поддерживаться. В дальнейшем она будет подкреплена подтверждением коэволюции генов и культур — важнейшим процессом, постулируемым учеными, лежащим в основе человеческой природы путем связывания изменений в генах с изменениями в культуре.

Теперь рассмотрим альтернативу. В той мере, в какой этические и религиозные феномены , а не , по-видимому, развивались в соответствии с биологией, и особенно в той мере, в какой такое сложное поведение не может быть связано с физическими событиями в сенсорной и нервной системах, эмпирическая позиция будет иметь право на существование. отбросить и принять трансценденталистское объяснение.

Веками эмпиризм распространялся в древнюю область трансценденталистской веры, медленно в начале, но ускоряясь в научную эпоху. Духи, хорошо знакомые нашим предкам, бежали сначала от скал и деревьев, а затем и от далеких гор. Сейчас они находятся в звездах, где возможно их окончательное вымирание. Но без них мы не можем. Людям нужен священный нарратив. У них должно быть чувство большей цели, в той или иной форме, какой бы интеллектуальной она ни была.Они не поддадутся отчаянию перед животной смертностью. Они будут продолжать умолять, в компании с псалмопевцем, Теперь, Господи, в чем мое утешение? Они найдут способ сохранить жизнь духов предков.

Если священное повествование не может быть в форме религиозной космологии, оно будет взято из материальной истории вселенной и человеческого вида. Эта тенденция никоим образом не унижает достоинство. Настоящий эволюционный эпос, пересказанный в виде поэзии, по своей сути так же облагораживает, как и любой религиозный эпос.Материальная реальность, открытая наукой, уже обладает большим содержанием и величием, чем все религиозные космологии вместе взятые. Непрерывность человеческой линии прослеживается через период глубокой истории, в тысячу раз более древней, чем та, которую представляли себе западные религии. Его изучение принесло новые открытия большого морального значения. Это заставило нас осознать, что Homo sapiens — это гораздо больше, чем набор племен и рас. Мы являемся единым генофондом, из которого индивидуумы черпаются в каждом поколении и в котором они растворяются в следующем поколении, навеки объединенные как вид наследием и общим будущим.Таковы концепции, основанные на фактах, из которых могут быть извлечены новые намеки на бессмертие и развились новые мифы.

Какое мировоззрение преобладает, религиозный трансцендентализм или научный эмпиризм, будет иметь большое значение в том, как человечество будет претендовать на будущее. Пока вопрос находится на рассмотрении, соглашение может быть достигнуто, если будут реализованы следующие основные факты. Этика и религия все еще слишком сложны для того, чтобы современная наука могла их подробно объяснить. Однако они в гораздо большей степени являются продуктом автономной эволюции, чем до сих пор признавалось большинством теологов.В этике и религии наука сталкивается с самой интересной и, возможно, самой унизительной задачей, в то время как религия должна каким-то образом найти способ включить научные открытия, чтобы сохранить доверие. Религия будет обладать силой в той мере, в какой она систематизирует и облекает в устойчивую поэтическую форму высшие ценности человечества, совместимые с эмпирическим знанием. Это единственный способ обеспечить убедительное моральное лидерство. Слепой веры, как бы страстно она ни выражалась, будет недостаточно.Наука, со своей стороны, будет безжалостно проверять каждое предположение о человеческом состоянии и со временем обнажит основу моральных и религиозных чувств.

Конечным результатом соперничества двух мировоззрений, как мне кажется, станет секуляризация человеческого эпоса и самой религии. Как бы ни развивался процесс, он требует открытого обсуждения и непоколебимой интеллектуальной строгости в атмосфере взаимного уважения.

Сенатор Сильвия Аллен: Приведет ли «обязательная церковь» к «моральному возрождению»?

Нью-Йорк

В «легкомысленном» замечании во время обсуждения законопроекта о скрытом ношении оружия в законодательном собрании Аризоны на этой неделе сенатор-республиканец от чаепития, сбитый с толку оппозицией законопроекту, высказал мнение, что штат должен требовать обязательного посещения церкви, чтобы бороться с моральным разложением страны. .

Людям должно быть разрешено носить скрытое оружие в общественных зданиях, потому что «происходит моральная эрозия души Америки», — утверждала сенатор Сильвия Аллен из Snowflake, и теперь люди чувствуют необходимость вооружаться даже в общественных местах.

«Испорчена душа — как мы вернемся к нравственному возрождению, я не знаю, поскольку мы медленно разрушаем религию при каждой возможности», — сказала она на заседании комитета, обсуждавшем это предложение. «Вероятно, нам следует обсудить законопроект, требующий от каждого американца посещать церковь по своему выбору в воскресенье, чтобы посмотреть, сможем ли мы вернуться к нравственному возрождению.

Коллега-демократ разместила свои комментарии в Интернете, и это вызвало небольшой ажиотаж. Оставив в стороне вопросы Конституции, хотя бы на мгновение, существует многовековой спор, восходящий к европейскому Просвещению и заре либеральной демократии: можно ли быть нравственным, если ты не религиозен?

«Для многих людей религия является источником большого утешения, который дает четкую моральную ориентацию и поддержку сообщества для поощрения нравственной практики», — говорит Эван Селинджер, философ по этике из Рочестерского технологического института в Нью-Йорке.«Но не обязательно быть религиозным, чтобы быть нравственным. Мало того, что история показала, что есть много светских способов развить богатое чувство совести, но и многие убедительные моральные теории не оправдывают строгие стандарты правильности и неправильности требованиями божественных ожиданий».

По мнению сенатора Аллена и многих его единомышленников, религиозные консерваторы, нравственность в стране находится в упадке с 1960-х годов, с ростом вседозволенности в сексуальном отношении, легализацией абортов и нынешним широким признанием гомосексуализма по всей стране. .

В то же время, как показывают многочисленные опросы, с 1950-х годов наблюдается то, что некоторые ученые называют «великим спадом» в посещаемости и членстве в церкви, в том числе резкий спад в последнее десятилетие.

Но после ее остроты по поводу дебатов об обязательном посещении церкви, Аллен объяснила растущие разногласия по поводу ее комментариев, удвоив и сославшись на более простую и то, что она считает более моральной и религиозной эпохой своей юности в 1950-х годах.

«Это было другое время.Люди молились. Люди ходили в церковь. Я помню, в воскресенье магазины были закрыты. Вы не ходили в магазины, потому что они не были открыты, — сказала она в зале заседаний Сената. разрешены в общественных местах, памятники Десяти заповедям. Все изменилось», – объяснила она.

«Слишком упрощенно полагать, что можно создать подлинную нравственную чувствительность, — говорит профессор Селинджер. «Люди могут регулярно участвовать в религиозных ритуалах… и все равно оказаться бесчувственными, эгоистичными, апатичными и даже жестокими».

Тем не менее, несмотря на общий упадок, Соединенные Штаты остаются исключением среди богатых стран, сохраняя сильное религиозное население по сравнению с другими промышленно развитыми государствами.

И как один комментатор из Аризоны остроумно отозвался о «безмятежной» эре 1950-х годов: «Я знаю, о чем вы думаете: проблемы с гражданскими правами.Проблемы прав женщин. Проблемы с избирательными правами. Раздельные школы», — написал Э. Дж. Монтини, обозреватель The Arizona Republic, в воображаемой молитве.

Напротив, многие отмечают, что уровень преступности в США сегодня достиг исторического минимума и продолжает падать.

И, как и многие со времен Просвещения, многие социальные мыслители сегодня основывают мораль на повсеместно применяемых рациональных правилах или глубоко укоренившихся человеческих чувствах, коренящихся в сопереживании «золотому правилу». Этот принцип взаимности является общим для многих религий, включая конфуцианство и буддизм, и содержится в Нагорной проповеди Иисуса Христа.В эпоху Просвещения философ Иммануил Кант поместил золотое правило в рациональную светскую перспективу. Современные социальные мыслители говорят, что сама по себе религиозность не является ни обязательным условием нравственности, ни гарантией того, что человек будет нравственным.

«Даже воинствующие атеисты, такие как французский экзистенциалист Жан-Поль Сартр, утверждали, что никто не может взять на себя ответственность за свободную волю, не заботясь в основном обо всем человечестве и постоянно стремясь избежать лицемерия», — говорит Селинджер.

Get stories that
empower and uplift daily.

Now, back to that Constitution.

«Even if you believe that would stem the moral decay, I think the Constitution makes it very clear that our country is founded on the pillar of separation of church and state,” said Sen. Steve Farley, the Tucson Democrat that posted Allen’s remarks.

(PDF) The Rebirth of the Moral Self––The Second Generation of Modern Confucians and their Modernization Discourses

Book Review

286

本心, 理性, 自我坎陷, 智的直覺, 心的本體, 無限的智心, 新內聖外王, 道德主

體, 道德自我, 道德理性, etc.).

Глава разделена на пять разделов, каждый из которых посвящен определенному вопросу. Первый раздел

посвящен конкретному методологическому подходу, необходимому для

понимания рассматриваемых понятий, то есть парадигме имманентной

трансцендентности, тогда как следующие три раздела исследуют специфические традиционные понятия

, которые, по мнению современных конфуцианцев , могли бы служить теоретическими основами

для конкретной китайской модели модернизации.В заключительном разделе исследуется современная конфуцианская критика непоследовательности западных, особенно европейских, разработок вышеупомянутых концепций модернизации.

Глава седьмая разрабатывает модернизированные формы понятий, рассмотренных в

предыдущей главе, и указывает на их актуальность для концепции «китайских»

теорий модернизации. Важным понятием здесь является передовая концепция традиционного морального Я, которое в новых глобальных философиях должно было

взять на себя функцию «подлинно» автономного субъекта.«Настоящая» автономия на самом деле

означает, что этот предмет является одновременно частным и универсальным. В то время как этот субъект действует как

индивидуум, обязательно образующий часть социального сообщества, он также

облагорожен бесконечным сердцем-разумом, который позволяет ему осознавать свое

единство с космосом. Через свою свободную волю оно черпает свою свободу из своего врожденного морального

императива, который также бесконечен, хотя его бесконечная природа определяется не

существованием Бога, а скорее органическим, структурным единством со всем

метафизическим и физические элементы бытия.Этот новый, нравственный и бесконечный,

безграничный субъект представляет собой развитие «традиционной» конфуцианской концепции

нравственного Я и, таким образом, может также быть активной личностью, способной поддерживать

идею модернизации. Поскольку его разум как инструмент интуитивного, конкретного телесного

постижения безграничен, он не зависит от (какой бы то ни было) духовной

связи между миром и собой. Этот моральный субъект или Я действительно

автономен, ибо его автономия не определяется ничем внешним по отношению к себе.

