Понятие жизнь в философии: Ошибка 404. Запрашиваемая страница не найдена

О понятии жизни в контексте философии и биологии

Ответ на статью «Интуитивный витализм» Марка Флагелланта.

Флагеллант — значит «бичующийся». Странное прозвище для того, кто решил критиковать других. Впрочем, пророческое. Ведь, выходя на ристалище сложных философских проблем, всегда есть риск высечь самого себя прилюдно. Я уважаю право на самоопределение, поэтому так и буду звать своего визави — Бичующийся.

Сей аноним (жму руку, ибо уважаю и ценю частную приватность) выступил с крайне озадачивающим меня посланием: путем нехитрых манипуляций Марк Вигилант оказался одновременно и в ряду целой плеяды мыслителей (какие люди!), и оправдателем всякой мерзости. Возможно, нам стоило бы внимательнее вдуматься в подобное соседство, но об этом в другой раз. Поскольку в том тексте я вижу отличный повод не только защитить свою позицию, но и поговорить о дорогой мне теме — биологии и ее связи с философией.

Текст тот мне нравится своими нападками и даже стилем, но его уязвимости меня соблазняют куда больше. Я вообще люблю эпигонов, я и сам такой. Проблема Бичующегося только одна: он крайне скверно образован, чтобы хоть что-то внятное сказать по проблеме. Набравшись по верхам из истории философии XIX века, он мало того, что судит и рядит о современности, так еще и предлагает свой набросок метафизики жизни, который как итог посильных умозаключений выглядит довольно комично, ведь повторяет все те черты, что критикует ранее.

Основания для ошибок

Основой его рассуждения становятся два уморительно нелепых клише, одно хлеще другого. Такие измышления по силам продать лишь дилетантам в теме, ни философам, ни биологам подобные обличители не нужны.

Во-первых, он рассказывает о какой-то биологии, отобравшей у философов понятие жизни. Чтобы отнять нужна сила. Но в чем сила, брат? Разве в сфере понятий она измерима количеством студентов, приват-доцентов, кафедр и лабораторий? А может поголовье лабораторных крыс, суммы грантов и числа полезных открытий (которые в сущности ничто без технологий и продвигающих их Луи Пастеров) позволит запугать мыслителей? Не смешите. Я бы очень хотел посмотреть как интеллектуально забитое сообщество ботаников отнимет у Ницше или даже его последователя какое-либо понятие или право говорить о чем-либо.

Да-да, именно забитое, потому что в иерархии естественных наук биологи стоят ниже всех (если не считать психологов, которые хотят примазаться). Не буду делать интригу: одна из причин состоит в том, что биологи не могут договориться об определении жизни. Причем, эта дискуссия происходит прямо на наших глазах (последний ее громкий виток — 2019 год). Так что, если и есть какая-то незаживающая рана, то она только на месте рта естественных наук, который порвался в попытке ухватить больше, чем возможно. Это я говорю как вполне себе ученый. А с философией все в порядке, она все так же заканчивается/умирает/исчезает, как и все последние две тысячи лет.

Во-вторых, ничего не поняв про произошедшее с биологией в последние два столетия, автор лихо вводит деление, которое не обладает даже интуитивной понятностью. По шкале теоретического невменько оно близко к абсолютному максимуму. Это разделение жизни (у биологов) и суррогатов жизни (у философов). Я бы скорее на торсионные поля или астральные тела повелся. А что такое, пардон муа, суррогат жизни? Суррогат есмь заменитель, это вещь, которая не дотягивает по качеству до другой, родственной ей, то есть даже не производное и не дженерик. Это просто «нечто, которое лучше чем ничего». Но жизнь самое сподручное, что есть у мыслителя, из нее он говорит и мыслит, какое там ничего?

Хоть Бичующийся и предлагает ряд таких «суррогатов» (мол, это когда философы говорят про культурную жизнь, политику, термин «жизнь», жизнь как тему в искусстве), но я все равно не понимаю. Ведь кроме слова (и как темы, и как понятия) никакой другой «жизни» в культуре и познании нет. Потому что слепо поверить в наивный реализм, утверждающий четко очерченную объективную реалию «жизнь», я не могу — просто не обладаю ни нужным уровнем интуитивного верования, ни склонностью психически заражаться у других верующих (по Тарду). Какой же я интуиционист? Я уж скорее операционалист, который иногда позволяет себе говорить о тех вещах, что невозможно окончательно ухватить процедурой проверки.

Жизнь, конечно, часто неуловима, но она конкретна — это то, что происходит с неким «Кто?» (пусть даже это не отдельный организм, а просто эритроцит). Собственно спор о том, какие объекты обладают этой агентностью живого продолжается и по сей день, в том числе на фоне попыток создания астробиологии. А суррогат жизни — это кто? Пиноккио? Зверушка из Тамагочи? Голосовой помощник Алиса? Виртуальная подружка из Mystic Messenger? Живые обои на смартфоне с колыханиями травы?