В рамках классического (а отчасти и Нового) конфуцианства это Я

автономно именно благодаря своей рациональной, структурной (ли 理) связи со всеми

аспектами своего природного и социального окружения. И поскольку эта связь также

динамична и органична, она способна на бесконечные формы общения и

сотрудничества. Для китайской модели современности, т. е. для современности, пронизанной

гуманизмом или взаимностью (жэнь 仁 ), эти формы общения и

определение нравственного возрождения | Английский толковый словарь

моральный

  
      прил  

1    связанные с человеческим поведением или связанные с ним, особенноразличие между хорошим и плохим или правильным и неправильным поведением  
нравственное чувство     

2    соблюдение общепринятых стандартов поведения  

3    основанный на чувстве правильного и неправильного по совести  
нравственное мужество, нравственный закон     

4  имеющие психологический, а не материальный эффект  
моральная поддержка     

5    имеющий последствия, но не видимость (победы или поражения)  
моральная победа, моральное поражение     

6    высокая вероятность  
моральная уверенность     

7      (Закон)   (доказательств и т. д.) основанный на знании склонностей человеческой природы  
      n  

8    урок, который можно извлечь из басни или события  
балл мораль     

9    краткая истина; Максим  

10    pl   принципы поведения в соответствии со стандартами правильного и неправильного  
     (C14: от латинскогоmoralis, относящегося к морали или обычаям, от moscustom)  
  морально      нареч  

моральный риск  
      n     (Страхование)   риск, понесенный страховой компанией в связи с возможным отсутствием честности или осмотрительности среди страхователей  

моральное большинство  
      n   предположительное большинство людей, которые, как считается, выступают за более строгий кодекс общественной морали  
     (C20: после «Морального большинства», правой религиозной организации США, основанной на молчаливом большинстве)  

философия морали  
      n   раздел философии, занимающийся как аргументами о содержании морали, так и метаэтическими дискуссиями о природе морального суждения, языка, аргументов и ценностей  

Моральное перевооружение  
      n   всемирное движение за нравственное и духовное возрождение, основанное Фрэнком Бухманом в 1938 году,   (также называемое) Бухманизм     (прежнее название) Оксфордская группа

моральная теология  
      n   раздел теологии, занимающийся этикой  

Zorrilla y Moral     (испанский)  
      n   Хосе (xo’se).1817-93, испанский поэт и драматург, известный своими романтическими пьесами, основанными на народных легендах, особенно. Дон Хуан Тенорио (1844 г.)  

человеко-животных химер и гибридов: этический парадокс за моральной путаницей? | Журнал медицины и философии: форум биоэтики и философии медицины

Аннотация

Перспектива создания и использования человеко-животных химер и гибридов (HACH), которые в значительной степени похожи на человека по своему составу, фенотипу, познанию или поведению, наталкивается на различные моральные суждения: с одной стороны, утверждается, что такие существа могут быть кандидатами на аналогичные права человека на защиту и заботу; с другой стороны, предполагается, что их существование может нарушить фундаментальные природные и социальные порядки.В этой статье делается попытка показать, что обе позиции парадоксальным образом переплетаются: они опираются на два типа видовых аргументов: «аргументы отдельных видов» и «аргументы групповых видов», которые формулируют противоположные требования, но концептуально взаимозависимы. Как следствие, существование HACH может поставить под сомнение именно те нормативные стандарты, на которых в конечном итоге может быть основана защита HACH. Этот этический парадокс может стать основным источником «морального беспорядка», который, как подозревают некоторые авторы, вызывают HACH.

I. ВВЕДЕНИЕ

Создание и использование химер и гибридов человека и животных (далее: HACH) стало интенсивно обсуждаемой темой в современной биоэтике. Нынешние дебаты сформированы множеством различных позиций, касающихся морального статуса HACH и нормативной оценки их производства и применения в исследованиях и терапии (обзор см. в Baylis, 2008; Badura-Lotter and Düwell, 2009; Hug, 2009). В этой статье я выделяю своеобразное созвездие этических аргументов в отношении HACH, которые могут объяснить некоторые специфические затруднения в отношении их моральной оценки.Точнее, я буду утверждать, что HACH порождают парадоксальное взаимодействие аргументов отдельных видов (ISA) и аргументов групповых видов (GSA), что приводит к концептуальному тупику в их нормативной оценке.

При этом мой подход связан с известной работой Роберта и Бейлиса, которая, можно сказать, положила начало текущим дебатам о HACH. Центральным пунктом их аргумента является то, что пересечение видовых границ между людьми и животными может вызвать неумолимую моральную путаницу: смеси человека и животных, как они утверждают, стоят между двумя группами с качественно разным моральным статусом; то есть люди, обладающие своим моральным статусом независимо от желаний и намерений других людей (абсолютный, полный моральный статус), и животные, моральный статус которых хотя бы частично зависит от воли и атрибутов человеческих личностей (относительный, условный моральный статус ).Из-за своего среднего положения HACH, как правило, стирают это очень важное различие. Возникающая в результате моральная путаница в человеческом обществе, в свою очередь, может иметь опасные последствия на различных уровнях человеческого взаимодействия (Robert and Baylis, 2003, 9–10). Аргумент Роберта и Бейлиса подвергался критике по разным причинам. В частности, было замечено, что он в значительной степени опирается на консеквенциалистское мышление. Однако предусмотренные последствия могут быть эмпирически неопределенными и недостаточно обоснованными (Streiffer, 2003, 37).

Аргумент, который я хочу развить в этой статье, также основан на идее некоторого морального недоумения, вызванного HACH. Однако я пытаюсь проследить эту моральную дезориентацию до неразрешимой этической дилеммы: смеси человека и животного, в зависимости от их конкретного устройства, могут иметь значительный или даже полный моральный статус. В то же время они, как правило, подрывают убедительность существенного типа аргументов, которые в первую очередь наделяют их этим самым статусом. Я утверждаю, что это созвездие является этическим источником путаницы, которую действительно может отображать моральное отношение к HACH.Обратите внимание, что этот взгляд не является эмпирическим или консеквенциалистским по своей природе. Он не предусматривает эрозии центральных общих норм и последующего негативного воздействия на общество. Скорее, это относится к концептуальным проблемам, лежащим в основе соответствующих аргументов.

Далее я попытаюсь конкретизировать моральное замешательство, которое вызывает перспектива HACH, обрисовав в общих чертах два глубоко укоренившихся, но в конечном счете противоположных моральных интуитивных предположения относительно HACH (раздел II). Чтобы объяснить их этическую подоплеку, я остановлюсь на двух соответствующих аргументах, касающихся создания и использования HACH; то есть МСА (разделы III–IV) и GSA (разделы V–VI).Я покажу, что отношение между этими аргументами парадоксально, потому что они взаимозависимы в своих этических основаниях, но противоречивы в своих моральных последствиях (раздел VII). После наброска связанных позиций и обсуждения двух возражений (разделы VIII–IX) я в заключение предположу, что моральная путаница, которую, как говорят, подразумевают HACH, на самом деле отражает этический тупик, в котором запутались эти два аргумента (раздел X). .

Прежде чем приступить к этому проекту, я хочу сделать два явных заявления об отказе от ответственности.Они касаются цели и сферы охвата настоящей статьи и могут помочь предотвратить некоторые преждевременные оговорки в отношении ее аргументации.

Во-первых, я не буду обсуждать вопрос о том, как определить понятие вида или какое определение вида применить. Существуют различные предложения в теоретической биологии и эволюционной теории, а также в философии биологии, и споры об этом все еще продолжаются (см. Austriaco, 2006, 67–71; Cobbe and Wilson, 2010, 180–185). Некоторые авторы даже полностью отвергают концепцию вида как онтологически несостоятельную или, по крайней мере, морально нерелевантную (см. Robert and Baylis, 2003, 2–6; Karpowicz, Cohen, and van der Kooy, 2005, 117).Я не разделяю последнего скептицизма, а скорее предполагаю, что понятие видов необходимо, не в последнюю очередь для того, чтобы дать онтологическое определение химер и гибридов (как существ с биологическим материалом от разных видов) и оценить их моральный статус (на основе это определение). Заметим, что эта позиция не предполагает какого-либо реализма, не говоря уже об эссенциализме в отношении биологических видов. Он вполне может занять номиналистическую и просто регулятивную точку зрения, рассматривая биологические виды как необходимое и непроизвольное классификационное понятие для научных исследований и этической оценки.Я, безусловно, согласен с тем, что аргументы, изложенные ниже, могут различаться по своему воздействию в зависимости от того, какое понятие вида применяется, и, возможно, они предпочитают одно определение другому. Однако эти вопросы не являются предметом рассмотрения данной статьи.

Во-вторых, я не буду пытаться уточнять, какие виды HACH могут оказаться проблематичными в связи с аргументом, который я привожу. Ясно, что не все смеси человека и животного являются адекватными объектами критики. Преобладающие позиции в биоэтических дебатах сильно различаются в отношении типов HACH, создание и использование которых они считают нежелательными.Точно так же парадоксальное переплетение ISA и GSA, которое я пытаюсь раскрыть в этой статье, будет вызвано только определенными видами HACH. В мои задачи не входит более подробное исследование того, какие HACH на самом деле имеют такой тревожный эффект. В этой статье предполагается обрисовать общую структуру аргументов, а не предвосхищать детали их конкретного применения. Соответственно, я ограничусь такими формулировками, как «достаточно человечный» или «соответственно человекоподобный», чтобы обратиться к HACH, которые эффективно стоят между людьми и животными и, таким образом, могут иметь антиномические последствия, которые я хочу выделить.Чтобы сфокусировать свою интуицию, читатель может рассмотреть конкретный случай, который, возможно, вызовет беспокойство в свете аргументов, которые я представлю, например, человекоподобный человек с в значительной степени похожим на человеческий мозг, потенциал для скрещивания с человеческими существами, получеловеческий внешний вид и близкие к человеческим способности, такие как рудиментарное использование языка и базовое понимание абстрактных понятий.

II. МОРАЛЬНОЕ ЗАДАНИЕ HACHS

Перспектива создания и использования HACH, особенно если они будут демонстрировать достаточно человеческий компонент в своем биологическом строении, их общем виде, их познании или поведении, кажется, вызывает сильные интуитивные оговорки.Соответственно, во многих экспертных мнениях и рекомендациях существует общий консенсус в отношении того, что проекты HACH следует оценивать с особой тщательностью или, возможно, полностью отклонять, особенно когда смешение человеческого и животного материала распространяется на такие деликатные области, как мозг или зародышевая линия. или когда речь идет о высших животных, таких как человекообразные обезьяны (ISSCR, 2007; Шотландский совет по биоэтике человека, 2010; Academy of Medical Sciences, 2011).

Более пристальный взгляд показывает, что, как ни странно, моральные интуиции относительно человекоподобных HACH, по-видимому, указывают в противоположных направлениях.С одной стороны, существует твердое предположение, что такие существа заслуживают особой защиты, возможно, в большей степени, чем немодифицированные животные, в силу своей человеческой доли: их следует щадить от повреждений и эксплуатации, и они могут даже иметь право на адекватное содержание. среду и целевую поддержку, чтобы обеспечить надлежащее развитие их соответствующих способностей. С другой стороны, идея таких существ вызывает серьезное неприятие, предполагая, что они установили бы что-то совершенно неправильное в естественном и/или социальном порядке: они не должны существовать, а значит, не должны быть созданы, и если они возникающие, они предпочтительно должны быть прекращены, в идеале, на каком-то раннем этапе их развития.

Можно возразить, что эти противоположные интуиции не являются противоречивыми в строгом смысле: можно не одобрять создание HACH и по-прежнему считать, что после создания он требует адекватного обращения. Тем не менее, эта оценка не полностью оценивает содержание двух подходов и их глубоко расходящуюся природу — стремление защитить или даже поддержать HACH и интуицию, что это нарушает какой-то существенный порядок. Это особенно верно, потому что последняя интуиция обязывает не только желать предотвратить появление HACH, но также, как станет более осязаемым в дальнейшем, убеждению prima facie, что HACH должен быть устранен однажды. он был создан, что явно противоречит его предполагаемому праву на защиту и поддержку.

Можно предположить, что две интуиции просто представляют несогласных отношения к HACH, то есть отношения, которые будут занимать только разные люди или, самое большее, одно и то же лицо в разное время: некоторые люди считают HACH достойными защиты и поддерживают, другие отвергают, боятся или презирают их. Можно возразить, что в таком разногласии нет ничего особенно примечательного. Следовательно, его анализ не выявит ничего, кроме противоположных точек зрения, знакомой ситуации в других областях биоэтики, таких как защита эмбрионов или исследования стволовых клеток.Тем не менее, вполне возможно, что два отношения — признание HACH достойным защиты и отрицание его существования — могут встречаться в одном человеке одновременно. Эта двусмысленность может проявляться в эмоциональных реакциях, которые колеблются между жалостью и отвращением, восхищением и отвращением, сопротивляясь любому простому решению в пользу любой из сторон.

Наконец, эту возможность диссонанса суждений можно было бы объяснить тем, что моральные убеждения часто оказываются непоследовательными при более детальном анализе: общеизвестно, что нормативные позиции людей неоднозначны и хрупки, моральные интуиции, особенно когда они касаются новых ситуации или новые сущности, обычно нестабильны и часто обречены на провал.Можно сделать вывод, что, соответственно, нет никакой пользы от анализа противоречивых установок по отношению к HACH, даже если они возникают у одного и того же человека в одно и то же время, потому что такое недоумение не несет в себе ни соответствующего смысла, ни истины. Тем не менее, я хочу доказать, что эта особая двусмысленность в отношении HACH — считать их достойными морального уважения и одновременно возмущаться их фактическим присутствием — имеет более глубокую, непроизвольную основу. Иногда моральная дезориентация или нерешительность являются намеком на существенные этические проблемы или даже на антиномические структуры.Выявление их может быть полезным для понимания данной практики в ее нормативной сложности.

Чтобы раскрыть эти этические проблемы, стоящие за моральным затруднением, связанным с HACH, я набросаю два основных аргумента, которые могут потребовать защиты HACH или призвать к уничтожению HACH соответственно. Оба аргумента являются «видовыми аргументами», что неудивительно при обсуждении сущностей, возникающих в результате пересечения границ видов. Однако эти «аргументы видов» очень различаются по своим нормативным основаниям и своим центральным объектам: один фокусируется на моральном статусе индивидуумов, другой — на моральной целостности групп.Кроме того, их этические отношения несколько парадоксальны, потому что они противоречат друг другу в своем конкретном применении к HACH, в то же время предполагая друг друга в своих основных требованиях и обоснованиях, что может оказаться основным источником моральной путаницы, которую, как говорят, HACH вызывают в воображении. .

III. ЭТИЧЕСКИЕ АРГУМЕНТЫ ЗАЩИТЫ HACH

Многие авторы подчеркивают, что определенные типы HACH после их создания могут стать кандидатами на особые требования, касающиеся их надлежащего обращения.В частности, одно из предположений состоит в том, что некоторые HACH могут иметь право на особую защиту от вреда и инструментализации или даже на соответствующую поддержку в отношении развития их возможностей. Центральными вопросами в этих дебатах являются моральный статус нового организма (особенно следует ли рассматривать его как животное или человекоподобное существо) и нормативные стандарты, вытекающие из этого статуса (например, физические и психологические благо разумного существа, особое достоинство разумного и/или нравственного существа).Выдвинутые аргументы тесно связаны с дебатами о моральном статусе других биологических существ, которые могут заслуживать особой защиты и заботы, таких как высшие позвоночные, человекообразные обезьяны, а также человеческие эмбрионы или умственно отсталые.

Во-первых, аргументы способности относятся к предполагаемым способностям НАСН, точнее, не к фактическому применению этих способностей, а к их основному присутствию внутри этого существа. Чувствительность, особенно способность испытывать телесные и ментальные удовольствия и боль, ввела бы нормы ненарушения и сохранения физического и психологического благополучия, примером чего является общепринятая этика животных, например тройной стандарт сокращения, замены и улучшения. .Более высокие когнитивные способности, особенно рациональность и нравственность, породили бы дополнительные нормы неинструментализации или уважения достоинства, применимые ко всем автономным существам и находящие выражение в конкретных правилах, таких как неиспользование во внешних целях или соблюдение информированного согласия. Значительное число этических комментаторов экспериментов и практики HACH подчеркивают этот возможный аналогичный человеку статус некоторых высших HACH, особенно химер мозга человека и животных, и моральные последствия, которые могут возникнуть в результате такого статуса (Glenn, 2003, 27–28; Савулеску, 2003, 24; ДиСильвестро, 2004, 16–22; Карпович, Коэн и ван дер Кой, 2004, 333–34; Копински, 2004, 654–55, 662; Карпович, Коэн и ван дер Кой, 2005, 123; Streiffer, 2005, 348, 362–3; Austriaco, 2006, 71; Mirkes, 2006, 116, 126–7; Seyfer, 2006, 48; DeGrazia, 2007, 326; Benham and Haber, 2008, 43; де Мело -Мартин, 2008, 338–39; Бадура-Лоттер и Дювелл, 2009, 197–8; Эберл и Баллард, 2009, 477, 480; Штрейффер, 2010, 240, 244; Хабер и Бенхэм, 2012, 22–3; Пиотровская. , 2014, 7–11).Кроме того, часто отмечается, что предполагаемые условия исследования и применения вряд ли допускают такое обращение, которого требуют эти нормы: наиболее вероятно, что HACH будет поврежден или убит; он определенно будет инструментализован без согласия, в силу самой цели его создания, то есть проведения научного эксперимента или извлечения биологического материала. Если, соответственно, эти нормы не могут быть выполнены, лучше вообще воздержаться от формирования HACH.В качестве альтернативы можно рассмотреть раннюю терминацию, вставку «терминаторных последовательностей» в геном HACH (посредством измененного переноса ядра, ANT) или создание HACH, которые по своей природе неспособны развиваться дальше очень ранних стадий (таких как человеческий- цитоплазматические гибриды животных, «цибриды»). Эти меры гарантировали бы, что предполагаемые способности, придающие моральный статус HACH, не будут получены. Соответственно, причинение вреда или использование HACH во время исследований и применения не представляло бы проблемы, поскольку не было никаких ограничений на использование функций, запрещающих эту практику.

Последние решения становятся сомнительными, однако, когда моральный статус основан не на реальных способностях, а на потенциале развития таких способностей. Аргументы потенциальности знакомы из дебатов о защите эмбрионов, утверждающих, что активный потенциал раннего организма к развитию в автономное существо, в отличие от простой логической возможности такого развития, наделяет этот организм существенными правами, особенно правами, не подлежат уничтожению или инструментализации.Эта линия аргументации вполне может быть применима к ранним HACH, когда у них есть активный потенциал для развития в существо, способное к рациональному и/или моральному мышлению и поведению. Соответственно, некоторые авторы считают, что даже ранние HACH имеют соответствующий моральный статус, заявляя о таких же правах на защиту и неиспользование, которые часто приписываются человеческим эмбрионам (DiSilvestro, 2004, 17; Mirkes, 2006, 116, 119, 126; Seyfer, 2006). , 48; Эберл, 2007, 54; Эберл и Баллард, 2009, 480–481). С этой точки зрения, по крайней мере, некоторые из вышеперечисленных «решений» проблем, возникающих в связи со статусом HACH, больше не являются приемлемыми: досрочное прекращение исключается самой идеей аргумента потенциальности, поскольку оно приписывает права уничтожению, как и любому другому вред или использование, уже раннему организму, просто из-за его потенциала развития.Возможно, введение «терминаторных последовательностей» через ANT было бы не лучше, поскольку, хотя последующий HACH будет проводить процесс уничтожения в рамках своей собственной биологической установки, этот летальный компонент будет результатом дополнительного вмешательства. Соответственно, его следует рассматривать как преднамеренный ущерб, нанесенный HACH, прямо противоречащий его основному праву на защиту, установленному его исходной потенциальностью, а не оправдывающий любой последующий вред или использование, якобы оправданное его разрушенной потенциальностью.(Точно так же человеческие эмбрионы, неспособные к развитию из-за ANT, едва ли рассматриваются как освобождение от защиты эмбриона на основании аргументов потенциальности, а на самом деле как явное нарушение именно этой защиты). потенциал развития обусловлен не каким-то дополнительным вторжением, а особенностью его сущностной структуры. Следовательно, кибрид никогда не подпадает под аргумент потенциальности, который мог бы наделить его какими-либо правами. Это, вероятно, основная причина, по которой использование цибридов человек-животное не встретило большого сопротивления в этических дискуссиях о HACH.

Наконец, есть еще один тип аргумента, который можно использовать, чтобы установить, что некоторые HACH имеют значительный моральный статус. Опять же, этот аргумент хорошо известен из дебатов о защите человеческих эмбрионов. Подобно правам человеческих эмбрионов, права защиты HACH могут быть основаны на аргументах видов . Согласно им, конкретный организм должен быть защищен от вреда и использования, если он принадлежит к биологическому происхождению, члены которого обычно способны к рациональному обдумыванию и/или моральному пониманию.Эта защита не зависит от индивидуальных способностей или потенциальных возможностей организма. Это относится только к его принадлежности к разумному и/или нравственному виду. Опять же, этот аргумент распространяется на ранние стадии организма и запрещает любые действия, которые могут навредить или использовать его или лишить его возможности развития: раннее уничтожение члена разумного и/или морального вида HACH, точно так же, как любое другое повреждение или инструментализация недопустима в силу самого смысла видового аргумента. Применение ANT для предотвращения развертывания HACH в полностью развитый организм вряд ли изменит его видовую принадлежность, из которой проистекают его права против повреждения и инструментализации, и не в последнюю очередь против самого вмешательства.Даже создание и применение человеко-животных цибридов могло бы оказаться проблематичным, если бы их высокая доля человеческих генов (более 99%) рассматривалась как показатель их фактической (или виртуальной) принадлежности к человеческому роду, квалифицирующий их как соответствующие права против причинения вреда и использования, независимо от присущего им отсутствия потенциала развития (Badura-Lotter and Düwell, 2009, 199, 206; Jones, 2011, 90–1, 110–1).

Все три типа аргументов: способность, потенциал и видовые аргументы сосредоточены на моральном статусе HACH.Ссылаясь на этот статус, они либо требуют надлежащего обращения с HACH, либо, если это не может быть разумно гарантировано, требуют, чтобы мы воздерживались от самого его создания (возможно, допуская досрочное прекращение, индуцированную неспособность развиваться или объекты, изначально неспособные к развитию) . Напротив, само существование HACH как такового не представляет проблемы ни для одного из аргументов. Все, что они предписывают в этом случае, это адекватное обращение с этим существом (при условии, что его создание само по себе не считается актом причинения вреда или инструментализации и, таким образом, формой жестокого обращения).

Далее я сосредоточусь на логике видовых аргументов. Следует признать, что они не поддерживаются открыто большинством комментаторов исследования и применения HACH. На самом деле большая часть работ в этой области более или менее явно связана с рассуждениями о возможностях. Он концентрируется на разуме и познании, которые могут проявлять взрослые HACH, и соответствующим образом приписывает им защитные права. Некоторые авторы распространяют свои аргументы на ранние стадии развития, намекая таким образом на некоторые неявные рассуждения о потенциальности.Только редкие замечания указывают на то, что принадлежность к виду является источником морального статуса для HACH.

Тем не менее, я полагаю, что споры о видах заслуживают более пристального внимания по нескольким причинам. Во-первых, HACH просто определяются как существа с биологическим материалом от разных видов. По крайней мере, стоит выяснить, может ли их моральный статус быть тесно связан с этой существенной чертой. Во-вторых, неудивительно, что на сравнительно ранней стадии обсуждения внимание сосредотачивается на нормативном статусе полностью разработанного HACH, чтобы получить первое представление о его моральном статусе.Тем не менее, это не исключает дальнейших исследований, чтобы показать, что потенциальное развитие или принадлежность к видам также имеют значение. В-третьих, расширенные дебаты в других областях биомедицины , возможно, демонстрируют, что соответствующие расширения могут быть разумными. В частности, понятное отношение к приписыванию полного морального статуса новорожденным людям предпочтительно основывается на аргументах потенциальности, в то время как столь же понятное требование предоставить полную моральную защиту людям с серьезными умственными недостатками должно в конечном итоге опираться на видовые аргументы.Наконец, как я попытаюсь показать, именно последнее может дать объяснение вышеупомянутой моральной двусмысленности в оценке HACH. Безусловно, именно эта моральная двусмысленность может в конце концов убедить воздержаться от видовой точки зрения. Однако даже в этом случае изучение этой точки зрения по-прежнему является просветляющим предприятием и желательно с философской точки зрения для лучшего понимания ее этической структуры.