Жизнь — это то, что запросто включает в себя разные объекты, процессы и события, у нее не может быть суррогатов. Ни реально, ни на уровне теории. Она на всех уровнях жизнь: если вам не удается помыслить изоморфизм процессов социальной коммуникации, полового инстинкта и жизнедеятельности клетки, то начните читать Варелу и Матурану, ну или хотя бы Латура. А если не получается — просто помолчите на сей счет. Ваша жизнь явно пошла по сценарию, в котором «молчание — золото», причем для всех.

Скорее уж жалкие попытки биологических редукционистов свести живущих с их жизнью к набору биохимических процессов — это суррогатная теория. Заменитель для тех, у кого аллергия на сложные рассуждения и аналогии. Однако в биологии ХХI века такие недотепы лишь моют пробирки и носят кофе. Остальные заняты не только экспериментами, но и попыткой осмыслить вопросы: что такое порядок? самоорганизация и самовоспроизводство? вариативность реакции? самодостаточность (химической) системы? Если вы не в курсе, то именно эти понятия сегодня наиболее важны для определения жизни в биологии. С их помощью ученые пытаются нащупать, где граница между живой структурой и кристаллом, между клеткой и вирусом, между ДНК и прионом, между самостоятельно воспроизводящимся существом и существом неспособным к этому. И что самое интересное: наше социальное и культурное поведение, наши мысли и теории — это пусть и очень сложные, но такие же, аналогичные (в плане порядка, вариативности и т.д.) составляющие жизни, как и клетки, ткани, организмы.

Биология, философия, философия биологии?

Моя общая идея проста: жизнь в любом смысле, кроме явно вторичной метафоры любых процессов (а жизнь это не какой угодно, а лишь односторонне направленный, историчный, необратимый процесс), должна рассматриваться как одна большая тема. Когда мы отказываемся видеть схожести процесса взросления как телесных модификаций и как обучения, накопления опыта (в т.ч. негативного) — мы просто на ровном месте плодим трудности и загадки. В отношении той самой «жизни в любом смысле» ни у науки, ни у философии нет привилегированного языка, поэтому надо бы внимательно вслушиваться в любые, но не теряя из виду попыток лучше объяснить наблюдаемое. Поэтому меня биология учит многому, не только про пестики и тычинки.

Здесь явно напрашивается возвращение к вопросу о том, отняла ли биология сей предмет в свое полное распоряжение? Пока одни присуждали бывшему биологу Бергсону Нобелевскую Премию по литературе, а другие осваивали философию по экзистенциалистам, биология в ХХ веке активно развивалась, открывая все новые глубинные теоретические проблемы. При этом в вопросе «что же такое жизнь?» время от времени веско звучали не только голоса биологов, генетиков и этологов, но и физиков, химиков и кибернетиков (в том числе определение Шредингера, идеи Онзагера, модели Пригожина и Хакена).

Например, Шредингер одним из первых в работе «Что такое жизнь?» попытался сравнить жизнь с турбулентными процессами в потоке, что привело его к мысли о самопроизвольной организации процессов при движении материи к равновесию. Иронично, но эта идея в дальнейшем спровоцирует десяток вариаций, хотя претендовала на универсальность. Ведь физиков всегда неприятно удивляло, что в биологии в отношении даже ключевых понятий может существовать не два-три определения (принятые сообществом, и позволяющие ухватить комплексный объект несколькими способами), а сотня-другая (то есть у каждой локальной школы свое).

И если некоторые пытались найти что-то общее, как например, Эдуард Трифонов (один из создателей биоинформатики), то большинство биологов ко второй половине ХХ века постепенно мигрировали к конвенционализму и разным формам инструментализма. Ориентируясь на тех же физиков (вроде Эддингтона и Бриджмена), биологи признают значимость дискуссий о базовых понятиях, но в основном занимаются рациональным решением частных проблем в духе «сетчатой модели обоснования» Лаудана.

И это кажется более осмысленным подходом, так как простые обобщения не работают. Всегда, если дело касается жизни. Трифонов предложил считать жизнью любое «вариативное самовоспроизводство (независимо от основы и способа)», но в таком случае компьютерные вирусы и прионы тоже живые. В первом случае большинство людей будут не согласны, во втором — большинство биологов, ведь прионы не содержат нуклеиновых кислот (прионы — это вид белков, которые ведут себя схоже с вирусами и могут наградить вас болезнью Крейтцфельдта-Якоба, синдромом Герстмана, фатальной семейной бессонницей и другими неприятными заболеваниями).

В каком-то смысле вопрос «что такое жизнь?» был почти что отдан философам, а конкретно в область философии и методологии науки (к которым ученые остаются глухи). По крайне мере, большая часть биологов выработала установку в духе: я готов послушать интересные дискуссии от умных людей (даже какого-нибудь Роберта Сапольски, который воспринимается скорее как «в прошлом ученый»), но это не поменяет мой способ работать в науке. Что очень иронично звучит на фоне заявлений, что дескать, биология отняла проблематику у философов. Видимо чтобы подержать пару десятилетий, а потом вернуть, не зная что с ней делать и как это все вывозить. Однако вмешались обстоятельства (т.е. сама жизнь).