IV. ОТЛИЧИЯ И ИСПРАВЛЕНИЯ

Важно отметить, что видовых аргументов не составляют видовых спесишизмов . Видообразование влечет за собой предпочтение членов определенного вида (обычно своего собственного), который выбирается без указания каких-либо объективных достоинств этой биологической группы. Это, таким образом, форма пристрастности, аналогичная расизму или сексизму, различающая существ не по некоторым общим свойствам, имеющим определенный моральный вес, а только по их индивидуальной принадлежности к какой-либо произвольной группе, т. это различие. 1 Аргумент вида , напротив, приписывает права защиты представителям любого вида , представители которого обычно проявляют особые значимые способности — в частности, способности рационального и/или морального поведения, разума и/или автономии. Это вовсе не форма пристрастности, а воспроизводимое непроизвольное различение на основе важных общих черт. Общей характеристикой, которая рассматривается как придающая моральный статус, является принадлежность существа к какому-либо рациональному и/или моральному виду (очень четкое объяснение см. в Jones, 2011, 103–106). 2

Большинство мыслителей, по-видимому, полагает, что люди составляют единственный вид, известный в настоящее время, обладающий соответствующими свойствами рациональности и/или морали. Если это верно, то только люди попадают в диапазон видовых аргументов, что является обычным концептуальным фоном биоэтических позиций, обычно называемых «антропоцентрическими». Однако, если окажется, что представители какого-либо другого вида, известного или неизвестного в настоящее время, существующего или несуществующего в настоящее время, в целом демонстрируют сходные способности рационального и/или морального поведения, то аргумент вида будет прямо аналогичным образом охватывать всех его представителей.Он защитил бы своих взрослых здоровых членов, а также своих младенцев, эмбрионов, инвалидов и слабоумных, демонстрируя, что его основная логика на самом деле «логоцентрична», а не «антропоцентрична» в первую очередь. 3

Таким образом, видовые аргументы можно легко защитить от формального обвинения в том, что они являются спесишистскими. Тем не менее, аргументы должны ответить на два вопроса, касающихся их конкретного содержания, первый из которых состоит в том, почему рациональность и/или мораль должны быть хорошими кандидатами для основания защитных прав на них.Наиболее распространенная цепочка рассуждений утверждает, в соответствии с кантовской точкой зрения, что существа, обладающие этими свойствами, способны ставить перед собой цели. Следовательно, нецелесообразно использовать их как простое средство для достижения чьих-либо целей, что устанавливает их право не быть инструментом. С этим аргументом могут быть связаны права, защищающие разумных и/или нравственных индивидуумов от невольного причинения им вреда, ущемления, огорчения, убийства и т. д.: либо они могут быть разработаны как частные случаи неинструментализации, либо они могут быть основаны на жизни или разумной природы, а затем укрепляются в своей нормативной релевантности стандартом неинструментализации.Последний вариант, в частности, подчеркивает тот факт, что основание некоторых защитных прав на рациональности и/или морали не обязательно равнозначно отказу в каких-либо других правах на защиту нерациональных/неморальных существ: живые и разумные существа в отношении этих признаков могут быть приписываются права на защиту от причинения вреда и убийства, но в силу этих прав они не должны защищаться от инструментализации. 4

Можно согласиться с тем, что разумные и/или нравственные существа имеют особый моральный статус, и все же оспаривать убедительность аргументов видов.Ибо второй вопрос состоит в том, почему моральный статус должен предоставляться всем представителям рационального и/или нравственного вида, а не только тем, кто действительно обладает этими способностями . Основную идею этого расширения можно лучше всего понять, обратившись к традиции мышления в области прав человека. Для логики и поддержки прав человека представляется существенным, что ни одному живому представителю человечества не нужно проходить какой-либо «приемочный тест», прежде чем эти права будут переданы ему или ей.Несмотря на то, что они основаны на определенных способностях, которые обычно проявляют здоровые взрослые люди, таких как рациональность и/или нравственность, никто не обязан демонстрировать свой индивидуальный уровень компетентности, прежде чем будет объявлено, что он имеет право на соответствующий уровень защиты. Кажется очевидным, что понятие такого «приемочного испытания» было бы весьма ненадежным. Во-первых, в прагматическом смысле это будет поощрять всевозможные дискриминационные практики: будет слишком легко манипулировать стандартами применения и процедурами испытаний, чтобы исключить нежелательных лиц или группы (по-видимому, будет невозможно достичь консенсуса по какому-либо определенному вопросу). канон тестовых критериев в первую очередь).Во-вторых, что более важно, с систематической точки зрения такой тест противоречит самой идее прав человека: права человека предназначены для установления защитной сферы, включающей существ, в силу их простейшей конституции, а не для введения привилегированного класса. для которого каждый должен квалифицировать посредством критического анализа действий (весьма ценный отчет об этой позиции, хотя и преждевременный вывод о том, что животные не могут иметь вообще никаких прав, представлен Cohen, 2001, 37).Согласно этой точке зрения, человеческое существо, неспособное проявлять определенные способности, не должно быть лишено доступа к защитной сфере человечества. Наоборот, его или ее следует рассматривать как обездоленного члена этого царства, возможно, больного или инвалида, определенно нуждающегося в помощи, чьи притязания на соответствующую защиту, по-видимому, даже более насущны, чем требования других человеческих существ. 5

Это безусловное распространение прав человека на всех людей, независимо от их индивидуального уровня мастерства в любой когнитивной деятельности или интеллектуальной технике, стало важным шагом к их всестороннему признанию.Он функционировал как основной элемент борьбы с дискриминационными практиками, такими как расизм и сексизм (вместо того, чтобы поощрять такую ​​дискриминацию, как могут предложить противники аргументов о видах). Он устанавливает глобальное сообщество существ, которые могут основывать свое представление о себе на определенных отличительных способностях, но которые должны принимать и признавать друг друга независимо от их индивидуальных достижений в отношении этих способностей. Он представляет собой всеобъемлющий союз членов, разделяющих определенную биологическую природу, которая обычно подразумевает наличие рациональных и/или моральных качеств, не требуя от кого-либо демонстрации своего мастерства в этих качествах, прежде чем его или ее допустят.Аргументы видов опираются на ту же самую логику инклюзивного, неограниченного сообщества и применяют ее к биомедицинским проблемам. Если индивидуальные уровни культуры или образования не имеют значения, в соответствии с приведенным выше аргументом, то не имеют значения ни возраст, ни умственная конституция (опять же, в целях недискриминации, а не дискриминации). Любой человек, будь то взрослый, новорожденный, слабоумный или инвалид, принадлежит этому союзу взаимной поддержки и защиты. Ни один человек не должен подавать заявление о приеме, ни одному человеку не нужно проходить индивидуальный тест, касающийся его или ее рациональных и / или моральных способностей, чтобы получить членство.Для видовых аргументов характерно, в отличие от аргументов способности и потенциальности, что они сохраняют ту решительную апелляцию к неотъемлемой принадлежности к защищающей группе, которая обнаруживается в политических дискурсах о правах человека. Все, что они делают, — это переносят этот акцент с классических измерений этнической принадлежности, пола, культуры и образования на биологические измерения стадий развития и возможных нарушений. 6

Стоит подчеркнуть, что видовые аргументы по своему смыслу относятся к принадлежности к биологической группе, а не только к принадлежности к какой-то абстрактной категории.Таким образом, было бы несовместимо с аргументом вида, например, объявить, что все «разумные животные» по определению принадлежат к «человеческому виду» (как было предложено Одербергом, 2014, 211–3, 215f, 219–21, 224f), и, таким образом, заслуживают такого же уровня защиты. «Разумное животное» — это не биологический вид, а абстрактный тип, на который указывают, например, аргументы способности или потенциальности. Следовательно, принадлежность к такому типу по-прежнему будет вопросом индивидуального доказательства, т. е. демонстрации того, что какой-либо индивидуум имеет рассматриваемые черты или перспективы, прежде чем отнести его к этому типу.Аргумент вида, напротив, опирается на принадлежность к какой-либо биологической группе, представители которой обычно проявляют эти черты или перспективы, но которая сама по себе определяется независимыми естественными свойствами, такими как способность скрещиваться или иметь общего предка. Предполагается, что такая биологическая группа сама по себе устанавливает субстанциальную связь, на которую затем можно ссылаться с помощью видового аргумента, избавляя таким образом индивида от бремени доказывания своих способностей или потенциальных возможностей.Таким образом, приравнивание «разумных животных» и «человеческих видов» может быть интересным ходом в других философских контекстах (особенно в метафизической классификации). Тем не менее, он подрывает именно то, что аргумент вида предлагает сделать в биомедицинской этике, то есть обосновывать права защиты на биологической принадлежности, а не на концептуальной атрибуции.

Потребуются дальнейшие аргументы, чтобы указать, насколько сильны права против причинения вреда и инструментализации, основанные на этой концепции, по сравнению с «изначальными правами» взрослых людей.По-видимому, нельзя допустить существенного ослабления этих прав, когда речь идет о новорожденных или слабоумных. Однако убийство человеческого эмбриона, вероятно, не следует приравнивать к убийству умственно отсталого человека, даже если оба действия могут быть квалифицированы как неправильные в соответствии с аргументом вида. На этом этапе реальная способность испытывать страх или боль может фигурировать в более точном определении прав, основанном на представлении вида.

HACH могут принадлежать к видам, члены которых обычно демонстрируют способность к рациональному и/или нравственному поведению, поэтому применение к ним видовых аргументов для установления их защитных прав не упускает из виду суть.На самом деле, такие аргументы можно развить двумя способами: во-первых, HACH может содержать достаточную долю человеческого материала или структуры, чтобы его можно было квалифицировать как представителя человеческого вида (например, кибрида человека и животного). Во-вторых, определенный тип HACH сам по себе может считаться новым видом с достаточными рациональными и/или моральными способностями, чтобы распространить видовой аргумент на всех его членов (например, на все мозговые химеры человека и обезьяны определенного вида или происхождения). .

V. ЭТИЧЕСКИЕ АРГУМЕНТЫ ПРОТИВ СУЩЕСТВОВАНИЯ HACH

Некоторые этические опасения по поводу создания HACH в общих чертах относятся к серьезным онтологическим проблемам и последующим нормативным нарушениям, которые может повлечь за собой существование таких существ.Предположительно, существа, которые сочетают в себе человеческие и животные части, могут подорвать целостность вида, а также человеческую идентичность. При этом они нарушают соответствующие естественные порядки (отмеченные моральными табу, эстетическим отвращением или религиозными оговорками) или нарушают основные социальные границы (размывая существенные различия между людьми и животными соответственно). Аргументы в этой строке цепляются за концептуальное и моральное значение фиксированных границ видов, которые, как предполагается, размыты присутствием HACH из-за их смешанного биологического устройства.