Начиная с 80-90-х годов, вновь разгорелись дискуссии, потребовавшие более точного определения жизни. Сперва это были новые сальтационные гипотезы и исследования мутагенеза, затем свежие данные по вирусам и открытие прионов, появление CRISPR/Cas9, создание первой синтетической бактериальной клетки (в 2010) и многое другое. Но что любопытно, наибольший всплеск интереса спровоцировали исследователи космоса: в NASA логично рассудили, что чтобы зафиксировать наличие или отсутствие жизни на инопланетных объектах (будь то метеориты, астероиды или другие планеты) — нужно понимать, что искать или что можно найти. Еще в 1996 году группа Дэвида МакКея изучала метеорит «Аллан Хиллс 84001» и пришла к выводу, что в нем есть следы (окаменелости) указывающие на неизвестных микробов. Биологи с выводами не согласились, так как не были готовы рассматривать неясные следы в камне с Марса в таком качестве.

Да и итоговое определение NASA выглядит спорно («жизнь — это химическая система, способная к эволюции по Дарвину»), просто в силу того, что «правильная модель эволюции» — вещь довольно конвенциональная. Более того, споры вокруг формирующейся астробиологии, вызвали серьезный интерес у философов. Так Кэрол Клеланд и Крис Чайба иронично заметили, что «мулы не способны размножаться и, следовательно, не подчиняются законам эволюции Дарвина». Более того, Клеланд, активно общавшаяся с учеными из NASA и американских университетов, проницательно отметила, что проблема вообще не в критериях, а в том, что ученые не очень хорошо отдают себе отчет в том, зачем им это определение.

Вера в определение и нужда в нем, строятся на том, что оно должно строго отделить утвердительные данные от отрицательных. Однако определения по большей части лишь организуют работу с вещами, но не дают конечных ответов. Список свойств просто не подходит для существа, возникшего в сложной системе Природы. Поэтому у живого нет формулы, зато есть несколько способов говорить о нем. Например, не только через призму экспериментального подхода, но и через наилучшим образом работающие объяснения того, что проверить нельзя.

Клеланд и Чайба предполагают, что в будущем мы найдем другое, более глубокое понятие, которое позволит науке говорить об источнике вариативной, изменчивой и непредсказуемой жизни. Ну, а физики (например, Пол Дэвис) все еще собираются найти ценный ответ не в процессах (эволюция), а в содержании информации, лежащей внутри элементов процесса (ДНК).

Но лично мне больше нравится идея множественности, которая не отрицает единства. В Институте Пуфендорфа в Лунде в 2019 году был представлен проект кластерного анализа используемых признаков жизни по аналогии с понятием семейного сходства у Витгенштейна. Сей анализ показал, что живое понимается через серию аналогий: от существ с мозгом, похожих на нас, через организмы (включая бактерии) и несамостоятельные части живого (ткани, клетки) к проблематичным группам, вроде вирусов и растущих неорганических структур. То есть вместо того, чтобы бить ученых палкой по голове за слишком строгие или напротив размытые понятия, авторы исследования (как и я сам) предлагают оговаривать контексты и границы аналогий. При таком подходе можно аккуратно поговорить и об общих чертах жизни на земле, и о возможностях внеземной жизни, и о том, что мы могли бы считать искусственно созданной жизнью. Ну или пойти дальше, как я: и говорить про жизнь в социальном контексте, в умах поколений и в негативном опыте, правда, уже без претензий на научность.

О метафизике пассивности (и посредственности)

Напоследок пару слов об интуитивном витализме, который мне был инкриминирован. Сделано это было видимо лишь с целью представить свою всеобъяснующую концепцию жизни в духе «жизнь тяготеет к пассивности». Лично мне от существования неких крипто-виталистов ни холодно, ни жарко, даже если вдруг я окажусь в их числе. Я не вижу никакой проблемы ни в ссылках на интуитивно схватываемые понятия, ни в оперировании двусмысленными метафорами, которые вполне можно понять по контексту (или намеренно не понять, вырывая их оттуда). Уважение к науке, которое я засвидетельствовал еще в самой первой реплике, от этого не страдает. Напротив, и наука, и философия лишь потеряют от веры отдельных чистюль в необходимость строгих границ и раздела общих игрушек.

Бичующийся поминает «старика Фейерабенда», а конкретно его позицию о заведомой ложности теорий обыденного языка, к которым он относит и витализм и, по-видимому, все ненаучные рассуждения о жизни. А в каком статусе у нас философия, неужели это тоже обыденный язык? Загвоздка еще и в том, что Фейерабенд не запрещает переносить идеи и ходы мысли из науки в философию и обратно. Как раз чтобы говорить о живых, сложных и крайне любопытных вещах нам понадобится всё: от мифа и поэзии до философии и науки. Хотя в отношении к обыденному языку (упомянутому в тексте) я вряд ли солидарен со старичком.

Что же до абзаца, который должен был нас всех (виталистов) взбесить, то я боюсь, что он не способен вызывать даже скептическую ухмылку. Ведь автор всерьез говорит о некоторой пассивности, которая якобы противоречит энергиям и силам. Дорогой мой критик, противоречишь себе только ты сам: даже пассивность ты описываешь как действия (больше делать, меньше — это дело вкуса и ситуации). Пассивность — это не данность, она точно также строится на силах и стремлениях жизни, как и все остальное. И определяется она так же — относительно, на глазок, интуитивно. Данность же — термин, крайне неуместный для жизни, скорее для неживой природы. В биологии нет безусловных констант как в фундаментальной физике, а сама жизнь лишена любой гарантии — и того, что она будет продолжаться, и того, что она будет той же самой. Это только закостенелый ум, едва-едва научившийся неправильно пользоваться философскими понятиями, рискует остаться все–таким же.

Так что, будущие мои критики, старайтесь, разбирайтесь в вопросе. В этом плане Бичующийся в одном прав: я — сторонник бодрой и оптимистичной активности, и познания это тоже касается. «Больше знаешь — больше грустный» — мантра для тех, у кого ножки подкосились. Тех, кто заранее пытается спастись от угрызений совести, зная, что никакие познания не заставят его действовать согласно ним. Это нормально, эту мерзость я готов оправдать, но только ценой того, что есть и другие. Те, кому жизнь продиктовала иное решение — познавать, меняться, бороться. Именно такие качества и запишите в следующий раз, когда будете искать критиков Вигиланта по объявлению. А-то наберут всяких…

Автор текста: Марк Вигилант.

Реплика М. Флагелланта:

«Ожидаемо, что ответ Вигиланта — это прежде всего обвинительный пафос. Ещё до какого-либо внятного контраргумента я узнаю, как учился и зачем все это затеял. Мне этот аспект статьи малоинтересен, так как он ориентирован на убеждение части публики, а не на дискуссию.

Что же до содержательной части текста, то Вигилант следует своей обычной тактике. Состоит она в том, чтобы продемонстрировать свой кругозор в идейной области «противоположного лагеря», а после высказать свою позицию, намекая тем самым на то, что его позиция обоснована знаниями сверх тех, что есть у оппонентов (такой ход используется и в тексте про расизм). Из–за этого Вигилант не замечает, что приводимая им фактология биологических трудностей только укрепляет позицию о том, что жизнь в науке обсуждается принципиально иначе, чем в философии. Шатким мостиком оказывается только кластерный анализ используемых признаков жизни по аналогии с понятием семейного сходства у Витгенштейна. Нас, видимо, должно убеждать упоминание австрийца, ведь в целом этот анализ отлично демонстрирует насколько философия отчуждена от исследования жизни как таковой: она буквально выступает в роли аналогии для метода исследования того, как жизнь уже понимается учёными.

Центральная аргументация Вигиланта, таким образом, подтверждает скорее противоположную позицию. На этом фоне другие проблемы его текста меркнут. Как обвинение меня в метафизике пассивности, которая является явной зеркальной метафорой его подхода, но раскрывает это нам он как страшную тайну; или как претензия к тому, что я называю «суррогатам жизни». Наконец, что изначально рассматриваемый мною текст, что ответ на критику — одинаково грешат хитрыми манипуляциями со словом «жизнь», которое позволяет множество разных смыслов. На этом фоне особо удивительно, что выбор совершенно нейтрального описательного термина («витализм») вызвал подобные страсти, хотя это лишь попытка обозначить часто встречающуюся позицию.

Может быть, что я в чём-то не прав и ответ глубже, чем мне показалось. К счастью для меня, понять это я смогу, обратившись к публичному опросу».

«ПРОБЛЕМА ЖИЗНИ И СМЕРТИ В ФИЛОСОФИИ И МЕДИЦИНЕ» Кашапов Ф.А.

ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО

 ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

 «ЧЕЛЯБИНСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННАЯ МЕДИЦИНСКАЯ АКАДЕМИЯ

 ФЕДЕРАЛЬНОГО АГЕНТСТВА ПО ЗДРАВООХРАНЕНИЮ И

 СОЦИАЛЬНОМУ РАЗВИТИЮ»

 

 КАФЕДРА СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНЫХ НАУК

 

 Методическое пособие для студентов

 

ПРОБЛЕМА ЖИЗНИ И СМЕРТИ В ФИЛОСОФИИ И МЕДИЦИНЕ

 

 Подготовил:

 

доктор философских наук

 

Кашапов Ф.А.

 

Челябинск 2008

 

ПЛАН

 

 ВВЕДЕНИЕ 3

 

ГЛАВА 1. Тема жизни и смерти в духовном опыте человека 4

 

ГЛАВА 2. Право на жизнь и право на смерть 7

 

ГЛАВА 3. Эвтаназия и ее формы 10

 

ГЛАВА 4. Роль биоэтики в формировании отношения к эвтаназии 18

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 21

 

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 22

 

 ВВЕДЕНИЕ

 

В современном мире медицина претерпевает процесс глубочайших преобразований. Она становится качественно иной, не только более технологически оснащенной, но и более чувствительной к этическим аспектам врачевания. Этические принципы новой медицины (биомедицины) радикально трансформируют основные положения «Клятвы Гиппократа», которая на протяжении многих веков была эталоном врачебного морального сознания. Традиционные ценности милосердия, ненанесения вреда пациенту, отношения к жизни и смерти получают в новой культурной ситуации новое звучание.