Точную этическую подоплеку таких опасений восстановить нелегко: они упоминаются во многих работах, но в основном людьми, которые более или менее открыто их отвергают. Эти авторы либо считают производство HACH беспроблемным с этической точки зрения, либо обращаются к другим аргументам, чтобы критиковать их создание. На самом деле, нелегко найти академические источники, действительно поддерживающие эти позиции, что может породить подозрение, что иногда они служат подставными лицами для подготовки собственных действительно «рациональных» или метафизически «нейтральных» аргументов.Это может показаться особенно верным, когда эти позиции формулируются как обвинения против ученых, «играющих в Бога» или не уважающих «святость творения» (см. Robert and Baylis, 2003, 7; Streiffer, 2005, 360; Baylis, 2008, 24). .

Несмотря на эти оговорки, существуют позиции, настаивающие на этической значимости фиксированных границ видов: они появляются в научной работе, хотя их нормативная структура не всегда раскрывается однозначно. В какой-то степени такие взгляды, безусловно, преобладают среди публики и, возможно, действуют в виде интуитивных реакций немедленного отторжения, которые легко провоцируются воображением HACH (см. Streiffer, 2005, 351–352).

Рассматриваемые опасения присутствуют, например, в заявлениях о том, что HACH могут представлять угрозу человеческому достоинству — не в смысле статусного аргумента, согласно которому HACH могут разделять человеческое достоинство и должны соответственно уважаться ( см. раздел III), а скорее в том смысле, что моральная идентичность человеческого вида может быть подорвана существованием HACH (Seyfer, 2006, 48–49; Jones, 2011, 107–10). Подобные опасения выражаются в предположениях, что пересечение границ видов между людьми и животными нарушает 90 784 видовую целостность 90 785 — предполагая, что такая целостность действительно представляет собой морально значимый порог для человеческих действий (Streiffer, 2003, 37).Довольно расплывчатая ссылка на «моральные табу», которые могут нарушаться HACH, чаще всего относится к той же категории аргументов (см. Seyfer, 2006, 49). Призывы к «естественному порядку», который необходимо уважать и который HACH якобы нарушают, основаны на сопоставимых убеждениях (см. Streiffer, 2003, 38).

В разделах VI и VII я попытаюсь дать более информативное описание этической логики, лежащей в основе этих оговорок против существования HACH. А пока достаточно повторить, что, хотя эти опасения относятся к целостности человеческого рода, они не равносильны какой-либо разновидности спесишизма.Точно так же, как аргументы видов в разделах III и IV, они не должны ограничиваться каким-либо конкретным видом, таким как человеческий род, но могут быть применены к любой биологической группе, удовлетворяющей соответствующим требованиям. Точнее, они могут подразумевать, что любой вид, способный к рациональному мышлению и/или нравственному поведению, должен избегать растворения своих биологических границ, особенно когда это границы против нерациональных и/или аморальных существ.

VI. ISA И GSA

Несмотря на их общую направленность на биологические сферы и соответствующие им границы, два вида споров о видах явно различаются по содержанию.Это очевидно в нескольких отношениях: Аргументы о видах в Разделе III касаются морального статуса 90 784 особей 90 785 и наделяют их защитными правами из-за их принадлежности к виду. Например, они заявляют, что если с достаточно человеческим HACH не обращаться должным образом, его человеческое достоинство, проистекающее из его видовой принадлежности, может быть унижено. Поскольку эти аргументы устанавливают стандарт индивидуальной защиты, я буду называть их «аргументами отдельных видов» (ISA).Позиции, изложенные в разделе V, напротив, касаются моральной целостности групп и защищают их онтологическое единство как соответствующее разграничение с другими сообществами. Например, они утверждают, что достоинству человечества может угрожать существование достаточно человеческих HACH, потому что они размывают якобы отличительные границы человеческого вида. Соответственно, я называю эти типы аргументов «аргументами группового вида» (GSA).

ISA хорошо известны из дискуссий о защите эмбрионов или исследованиях стволовых клеток (а также о защите людей с тяжелыми умственными недостатками, людей с деменцией и т. д.), предоставляя права защиты всем существам, принадлежащим человечеству. GSA, напротив, специфичны для обсуждения HACH (или, возможно, генетически модифицированных людей, киборгов и т. д.), потому что существование получеловеческих сущностей может угрожать моральной идентичности человечества. Их общая ссылка на принадлежность к видам делает два типа аргументов похожими на первый взгляд. Интересно, однако, что их предполагаемые последствия почти прямо противоположны в отношении HACH: ISA склонны заявлять о правах на защиту HACH, осуждая их ущерб или инструментализацию или даже призывая к адекватной поддержке и развитию.В соответствии с этим они также отказываются от таких вариантов, как ранняя терминация, вставка генов-терминаторов (через ANT) или естественная неспособность к развитию (как у цибридов). В лучшем случае они предпочли бы, чтобы HACH вообще не создавался, если нельзя гарантировать его надлежащее обращение. GSA, напротив, выступают против существования HACH, даже если их моральный статус должен уважаться должным образом. В соответствии с этим они определенно будут возражать против создания HACH и, на первый взгляд, даже потребуют его устранения после его создания.В лучшем случае они могли бы принять создание HACH в том случае, если бы оно было дополнено такими вариантами, как ранняя терминация, гены-терминаторы или неспособность развития, если бы они пришли к выводу, что границы видов не сильно нарушены, до тех пор, пока не появятся полноценные представители соответствующих видов. смесь есть.

Вскоре я более подробно разработаю логику ISA и GSA. В частности, я обрисую этические основы, на которых в конечном итоге могут быть основаны GSA (разделы VII и VIII).Пока же, однако, я хотел бы подчеркнуть тот факт, что мы сталкиваемся с двумя очень разными типами видовых аргументов, относящимися соответственно к индивидуумам или группам, которые противоположны по своим нормативным значениям, но едва ли когда-либо четко отличаются друг от друга. в качестве исключения см. de Melo-Martin, 2008, 337–38). Кроме того, их созвездие совершенно уникально для вопроса о смесях человека и животного, не распространяясь на дискуссии, например, об исследованиях эмбрионов или сборе стволовых клеток, потому что GSA здесь не применяются.

Я полагаю, что отношения между ISA и GSA требуют более тщательного изучения. Конечно, не все будут открыто выступать за ISA или GSA, не говоря уже о том и другом одновременно. Тем не менее, их совокупность может объяснить особую моральную путаницу, которую вызывают HACH и которую я обрисовал в Разделе II. Как я сказал там, вполне возможно, что идея HACH одновременно провоцирует противоречивые интуиции у одного и того же человека — стремление защитить этих существ и импульс к их искоренению.Мы могли бы пролить некоторый свет на это явно непоследовательное отношение, если бы нам удалось показать, что оно основано на специфическом взаимодействии ISA и GSA. Теперь легко идентифицировать две интуиции с противоположными точками зрения, которые соответственно занимают ISA и GSA, — обеспечение защиты прав HACH (ISA) и возражение против существования HACH за нарушение границ видов (GSA). Однако в этих аргументах есть нечто большее, чем просто противоположные рекомендации. Несмотря на разное содержание, они взаимосвязаны более тонким образом.Выявление этой взаимосвязи может помочь лучше понять, почему эти противоположные точки зрения на HACH могут одновременно сосуществовать в одном и том же сознании и, таким образом, вызывать определенный вид нормативной дезориентации. Кажущаяся моральная путаница может быть вызвана существенным этическим парадоксом.

VII. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЕ И ДИАЛЕКТИЧЕСКИЕ СТРУКТУРЫ ВИДОВЫХ АРГУМЕНТОВ

ISA и GSA явно различаются по своей направленности и последствиям. Тем не менее, более пристальный взгляд показывает, что они находятся в довольно тесных, по существу взаимодополняющих отношениях: ISA допускают определенных существ в защитное сообщество из-за их принадлежности к виду, без необходимости доказывать свои индивидуальные способности.Это связано с тем, что ИСА связаны с идеей морального союза, отстаивая концепцию солидарности между членами линии, которая выделяется определенными рациональными и / или моральными свойствами, но при этом определяется своей биологической взаимосвязанностью. Однако, чтобы этот аргумент работал, границы видов должны быть достаточно различимы и стабильны. Защитное сообщество, в которое должны быть приняты эти индивидуальные существа, должно представлять собой узнаваемое естественное царство с установленными границами — именно то, что GSA пытаются защитить от критического растворения.

На первый взгляд кажется, что отношения между ISA и GSA односторонние, первый опирается на второй. Но на самом деле их связь по существу взаимна: в одном отношении GSA защищают основу для ISA. Они защищают именно те видовые границы, от которых последние зависят. С другой стороны, ISA закладывают основу для GSA. Ибо, предполагая достаточно стабильную демаркацию, чтобы обозначить их морально значимые сообщества, первые в конечном итоге дают объяснение тому, почему границы видов должны иметь значение в первую очередь.Без дальнейшего обоснования трудно понять, почему целостность вида вообще должна быть моральной ценностью (т. е. почему разговоры о «моральных табу» или «естественных порядках» имеют какое-либо соответствующее основание). Однако если это является предварительным условием для включения отдельных существ в защитный союз, то причина, по которой границы видов должны иметь нормативное значение, становится более ощутимой (поскольку эти «табу» и «порядки» необходимы для присвоения индивидуальных прав). С некоторой осторожностью мы можем назвать эту двунаправленную взаимозависимость трансцендентной: Требования GSA составляют предварительное условие для применения ISA.Именно эта концептуальная незаменимость МСА, учитывая их этическое значение, обеспечивает соответствующее обоснование ОПС как необходимой предпосылки для морального присвоения основных прав. 7

Эта нормативная связь между двумя аргументами, один из которых опирается на требования другого и, таким образом, обеспечивает обоснование другого, весьма интригует. Однако, что еще более интересно, эта связь становится очень критической в ​​случае HACH, поскольку здесь сталкиваются аргументы двух типов видов: ISA требуют их защиты даже на ранних стадиях.В лучшем случае они могут отказаться от их создания, если невозможно гарантировать такую ​​защиту. GSA, напротив, не одобряют само их существование и поэтому, prima facie, призывают к их уничтожению. В лучшем случае они могут принять свое творение, если они были устранены на ранних стадиях. Как я отметил во введении, я не буду пытаться более точно определить, какие виды НАСН (тип и степень химеризма или гибридизации), на каких стадиях их развития (эмбриональные, новорождённые, взрослые) или в каких количествах (несколько изолированных лабораторных особей, стабильная группа, занимающаяся самодостаточным воспроизводством, отчетливая линия, распространяющаяся в более широкую биосферу планеты) можно рассматривать как существенную угрозу видовым границам между людьми и животными.Все, что я хочу объяснить, это то, почему смешение человека и животного (в какой-то момент) может привести к странному конфликту релевантных аргументов.

HACH могут иметь моральный статус из-за их принадлежности к виду и в то же время подрывать целостность вида из-за их смешанного устройства. При этом HACH могут зайти в этический тупик: они противопоставляют два типа аргументов, которые, по сути, этически дополняют друг друга. Такое созвездие может служить тонкой причиной для того, чтобы не создавать HACH в первую очередь, чтобы предотвратить возникновение такой дилеммы.Это интересно, поскольку, следуя этой идее, не столько отдельных аргумента раскрывают фундаментальную проблему создания HACH: независимо, ISA просто требовала бы адекватного обращения с HACH, просто осуждая его создание, если бы это лечение не может быть гарантировано, в то время как GSA будет возражать против такого создания в принципе, даже поддерживая прекращение после того, как HACH возникнет. Скорее, это взаимодействие двух типов аргументов, высвечивающих деликатную проблему, связанную с созданием HACH: когда HACH существует, рекомендации ISA и GSA парадоксальным образом переплетаются, потому что они все еще полагаются друг на друга, в то время как на самом деле противоречащие друг другу.В каком-то смысле их отношения становятся диалектическими: они по-прежнему зависят друг от друга в плане референции и оправдания. Тем не менее, они также отрицают друг друга, потому что ISA требуют, чтобы новое существо было защищено, в то время как GSA требуют прекращения его существования. 8

Кто-то может склониться к мысли, что GSA не обязательно должен переходить от своего основного утверждения о том, что HACH не должен существовать, к дальнейшему требованию о прекращении действия HACH: это может быть именно сила ISA, которая удержал нас от перехода от первой идеи ко второй.Следовательно, можно возразить, что в действительности никакого парадокса здесь нет. Скорее, то, что мы находим, является обычным явлением некоторого взаимного баланса между противоположными взглядами.