 

Острота современного звучания этических проблем изучения жизни и смерти в медицине и философии определяется многими факторами. Так, биомедицина начинает осознавать себя как наука технологическая, которая открывает возможности для манипулирования процессами жизни и умирания. При этом новая медицина вступает в конфликт с традиционными ценностям. Изменение духовной ситуации в обществе в сторону демократизации общественного сознания, в котором центральное место начинает занимать идея прав человека, приводит к изменению осознания меры ответственности человека за жизнь. Возникли новые критерии смерти человека – «смерть мозга», новые подходы к индивидуальной смерти – «право на смерть».

 

Целью данного пособия является обоснование того, что проблема жизни, смерти и умирания является не только частным делом медицины, но и сложнейшей философской проблемой биоэтики.

 

 

Г

Человек – это единственное существо, которое осознает свою смертность. Животное не осознает свою смертность, оно живет «вечно». Для человека жизнь включает в себя осознание жизни и тем самым смерти. Человек есть существо живущее, но осознающее свою смертность. Осознание своей смертности не есть еще само умирание. В то же время, очевидно, что «человек есть существо умирающее». Только человек задается вопросом о конечности своего существования. Проблема смерти для человека всегда будет открытым вопросом, затрагивающим самые глубины его духовного мира. Делая предметом своих размышлений проблему смерти, одни считают её неизбежной правдой жизни, другие считают смерть величайшим обманом. Во всяком случае, феномен смерти играет важную роль в духовном развитии человек. Вопрос о смысле жизни связан с попытками разгадать таинство смерти, со стремлением жить вечно и если не физически, то хотя бы духовно победить смерть. Конфуций писал: «Как понять, что такое смерть, если мы не можем понять что такое жизнь». Отношение человека к смерти – это всегда отношение, моделирующее всю систему смысложизненного воззрения на мир.

 

Жизнь и смерть рассматриваются либо как антагонисты, как два взаимоисключающие понятия, либо как взаимодополняющие понятия. Условно различают западный и восточный взгляд на смерть. Одни говорят о смысле жизни, другие о смысле смерти. Для одних смерть является источником страха, это табу, это зло, о котором предпочитают не говорить; для других – это тема разговора, в которой хотят найти лекарство от «суеты сует». Смерть рассматривается как отрицание жизни, поэтому жизнь и смерть являются конфликтующими сторонами. Типичный западный взгляд на смерть представлен в экзистенциальной философии Ж.П. Сартра: «Смерть никогда не наполнит жизнь смыслом; напротив, смерть – это то, что лишает жизнь всяческого смысла». У Р. Ошо совершенно противоположная точка зрения. Он говорит: «Смерть не противоречит жизни, она не означает конец жизни, она лишь подводит жизнь к прекрасной вершине. Жизнь продолжается и после смерти. Она была до рождения, она продолжается и после смерти. Жизнь не ограничивается кратким промежутком между рождением и смертью, наоборот, рождение и смерть – это маленькие эпизоды в вечности жизни».

 

Восточный подход к жизни и смерти отличается гераклитовским динамизмом и динамической целостностью. Нет ничего абсолютного, неподвижного; всё относительно, всё находится в движении. «Всё течёт, всё изменяется». «Нельзя дважды войти в одну и ту же реку». Жизнь – это река. На востоке жизнь не рассматривается отдельно от смерти. Для того чтобы понять жизнь, человеку нужно понять смерть. Знание тайны смерти позволяет человеку не просто существовать, а по-настоящему жить. Смерти как и жизни не нужно ни бояться, ни пытаться победить. Необходимо особое познание, которое могло бы приоткрыть истинный смысл смерти. Метафора великой реки применима и к жизни. Необходимо рассматривать жизнь и смерть как части единого потока великой реки космической жизни. Жизнь – это дыхание. При каждом вдохе мы живём, при каждом выдохе мы умираем. Жизнь и смерть неразделимы, как вдох и выдох. Мы начинаем умирать с самого рождения, с самого начала жизни мы приближаемся к смерти. Поэтому смерть не находится в будущем, она приходит каждое мгновение.

 

Можно ли познать смерть, не умирая? Р. Ошо отвечает утвердительно. Только в состоянии медитации можно понять, что такое смерть. «Медитация и смерть – два очень похожих состояния. В смерти эго исчезает; остаётся только чистое сознание. В медитации происходит то же самое: эго исчезает, а остается лишь чистое сознание, твоя сущность. Медитация готовит тебя к смерти, она помогает тебе познать смерть, не умирая. Познав смерть без умирания, ты навсегда избавишься от страха смерти. Даже когда придет смерть, ты будешь молча наблюдать за ней, прекрасно осознавая, что она не в состоянии оставить на тебе даже царапину. Смерть лишит тебя тела, ума, но сам ты останешься невредимым. Ты принадлежишь бессмертной жизни». Очевидно, что тот, кто не боится медитации, не будет бояться и смерти.

 

Проблема смерти порождает вопрос о цели и смысле жизни, вопрос о том, зачем и ради чего живёт человек. В этом вопросе есть субъективный и объективный аспект, личностный и общечеловеческий план рассмотрения. Субъективно-личностная сторона проблемы смысла жизни решается каждым человеком индивидуально в зависимости от его ценностно-мировоззренческих установок. Смысл жизни можно искать либо в самой жизни, либо за её пределами, в самом себе или за пределами самого себя. Смысл жизни можно видеть в подготовке к вечной потусторонней жизни или в реализации самого себя в этом мире. Это и вопрос о ценности человеческой жизни. В притче посвященной проблеме жизни и смерти Н.Н. Трубников пишет: «Не бойся умереть, прожив. Бойся умереть, не узнав жизни, не полюбив её и не послужив ей. А для этого помни о смерти, ибо только постоянная мысль о смерти, о пределе жизни поможет тебе не забывать о предельной ценности жизни». Общечеловеческая сторона вопроса о смысле жизни связана с осознанием единства жизни человека и человечества с биосферой и космосом, с космическим предназначением человеческой жизни. В русской философии с её принципом соборности, «общего дела», всеединства важную роль играло нравственное начало. Философия жизни в русской культуре понималась как философия добра, утверждающая, что спастись можно только всем вместе. Идея русского космизма связана с заботой о каждом человеке, с поиском космического измерения жизни. Таким образом, смысл жизни связан с осознанием глобального предназначения человека, с его ответственностью за сохранение и защиту жизни в космосе.

 

В наше время под влиянием биотехнологической революции социально-этические аспекты проблемы смерти привлекают к себе особое внимание. Проблему смерти, главным образом её психологию, социологию и мистику глубоко исследовал А.П. Зильбер в своей книге «Трактат об эвтаназии». Смерть как заключительная часть нашей жизни неизбежна, она всегда «наступит» независимо от религиозных предпочтений, социальных условий и успехов медицины, независимо от «безумной» надежды на бессмертие или воскресение из мёртвых. «Мы не в силах её отменить, но в наших силах сделать её по возможности безболезненной, нестрашной и достойной».

 

ГЛАВА 2. ПРАВО НА ЖИЗНЬ И ПРАВО НА СМЕРТЬ

Успехи биомедицинских исследований, связанные с геронтологией, реаниматологией, с возможностью беспредельного увеличения продолжительности жизни, резко обострили дилеммы личностного бытия. Возникли новые критерии смерти человека – «смерть мозга», новые подходы к индивидуальной смерти – «право на смерть». Однако проблема смерти и умирания – это не только частное дело медицины или абстрактной философии, это сложнейшая проблема биоэтики. Есть смерть и её «физикой» занимается медицина, но есть и проблема отношения к смерти – это «метафизика» смерти. В биоэтике «физика» смерти самым непосредственным образом, конкретно и клинически связана с «метафизикой» смерти. Отношение человека к смерти – это всегда отношение, моделирующее теневую систему духовного мира человека. «Физика» смерти в медицине связана с «метафизикой» смерти, то есть с определенным духовно-философским пониманием смерти, в котором материалистические подходы могут переплетаться с религиозными традициями. Действительно, возникают вопросы не только о том, когда человека считать умершим, каковы медицинские критерии смерти, но и проблемы смысла жизни. Вопрос о смысле жизни и смерти оказывается вопросом выбора, вопросом права умирающего человека в определённых критических ситуациях самому определять, когда его жизни будет положен конец.

 

Право на смерть, право умирающего человека, которому искусственно замедляют наступление смерти – это насущный вопрос современной биомедицинской этики. Удивительные достижения в области биомедицинских технологий позволяют искусственно поддерживать жизнь в «смертельно» пострадавшем человеке без какой-либо надежды вернуть его к нормально жизни. Имеют ли право врачи поддерживать жизнь умирающего человека против его воли, имеет ли право умирающий на прекращение жизни, «право умереть достойно» при отсутствии какой-либо надежды на выздоровление. На фоне новых возможностей реанимационных процедур всё более приемлемым и актуальным становится право больного на эвтаназию, право на смерть, то есть право обреченного человека умереть безболезненно и достойно. Отсюда видно, что изменяющееся в обществе отношение к смерти затрагивает чрезвычайно важные жизнеобеспечивающие принципы человеческого сообщества и самой медицины как социального института.

 

Диалектика бытия обнаруживает, что всё, что существует, находится в процессе. Бытие внутренне противоречиво. Всё что обладает конечным бытием переходит в небытие. Бытие человека переходит в небытие. Как биологическое индивидуальное существо человек смертен. Человек неизбежно завершает свою жизнь естественным процессом умирания.