Однако тот простой факт, что ISA необходим для предотвращения этого перехода, указывает на наличие более глубокой проблемы: без такого вмешательства предложение GSA о том, что HACH не должно существовать , подразумевало бы требование о том, что HACH должен быть прекращен, поскольку любая жалоба на существование вещи prima facie требует удаления этой вещи.Возможно, сопротивление ISA может быть достаточно сильным, чтобы заблокировать этот переход GSA, но все же основные требования двух аргументов противоречат друг другу. В то же время, однако, оба аргумента черпают свою убедительность и силу в выполнении и силе требований другого. Даже ISA не может способствовать дальнейшему существованию HACH, не угрожая в конечном итоге его собственной основе, точно так же, как GSA не может призывать к уничтожению HACH, не ставя при этом под сомнение его собственную основу.Это делает взаимодействие ISA и GSA более слабым, чем просто взвешивание различных точек зрения.

Эти этические соображения могут объяснить, по крайней мере, некоторую моральную двусмысленность, которую влечет за собой HACH. В частности, этическая загадка, которую создают HACH, приводя в конфликт аргументы двух видов, которые на самом деле являются взаимозависимыми, может объяснить, почему идея HACH может вызывать противоречивые моральные импульсы к защите и уничтожению в одном и том же сознании. Эти импульсы не обязательно должны быть похожи на опрометчивые и столь же непоследовательные чувства, которые, например, иногда вызывают образы тяжелого несчастья и страдания, — питающие побуждения помочь и убежать, поддержать и избавиться от всего одновременно.Скорее, они могут напоминать хорошо обоснованную и оправданную дезориентацию, которую человек может испытать после первой моральной ошибки, как обещание мошеннику не предавать его, оставляя разные обязательства, сдержать и нарушить свое слово одновременно. . Этическая дилемма, которую вызывает такое обещание, является не последним важным аргументом против того, чтобы давать его в первую очередь. Точно так же отказ от этической дилеммы, которую HACH может создать для взаимодействия ISA и GSA, может стать серьезным аргументом против самого создания HACH.Разница в том, что в случае обещания различные обязательства не обязательно должны быть тесно связаны друг с другом, но могут проистекать из в значительной степени независимых моральных источников, таких как личные обязанности хранить верность и беспристрастные обязательства справедливости. Однако в случае HACH противоположные требования неразрывно переплетены, что делает дилемму особенно актуальной (два требования противоречат друг другу и все же поддерживают друг друга) и в то же время очень стабильной (вы не можете просто отказаться от одного требования, чтобы удовлетворить другое). потому что это предполагается другим).

В соответствии с Международными стандартами аудита HACH может иметь права на защиту. В то же время HACH может стирать распознаваемые границы видов, что требуется GSA. Таким образом, ISA выберет защиту HACH, тогда как GSA выберет устранение HACH. Несмотря на это явное противопоставление, ни один из аргументов не может просто отвергнуть другой, потому что МСА устанавливают свою этическую защиту, апеллируя к фиксированным границам видов, как того требуют GSA, в то время как GSA получают свое этическое обоснование как необходимые предварительные условия для функционирования ISA.Таким образом, HACH одновременно достоин индивидуальной защиты и угрозы жизненному порядку, о чем свидетельствуют неоднозначные чувства к нему. Эта двусмысленность, однако, действительно глубока и не так легко разрешима, потому что HACH угрожает именно тем стандартам, на которых в конечном счете может быть основана его собственная защита. Это не только означает, что HACH в некотором роде подрывают их собственное существование: они растворяют границы видов, которые являются важными демаркационными границами, вдоль которых может в конечном итоге быть сформулирована защита определенных существ, включая HACH.Это также означает, что релевантные аргументы, ISA и GSA, находятся в устойчивом тупике: они предполагают друг друга, так что отказ от одного ради удовлетворения другого не является вариантом (отсюда возможность столкнуться с соответствующими им моральными установками в рамках одного человека) и в то же время они запутались в прямом противоречии (отсюда наличие нравственной неразберихи в этом человеке).

VIII. РОДСТВЕННЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ

Представление о том, что сохранение определенных биологических границ может быть необходимым условием функционирования фундаментальных нравственных норм, не редкость в биоэтике.Например, некоторые авторы полагают, что неизменная генетическая конституция человека или биомедицинская неосязаемость ранних человеческих эмбрионов являются необходимым условием соблюдения элементарных защитных норм, имеющих решающее значение для наших общих моральных практик. В соответствии с этими аргументами изменения в генетике человека или эксперименты на человеческих эмбрионах сами по себе не могут нарушать права личности. Тем не менее они могут подорвать моральную основу, от которой в конечном счете зависят такие права.

Аннас и его коллеги считают, что «принадлежность к человеческому роду» имеет «центральное значение для понимания и соблюдения прав человека.Они продолжают утверждать, что клонирование человека и генетическое вмешательство могут «изменить сущность самого человечества», тем самым угрожая «изменить основы прав человека» (Аннас, Эндрюс и Исаси, 2002, 153). Хотя я не обязательно одобряю конкретную метафизическую оценку авторами того, как генетические изменения могут повлиять на человеческую природу, я согласен с их основным нормативным предположением относительно ссылки ISA на GSA: людей следует уважать из-за их индивидуальной принадлежности к виду. (ISA), в то время как фиксированные границы видов необходимы для передачи таких прав, связанных с отдельными видами (GSA).

Хабермас заявляет, что евгенические манипуляции с человеческими эмбрионами не могут подвергаться критике в рамках «самой моральной языковой игры» посредством «морального аргумента», например, путем утверждения, что человеческие эмбрионы имеют индивидуальные права и что эти права нарушаются такими практиками. . Однако евгенические манипуляции угрожают «предпосылкам для сохранения морального самопонимания личности», тем самым подвергаясь нормативной критике со стороны «видово-этического понимания, которое не может быть увязано с бездумной оптимизацией и самоинструментализацией доличностной жизни» (Хабермас). , 2003, 92, 94).Хотя я более позитивно отношусь к моральному присвоению индивидуальных прав человеческим эмбрионам, я поддерживаю общую идею о том, что определенные практики могут повлиять на нормативные основы защитных стандартов как таковых: вмешательство в человеческую видовую идентичность может подорвать саму основу («видовую- этика») для приписывания индивидуальных прав людям (в рамках «моральной языковой игры»).

Оба аргумента указывают на трансцендентный характер определенных норм, сходный со структурой, которую я обрисовал в Разделе VII: они утверждают, что некоторые биомедицинские действия не проблематичны, поскольку являются непосредственным нарушением чьих-либо прав (оно не имеет прямо конфликт с ISA).Скорее, это дестабилизирует моральную основу, на которой такие права в конечном счете основаны (они вступают в противоречие с GSA, от которого в конечном счете зависит функционирование ISA).

Случай с HACH особенный, однако, поскольку он превращает это трансцендентальное отношение в диалектическую структуру , как указано в Разделе VII: HACH сами могут быть кандидатами на присвоение индивидуальных прав защиты (благодаря ISA) . В то же время HACH могут нарушать саму основу такой защиты и, таким образом, подрывать убедительность своих собственных прав (из-за GSA, на который полагаются ISA).

IX. ДВА ВОЗРАЖЕНИЯ

Можно возразить, что этот вывод является неточным по двум причинам: во-первых, охранные права HACH не обязательно должны основываться на аргументах вида , но могут быть получены, предпочтительно, на аргументах способности или потенциальности. Поскольку они не относятся к принадлежности к виду, на них не влияет HACH, пересекающий границы видов, так что предполагаемая дилемма не возникает (если вы не используете ISA для защиты HACH, вам не нужно заботиться о том, чтобы HACH подорвал ГСА).Во-вторых, ISA относят к видам HACH , к виду сообщества, которое устанавливает его собственная биологическая линия. Сам ГАСН, в свою очередь, нарушает границы других видов , а именно видов, объединенных внутри него, так что не получается прямого противоречия с соответствующим ОСА (если вы защищаете ГАСН в отношении собственного вида, вы не нужно заботиться о том, чтобы HACH стирал различия некоторых других видов).

Что касается первого пункта, то я полностью согласен с тем, что критическая расстановка, которую я подчеркнул, ограничивается применением видовых аргументов.Не имеет значения, устанавливается ли моральный статус HACH в соответствии с их возможностями или потенциалом (а не в соответствии с ISA) и считаются ли границы видов нормативно несущественными (в отличие от GSA). Но цель моей аргументации не столько нормативная , предписывающая, какие аргументы следует выдвигать при обсуждении HACH. Скорее, моя главная мысль аналитического характера, попытка подчеркнуть взаимодействие различных аргументов, формирующих дискуссию.Точнее, я хочу показать, что некоторая моральная путаница в отношении HACH может быть прослежена до этической дилеммы аргументов, которые иногда (и не произвольно) применяются к ним. Если кто-то воспримет этот результат как повод для обостренных возражений против споров о видах, а не против HACH, я нахожу этот вывод понятным (хотя и не неизбежным).

Что касается второго пункта, то я не уверен, что можно так легко распутаться. С одной стороны, вполне может быть, что кто-то захочет объявить достаточно человеческий HACH членом человеческих видов и соответственно защитить его в соответствии с ISA.Это создало бы проблему, если бы такой HACH одновременно подрывал человеческую видовую идентичность. С другой стороны, ISA может относиться к конкретным новым видам HACH и рассматривать этот вид как своего рода сообщество, от которого в конечном итоге должны исходить защитные права отдельного члена. Однако даже такого рода аргументы ослабевают, если существование HACH как смешанного существа обычно растворяет те границы, на которых изначально основывалась его защита.В обоих случаях наша моральная интуиция защищать это существо , потому что таких существ имеют общие черты, разрушается, если биологическая установка «этого существа» бросает вызов нашему классификационному понятию «таких существ», либо в этом конкретном случае или в общем виде.

X. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В недавней публикации Хабер и Бенхам утверждают, что центральной проблемой HACH является не моральное замешательство, которое может вызвать их существование, а неуверенность относительно их морального статуса: этот статус зависит как от их происхождения, так и от их способностей, которые должны быть должным образом оценены, прежде чем мы сможем узнать, как с ними обращаться.Однако неопределенность в отношении этих факторов поддерживает принцип предосторожности, который может привести к тому, что мы воздержимся от их создания или даже юридически запретим их производство (Haber and Benham, 2012, 23). Аргумент, изучаемый в этой статье, отличается тем, что он опирается не на неопределенность относительно морального статуса, а скорее на некоторое этическое противоречие , которое может подразумевать этот статус: может оказаться, что HACH имеют моральный статус по отношению к их способности, их потенциал или их видовая принадлежность.В то же время HACH подрывают нормативные основы последнего аргумента.

По-видимому, HACH вызывают конфликт между двумя различными типами видовых аргументов: они могут получать защитные права от ISA из-за своей принадлежности к соответствующему биологическому сообществу. В то же время они вызывают возражения в свете GSA, потому что подрывают саму идею идентифицируемых биологических сфер. Однако, поскольку эти противоречивые аргументы взаимозависимы, HACH в конечном итоге ставят под сомнение основу своего собственного существования: они получают защитные права из онтологического членства, в то время как само их присутствие нарушает именно эту концепцию биологического сообщества.Эта глубокая этическая дилемма может быть более глубокой основой «неумолимой моральной путаницы», которую, как известно, смешение человека и животного вызывает в человеческом мышлении и поведении (Robert and Baylis, 2003, 9–10).