 

Усовершенствование жизнеподдерживающих технологий обусловило потребность определить новым способом смерть. Медицинская диагностика смерти в течение многих столетий была связана с отсутствием пульса или признаков дыхания. С остановкой сердцебиения и дыхания жизнь обычно через несколько минут прекращалась. Стали возникать противоречивые ситуации, когда у человека не способного самостоятельно дышать могло биться сердце, благодаря работе механического респиратора. Следует ли такого человека считать живым? Ведь сердце и дыхание всегда рассматривались как основа жизни. Это привело к поиску нового определения смерти и необходимости различения клинической смерти (обратимого этапа умирания) и биологической смерти (необратимого этапа умирания). Возникла объективная трудность в различении процесса и результата, процесса умирания и фактической смерти. Возможны парадоксальные ситуации, когда человек уже не жив, но ещё и не мёртв, когда человек уже не жив, но ещё имеет право на жизнь, и когда человек ещё не мертв, но уже имеет право на смерть.

 

А.М. Гуревич отмечает, что «в результате развития реаниматологии стало недействительным традиционное определение смерти».

 

Реаниматология – наука, изучающая механизмы умирания и оживления умирающего организма. Формирование реаниматологии признано считать олицетворением революционных изменений в медицине. Реанимационные процедуры позволяют искусственно поддерживать жизнь в умирающем человеке при отсутствии какой-либо надежды на выздоровление. Возникли дискуссии по поводу ненужной реанимации и права умереть, по поводу эвтаназии и принятия нового критерия человеческой смерти – «смерти мозга». Необходимы чёткие критерии определения смерти, чтобы знать, когда умирающие люди имеют право на жизнь (право, обеспеченное реанимационными процедурами), а когда умирающие фактически уже умерли и не имеют права жить, когда «поддержание» жизни оказывается лишь способом продления умирания и не предотвращает саму смерть. Как отмечает А.М. Гуревич, «морально-этической является не проблема равенства смерти мозга и биологической смерти, а проблема отношения врача к трупу с бьющимся сердцем и связи с возможностью несогласия с новой трактовкой смерти родных умершего и части общества». Новые критерии смерти позволяют определить, что «грань между поддержанием жизни и продлением умирания становится такой тонкой, что смерть может оказаться длительным механизированным процессом умирания».

 

Действительно, грань между поддержанием жизни, предотвращающим смерть и продлением умирания, приводящим к смерти, становится настолько тонкой, что поддержание жизни может оказаться лишь механизированным способом продления умирания. Пограничную ситуацию Б.Г. Юдин называет «зоной неопределенности» – зоной, в которой коматозные больные находятся между состоянием «определённо жив» и «определённо мертв». В «зоне» глубоких коматозных состояний возможны такие суждения врачей: «человек ещё жив, но он без сознания», или «человек мёртв, но он ещё дышит». Бьющееся сердце не всегда есть признак жизни. В общественном сознании с подозрением относятся к любой констатации смерти, если человек ещё дышит или бьётся его сердце.

 

Новое представление о смерти основано на доказательствах устойчивого отсутствия функций мозга – констатации «смерти мозга». «Зона неопределённости» оказывается «зоной» отказа от жизнеподдерживающего лечения, отказа, ведущего неизбежно к смерти или к убийству. Отказ от лечения или ненужной реанимации приводит к смерти. Отказ от лечения может включать в себя вопрос о смерти. «Зона неопределённости» оказывается «зоной» неизбежной смерти, если не убийства. В биоэтике вопрос о жизни и смерти благодаря возможностям биомедицинских технологий оказывается вопросом морального выбора. Кто должен принимать решение о жизни и осуществлять решение о смерти человека? Должно ли общество охранять «право на жизнь» вопреки воле человека? Кто должен принимать решение о «праве на смерть» умирающего человека? Как избежать участи невольного исполнителя «права на смерть»? В статье «Кто должен принимать решение о Вашей смерти?» отмечается, что различные реанимационные процедуры продлевают жизнь многим людям, «однако они превращают смерть в механизированное зрелище, в котором ни один разумный человек не хотел бы играть главную роль».

 ГЛАВА 3. ЭВТАНАЗИЯ И ЕЕ ФОРМЫ

 

 Биоэтика требует выработки рационального отношения человека к своей смерти. Медикализация современной культуры приводит к проблеме допустимости или недопустимости эвтаназии, как тихой «блаженной» смерти или как умышленного, безболезненного умерщвления безнадежно больных людей. По определения видно, что эвтаназия одна из острейших и противоречивых проблем биоэтики. Во всём цивилизованном мире развернулись острые дискуссии о праве человека на смерть. По поводу эвтаназии выявились различные позиции – от полного отрицания до необходимости легализации принципов и методов эвтаназии.

 

 

Вопросы эвтаназии становятся частью культуры современного человека. Перечислим некоторые из них. Всегда ли надо бороться за жизнь? Может ли жизнь быть хуже смерти? Должна ли быть смерть обязательно мучительной? Эвтаназия – это милосердие или преступление, это убийство или оказание гуманной помощи умирающему? Может ли быть моральным убийство? Кто должен осуществлять эвтаназию? Есть ли альтернатива эвтаназии?