ПРИМЕЧАНИЯ

БЛАГОДАРНОСТЬ

Эта работа была разработана в рамках философского исследования автора в Блоке 10.7 «Этические и правовые аспекты (ELD)» в рамках Кластера передового опыта ВОЗРОЖДЕНИЕ — от регенеративной биологии к реконструктивной терапии , проводимого в Ганноверской медицинской школе (MHH), Германия.Автор хотел бы поблагодарить Люси Уайт за чрезвычайно ценные обсуждения, Люси Уайт и Коко Квисда за совместное исследование общей структуры этических аргументов в отношении химер и гибридов человека и животных, а также двух анонимных рецензентов из The Journal of Medicine and Philosophy. за полезные комментарии к более ранним версиям этого документа.

ССЫЛКИ

Аннас

,

Г. Дж.

,

Л. Б.

Эндрюс

и

Р.М.

Исаси

.

2002

.

Защита человека, находящегося под угрозой исчезновения: к международному договору, запрещающему клонирование и наследуемые изменения

.

Американский журнал права и медицины

28(2–3)

:

151

78

.

Austriaco

,

N. P. G

.

2006

.

Как ориентироваться в границах видов. Ответ Американскому журналу биоэтики

.

Ежеквартальное издание Национальной католической биоэтики

6(1)

:

61

71

.

Badura-Lotter

,

G.

и

M.

Düwell

.

2009

.

Химеры и гибриды – Как подойти к многогранному исследованию

? В

ХИМБРИДЫ — Химеры и гибриды в сравнительных европейских и международных исследованиях: научные, философские и юридические аспекты

, под ред.

J.

Taupitz

и

M.

Weschka

,

193

209

.

Берлин, Германия

:

Springer

.

Бейлис

,

Ф

.

2008

.

Яйца животных для исследования стволовых клеток: путь, по которому не стоит идти

.

Американский журнал биоэтики

8

(12):

18

32

.

Бенхам

,

Б.

и

М.

Хабер

.

2008

.

Моральная путаница и эссенциализм развития в исследованиях получеловеческих гибридов

.

Американский журнал биоэтики

8(12)

:

42

4

.

Коббе

,

Н.

и

В.

Уилсон

.

2010

.

Создание сущностей человека и животных для трансляционных исследований стволовых клеток: научное объяснение вопросов, которые часто путают

. В

Трансляционное исследование стволовых клеток. Вопросы, выходящие за рамки дебатов о моральном статусе человеческого эмбриона

, ред.

K.

Hug

и

G.

Hermeren

,

169

91

.

Нью-Йорк

:

Спрингер

.

Коэн

,

С

.

2001

.

Почему у животных нет прав

. В

Дебаты о правах животных

,

T.

Regan

и

C.

Cohen

,

27

40

.

Mitchellville, MD

:

Rowman & Littlefield Publishers

.

Де Грация

,

D

.

2007

.

Химеры человека и животного: человеческое достоинство, моральный статус и видовые предрассудки

.

Метафилософия

38(2–3)

:

309

29

.

ДиСильвестро

,

Р

.

2004

.

Забытое решение проблемы метафизического и морального статуса химеры человека и животного

.

Этика и медицина

20(2)

:

5

23

.

Эберл

,

Дж. Т

.

2007

.

Создание нечеловеческих существ: стоит ли рисковать

?

Американский журнал биоэтики

7(5)

:

52

4

.

Эберл

,

Дж. Т.

и

Р.

Баллард

.

2009

.

Метафизические и этические взгляды на создание химер животных и человека

.

Журнал медицины и философии

34(5)

:

470

86

.

Гленн

,

Л. М

.

2003

.

Правовой взгляд на человечество, личность и границы видов

.

Американский журнал биоэтики

3(3)

:

27

8

.

Haber

,

MH

и

B.

Benham

.

2012

.

Переосмысление этических проблем в исследованиях животных наполовину человека: невыносимая онтология неумолимого морального беспорядка

.

Американский журнал биоэтики

12(9)

:

17

25

.

Хабермас

,

J

.

2003

.

Будущее человеческой природы

.

Кембридж, Соединенное Королевство

:

Polity Press

.

Обнять

,

К

.

2009

.

Исследование сущностей человека и животных: этические и нормативные аспекты в Европе

.

Обзоры и отчеты по стволовым клеткам

5(3)

:

181

94

.

ISSCR (Международное общество исследований стволовых клеток)

.

2007

.

Этические стандарты для экспериментов с химерами человека и животных в исследованиях стволовых клеток

.

Клетка Стволовая клетка

1

(2):

159

63

.

Джонс

,

Д. А

.

2011

.

Является ли создание смешанных эмбрионов «оскорблением человеческого достоинства»

?

Репродукция человека и генетическая этика

16(1)

:

87

114

.

Karpowicz

,

P.

,

C.B.

Cohen

и

D.

van der Kooy

.

2004

.

Этично трансплантировать человеческие стволовые клетки нечеловеческим эмбрионам

.

Природная медицина

10(4)

:

331

5

.

———.

2005

.

Разработка химер человека и не человека в исследованиях стволовых клеток человека: этические проблемы и границы

.

Журнал Института этики Кеннеди

15(2)

:

107

34

.

Копинский

,

N. E

.

2004

.

Человеко-нечеловеческие химеры: нормативное предложение о размытии видовых границ

.

Boston College Law Review

45(3)

:

619

66

.

де Мело-Мартен

,

I

.

2008

.

Химеры и человеческое достоинство

.

Журнал Института этики Кеннеди

18

(4):

331

46

.

Миркес

,

Р

.

2006

.

Этично ли создавать химеры человека и животного

?

Национальная католическая биоэтика Ежеквартально

6

(1):

109

30

.

Одерберг

,

Д. С

.

2014

.

Может ли существовать сверхчеловеческий вид

?

The Southern Journal of Philosophy

52(2)

:

206

26

.

Пиотровска

,

М

.

2014

.

Перенос морали на человеко-нечеловеческих химер

.

Американский журнал биоэтики

14(2)

:

4

12

.

Роберт

,

Дж.S.

и

F.

Baylis

.

2003

.

Пересечение границ видов

.

Американский журнал биоэтики

3(3)

:

1

13

.

Савулеску

,

Дж

.

2003

.

Трансгенез человека и животных и химеры могут быть выражением нашей человечности

.

Американский журнал биоэтики

3(3)

:

22

5

.

Сейфер

,

Т.Л

.

2006

.

Обзор химер и гибридов

.

Национальная католическая биоэтика Ежеквартально

6(1)

:

37

49

.

Певица

,

P

.

1993

.

Практическая этика

, 2-е изд.

Кембридж, Соединенное Королевство

:

Издательство Кембриджского университета

.

Штрайффер

,

Р

.

2003

.

В защиту моральной значимости границ видов

.

Американский журнал биоэтики

3

(3):

37

9

.

———.

2005

.

На краю человечества: человеческие стволовые клетки, химеры и моральный статус

.

Журнал Института этики Кеннеди

15(4)

:

347

70

.

———.

2010

.

Химеры, моральный статус и государственная политика: последствия дебатов об абортах для государственной политики в исследованиях человеческих и нечеловеческих химер

.

Журнал права, медицины и этики

38(2)

:

238

50

.

© Автор(ы), 2018 г. Опубликовано Oxford University Press от имени Journal of Medicine and Philosophy Inc. Все права защищены. Для разрешений, пожалуйста, по электронной почте: [email protected]

Выживание и нравственность в «Дороге» Кормака Маккарти: исследование Аквинской благодати и мальчика как Мессии

В первой сцене фильма Дорога (2006), Кормак Маккарти заключает мрачную психологию своего постапокалиптического романа в метафору слепоты, которая символически передает замешательство и безнадежность его пустынного мира.В обычной обстановке момент пробуждения отца означал бы возвращение к сознанию и уверенность в реальности, освобождение от навязчиво-загадочного царства снов. Но в этом пейзаже, где мрак искажает дни, как «начало какой-то холодной глаукомы, затемняющей мир», ясность пробуждения сводится на нет страхом, который может излечить только убежище вечного сна (с. 1).

Во сне, от которого он проснулся, он бродил в пещере, куда ребенок вел его за руку (3)… Он знал только, что ребенок был его ордер. Он сказал: Если он не слово Божие, Бог никогда не говорил (5).

И бессознательное, и реальное порождают кошмарные сценарии, безжалостно заманивающие Отца в ловушку безысходности. Описание, следующее за этой сценой из сна, позволяет проявиться чувству руководства, которое неразрывно связано с Мальчиком. Это первый из многих случаев, когда сын берет на себя руководящую роль. Хотя, как и ожидалось, Отец принимает все прагматические решения, касающиеся выживания, Мальчик является явным авторитетом в области морали, убеждая отца сохранить дух милосердия в аморальной пустоши Маккарти.Он несущий свет во тьме, воплощение «несущего огонь» (с. 234).

В своем анализе благодати из Summa Theologica Фома Аквинский обсуждает человеческую зависимость от божественного дара доброжелательности для совершения актов великой добродетели. Эта концепция Аквинской грации успокаивающе перекликается с действиями Мальчика, который, несмотря на краткие моменты отчаяния, воплощает в себе доброжелательную стойкость направляющей фигуры. Мальчик также внушает своему отцу надежду на возможность совместного возрождения.Он действует почти как мессия, открывая новую человеческую эру, которая несет в себе потенциал жить за пределами засушливости настоящего.

Исследуя непротиворечивую характеристику ребенка как христоподобной фигуры, я утверждаю, что Маккарти устанавливает эту божественную ауру как присутствие благодати по Аквинскому, чтобы гарантировать нравственное сохранение отца. Риторика благодати, которая сопровождает пару через опасную моральную территорию романа, делает Дорога рассказом о выживании честности и надежды — души — а не самой жизни.

Риторика благодати, которая сопровождает пару через опасную моральную территорию романа, делает Дорога рассказом о выживании честности и надежды — души — а не самой жизни.

Проявление этой антиутопической безнравственности впервые представлено в полупрозрачном монстре, который преследует отца во сне. В пугающем, но в то же время пугающем характере этого сверхъестественного существа писатель воплощает сложных психологических демонов, которые постоянно мучают его главных героев: неуверенность, страх, а иногда даже горькую покорность.

В этой сцене Маккарти начинает длинный метафорический язык, который синонимизирует духовную испорченность с тьмой. У зверя глаза «мертво белые и незрячие», что может свидетельствовать о том, что изначально он был создан, чтобы оставаться в тени, вдали от света знания и безопасности (стр. 1).

Хотя читатели могут интерпретировать его уродство как отражение его дикого состояния, ученый Линда Р. Купер считает, что это первое присутствие зла действительно является разумным, потому что Маккарти подчеркивает, что оно обладает сердцем и разумом.Почувствовав пару, монстр ищет темноту, как будто напуганный их присутствием. Учитывая, что в представлении отца они были «хорошими парнями», почетным пережитком того времени, когда этическая жизнь имела значение, отказ существа принять их свет, несмотря на его интеллектуальные способности, означает «умышленное притупление эмоций и интеллекта». », что символизирует тех выживших, которые действуют бездумно, ставя выживание выше морали (Купер, 2011, стр. 221).

Хотя причина апокалипсиса никогда не раскрывается, Купер предполагает, что с этим первым ужасающим персонажем Маккарти намеревался поместить источник разрушения в сферу морали.Подобно монстру, который почти инстинктивно находит убежище в этой метафорической тьме и поэтому не может подняться над ней, люди продолжают создавать разложение, которое уже однажды привело к уничтожению их общества. Многие моменты жестокости и эгоизма, которые процветают на протяжении всего романа, доказывают, что этот цикл тьмы верен.

Тем не менее, Мальчик выступает против этой этической лени, всегда проявляя сочувствие и поощряя своего отца оставаться верным добру, которое он когда-то развил в старом мире.Хотя у него нет ориентира, кроме усталого отца, Мальчик видит в жизни нечто более ценное, чем бесконечная борьба за выживание. Когда он спрашивает отца об их долгосрочных целях, он символически намекает на возможное возвращение в мир, где такие цели были бы осуществимы, где люди могут существовать помимо сиюминутного поиска крова и средств к существованию (с. 26). Возможность, заключенная в этом простом вопросе, внушает смутное чувство надежды, которое противостоит страстным призывам его матери к «вечному небытию» и постоянной борьбе отца с соблазном самоубийства (с.74).

Этой маленькой семьей, кажется, руководит сила более мощная, чем отчаяние, которое вдохновляет других «безверных» мужчин поддаваться каннибализму и убийствам (с. 24). Хотя, по понятным причинам, мальчик не очень весел, его упрямая вера редко колеблется в поисках того хорошего, что осталось в постапокалиптической Америке и ее обитателях. Однажды он выражает желание покончить со всем этим и вернуться к своей матери. Однако этот момент слабости омрачен его упрямством помочь Эли; его желание отблагодарить умерших за еду; его сострадание к человеку, который украл все, что у них было, и его странное ожидание найти птиц или рыб, когда он знал только естественное бесплодие.

Мальчик явно живет и ждет чего-то лучшего. Учитывая ядовито-проникающее кредо безнадежности, которое управляло миром на протяжении всей его жизни, трудно представить, чтобы его окружение или его почти побежденный отец повлияли на такие ожидания. Значит, должна быть какая-то внутренняя сила, питающая эти мечты, отделяющая ребенка от других неверных людей. Авторский голос с его простыми, но сильными метафорами, кажется, утверждает, что ребенка вдохновляет источник божественности.

Положительный взгляд Мальчика на природу также говорит о его непоколебимой решимости распознавать добро. Ужасную среду пепла и постоянной тьмы, которая ничего не способствует выживанию, было бы легко очернить, но ребенок отказывается это делать. Ребенок переживает окружающую среду иначе, чем его отец, не только потому, что он принадлежит к ней, но и потому, что ее безжизненность временно излечивается его присутствием. В то время как Отец испытывает «холодную аутистическую тьму», Мальчик вынужден протянуть руку, чтобы получить снежинку, как если бы это был естественный дар, и он наблюдает, как она растворяется, «как последнее воинство христианского мира» (стр.13). Может показаться, что выделение Маккарти отщепа как последнего остатка Евхаристии указывает на конец благожелательного христианского присутствия; однако эта сцена на самом деле дает надежду на новый завет.

Мальчик, чье тело можно рассматривать как продолжение этой бесплодной среды, поскольку он почти дикий и ничего не знает о прежнем мире, впитывает свойства чешуи и, таким образом, благословляется ее святостью. Растаявшее воинство служит успокаивающим бальзамом, увлажняющим бесплодную кожу Мальчика своей святой водой и символически возвращающим надежду на новый, постапокалиптический вид плодородия.Важно отметить, что Маккарти использует , истекает вместо тает или растворяется, потому что это слово имеет оттенок смерти, точно так же, как жертвенное искупление, совершаемое во время ритуала пресуществления. Через истечение этой естественной Евхаристии Мальчик устанавливает возможность духовного искупления, возобновленного соглашения после великих, причиненных самим себе бедствий, которые пережило человечество.

Несмотря на христианскую коннотацию, природная чистота хлопьев была загрязнена, в результате чего Мальчик остался с серым воинством, представляющим испорченный мир, который его произвел.Эта черная порча белого воинства может быть излечена с помощью Мальчика, в котором «весь свет вокруг него», и который был избран, чтобы уводить людей от тьмы (стр. 223). Эта связь между ребенком и светом сохраняется на протяжении всего повествования: после каждой сцены полной темноты Маккарти сосредотачивается на этом персонаже, чтобы метафорически разрушить и противопоставить эту черноту мальчику, похожему на Христа. Купер также находит в Мальчике нечто изначально божественное, которое служит противоядием от вездесущего пепла, мрачной визуальной метафорой «слившихся страданий» мира (стр.226). Для ученого Мальчик — «воплощение плодородия» с лучезарной невинностью, которая укрывает семью от злобы извне (с. 226).

Ребенок также защищает своего отца от хороших мечтаний, которые своей насыщенностью красок создают опасный контраст с серым однообразием реальности. Эти сны — приглашение отдохнуть в стране небытия, где живет его жена, ответ на латентный голос Отца, который «[желает], чтобы все было кончено» (стр.113). Стремление отказаться от надежды ежедневно атакует Отца с жестокой настойчивостью, делая влияние Мальчика необходимым для его выживания. Последовательная характеристика Маккарти Мальчика как мессианской фигуры свидетельствует об интересе к роли божественного руководства в человеческой сфере. Зависимость отца от Мальчика выходит за рамки нормальной родительской любви. Он верит, что в их отношениях есть божественная цель, которая вдохновляет его продолжать жить, несмотря на растущую депрессию.С точки зрения Аквинизма, Мальчик дает столь необходимую благодать, которая позволяет Мужчине подняться над своим «состоянием испорченной природы», быть исцеленным Богом и, что наиболее важно, совершать «достойные похвалы» действия «сверхъестественной добродетели» (Aquinas, 1990, p. 655).

Добродетельные действия Человека особенно важны при контекстуальном анализе. Он дает пищу старику, у которого нет возможности ответить взаимностью на эту доброту и который ничего не сделает для восстановления общества. Несмотря на нехватку ресурсов, отец — под руководством сына — решает вложить что-то в жизнь, которая может показаться напрасной.Этим жестом автор делает тонкое заявление о святости человеческой жизни, которую необходимо уважать независимо от обстоятельств. Несмотря на его понятное первоначальное сопротивление, Отец всегда пытается участвовать в дорогостоящих, но благотворительных акциях.

Мальчик учит Мужчину распознавать аспект человечности во всех странниках, идущих по опасной дороге, включая вора, который эгоистично забирает их имущество вместо того, чтобы просить о помощи. Даже после того, как у них отняли все, ребенок остается сочувствующим.Когда они покидают свой лагерь и Мальчик больше не может видеть вора, он все еще настаивает: «Он так напуган, папа», как будто его безмерное сострадание позволяло ему чувствовать отчаяние в других, не нуждаясь в визуальных подсказках; его христоподобная характеристика подчеркивается этим даром (с. 77).

Такое непреклонное милосердие усиливается сильной аморальностью их мира. Даже благонамеренный отец признает разницу между своим ребенком и собой; в развращении других человек признает свою собственную ограниченность.Сохраняя параболический символизм своего повествования, Маккарти снова отождествляет физическое уродство с нравственной деградацией. После выстрела в человека отец размышляет о «рептильных расчетах [его] холодных и бегающих глаз» и называет нападавшего «наконец-то своим братом» (с. 64).

Хотя развратный, людоедский образ жизни незнакомца отличает их, отец признает в этом человеке общее бремя, которое мучает всех взрослых выживших, ставших свидетелями разрушения их мира и возникновения беззаконного, безбожного, безнадежного общества.Старый Эли также выдает тяжесть этого бремени в своей неспособности поверить, что божественное присутствие все еще может бродить по Земле. Он не отрицает существования божества, но в своем цинизме думает, что сила плодородия и чистоты не выжила бы в такой жалкой среде. Его безысходность настолько сильна, что, хотя он и не кажется атеистом, он видит божественную благодать как дар, совершенно вычеркнутый из его реальности.

Поэтому, когда Эли видит Мальчика с волосами, похожими на «золотую чашу».Хорошо вместить Бога», он думает, что умер, но все еще не способен видеть в ребенке божественную фигуру (стр. 56). Эта неспособность предполагает веру в то, что искупление остается недостижимым для людей даже в загробной жизни. Здесь Маккарти вновь представляет безнадежность нарушенного духовного завета, идею, которой постоянно бросает вызов доверие Человека к своему сыну. Эта потенциально реконструктивная вера страдает от угрожающих спазмов неуверенности, которые постепенно толкают Отца все глубже на изнурительный путь, выбранный его женой.

Как утверждает Доминик Дойл в своем анализе надежды Аквина, хотя эта добродетель «принадлежит нам [людям], потому что верует человеческий интеллект, а надеется и любит человеческая воля», она все же исходит от Бога (стр. 79). ). Точно так же Мужчина зависит от Мальчика с тем же отчаянным рвением страдающего теиста. С сыном рядом Человек отличается от других бесцельных путешественников: мало того, что у этой пары есть судьба (Юг), они еще и ходят как «нищенствующие монахи», лишенные всего, но занятые святым паломничеством (Маккарти, 2006, с.110).

Дойл продолжает: «Итак, в надежде христианин смотрит на Бога двояко: как на будущую цель и как на помощь в настоящем» (стр. 85). Мужчина также имеет одновременную связь с Мальчиком: ему нужно руководство ребенка, чтобы бороться с его повторяющимися суицидальными желаниями и , он также должен защищать ребенка как носителя света для будущего человечества. Эта надежда оправдывает сосредоточенность Маккарти на метафорическом огне и концепции добра, ибо такие понятия действительны, если сохранение и развитие человечества являются достижимыми целями.

В конце романа бросающаяся в глаза и, возможно, ангельская уникальность Мальчика спасает его. Эта предполагаемая святость вдохновляет Отца пренебречь своим прежним обещанием и войти «во тьму один», без своего сына (стр. 35). Вместо того, чтобы уберечь своего ребенка от смерти, Мужчина решает довериться своей моральной стойкости и божественному потенциалу. Миссия отца заключалась, как описывает Купер, в том, чтобы сохранить «благородный сосуд, способный доказать, что есть некоторая заслуга в продолжении рода человеческого», и в этой миссии он находит в себе силы вынести все препятствия (с.227).

Хотя в этом случае усталый отец обеспечивает искупление, способность Мальчика продолжать жить, несмотря на сильную боль, которую он испытывает после потери своего единственного любимого товарища, также является большой жертвой сама по себе. Упрямая вера Мальчика в существование других «хороших парней» подтверждается, когда умирает отец, предполагая, что в этих немногих хороших душах живет надежда человечества. Эмоционально истощенный папа находит утешение, от которого давно отказывался, и Мальчик может безопасно продолжить свое путешествие с другими людьми, которым также может быть полезно его духовное руководство.Его мессианское путешествие и Аквинский долг могут продолжаться. Таким образом, подражая библейскому циклу искупления после периода интенсивных беспорядков, Маккарти возлагает надежды на этого маловероятного лидера, который, подобно христианскому мессии, несет в себе божественный дух — «огонь», — который воспламенит человечество языками пламенная надежда.


Аквинский, Фома. (1990). Summa Theologica святого Фомы Аквинского . Дэниел Дж. Салливан (ред.). Чикаго: Британская энциклопедия.

Купер, Лидия.(2011). «Дорога Кормака Маккарти как апокалиптическое повествование о Граале». Этюды к роману , 43, 218-36. http://www.jstor.org/stable/41228678

Доминик Дойл. (2011). Обещание христианского гуманизма: Фома Аквинский о надежде. Нью-Йорк: Публикации Crossroad.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.