 

Впервые этот термин был использован английским учёным-гуманистом Ф. Бэконом (1561-1626). Он понимал под эвтаназией безболезненную, лёгкую смерть. Бэкон писал: «Я совершенно убеждён, что долг врача состоит не только в том, чтобы восстановить здоровье, но и в том, чтобы облегчить страдания и мучения, причиняемые болезнями… и в том случае, когда уже нет совершенно никакой надежды на спасение, то можно лишь сделать самую смерть легкой и спокойной». В своей антропологии Бэкон больше всего интересуется медициной. Она должна сохранять здоровье, исцелять болезни, продолжать жизнь. Поэтому медицина распадается на диететику, патологию и макробиоэтику. Немецкий историк философии Куно Фишер пишет об отношении Бэкона к смерти следующее: «Если смерти нельзя воспрепятствовать, то врачи должны, по крайней мере стараться облегчить её. Облегчение смерти, тихая смерть, которую он называет активной эвтаназией, составляет у него особую медицинскую задачу».

 Своё мнение по поводу эвтаназии высказал немецкий философ И. Кант. Он писал по этому поводу: «Если больной, долгие годы прикованный к постели, испытывающий жесточайшие страдания, постоянно призывает смерть, которая избавит его от мучений, — не верьте ему, это не есть его действительное желание. Разум, правда, подсказывает ему это, но инстинкт против этого восстает. Если он и взывает к смерти – избавительнице от страданий, — то вместе с тем он всегда требует ещё некоторой отсрочки и постоянно находит повод для того, чтобы отодвинуть окончательный приговор».

 

 

Тема «благой смерти» стала камнем преткновения для многих представителей гуманитарных дисциплин. Смерть – это не только медико-биологическое, но и мировоззренческое понятие, отражающее нравственные и юридические позиции людей по отношению к жизни и смерти человека. В медицине различают понятия «умирание» и «смерть». Смерть можно рассматривать со стороны процесса и со стороны результата. Со стороны процесса – это умирание, заканчивающееся неизбежно смертью. Умирание – это процесс необратимых патологических изменений ведущих к наступлению смерти. Со стороны результата – это состояние, характеризующееся необратимостью и может быть зафиксировано как факт. Смерть – это состояние абсолютно противоположное жизни. Если умирание – это процесс перехода от жизни к смерти и как процесс умирание отличается и от жизни и от смерти, то смерть как состояние отлично только от жизни и тождественно собственно смерти. Жизнь заканчивается смертью, то есть жизнь заканчивается процессом умирания и состоянием смерти. Смерть – это момент, когда жизнь заканчивается наступлением смерти, когда процесс заканчивается состоянием. «Смертью следует называть состояние, противоположное жизни и чётко обозначать момент, когда заканчивается жизнь и наступает смерть. Процесс перехода от жизни к смерти следует называть умиранием, и его надо отличать и от жизни и от смерти».

 

Смерть неизбежна, мы не в силах её отменить, но в наших силах сделать процесс умирания достойным человека. Проблема эвтаназии относится к процессу, но не к состоянию. Эвтаназия направлена не против смерти, но и не против жизни, она направлена против процесса умирания, сопровождающегося мучительными страданиями. Смерть обычно рассматривается как процесс, включающий в себя неизбежный результат. Это надо иметь в виду, когда говорят об эвтаназии как лёгкой смерти. Поэтому эвтаназия – это скорее забота об умирающем, чем «убийство из жалости». В статье «Право умирающего человека на прекращение жизни», представленной Советом по этике и судебным делам Американской медицинской ассоциации, отмечается, что люди стали всё чаще задумываться о том, то процесс умирания, сопряжённый с нетрудоспособностью, непереносимой болью и унижением, часто излишне и искусственно продлевается. По данным опросов общественного мнения, 68% респондентов полагают, что человеку, умирающему от неизлечимой болезни, сопряжённой с болью, должна быть предоставлена возможность, прервать свою жизнь раньше, чем закончится естественный ход болезни. Общественный интерес к вопросу о медицинских решениях на границе между жизнью и смертью естественно возрос. Жизнеподдерживающая технология даёт современной медицине возможность предотвращать смерть большинства больных. Поэтому высказываются мнения об отмене удлиняющего жизнь лечения больных в терминальном или постоянно бессознательном состоянии и отказе от него. Всё это имеет отношение к действиям врачей, которые могут заведомо привести к смерти больного. Применимо ли понятие «эвтаназия» или «поддерживаемое самоубийство», когда речь идёт об отмене или отказе от поддерживающего жизнь лечения, или проведении паллиативного лечения, которое может давать побочные эффекты со смертельным исходом.

 

Эвтаназия – это сознательное действие, приводящее к смерти обречённого на мучительное умирание безнадёжно больного человека, безболезненным путём с целью прекращения его страданий. В её основе лежит сострадание. В узком смысле термин «эвтаназия» означает медицинское введения смертельного средства с целью устранения непереносимой и неизлечимой боли.

 

Является ли эвтаназия умерщвлением? Является ли умерщвление добровольным уходом из жизни с помощью специалиста? В этой теме просматриваются не только личное отношение к своей будущей смерти, но и отношение тех, кто будет осуществлять действие, приводящее к смерти. Есть тонкий психологический нюанс, который не позволяет рассматривать эвтаназию как умерщвление. Эвтаназия, как новый способ медицинского решения проблемы смерти есть скорее прекращение жизни, чем умерщвление человека. В медицине допустима эвтаназия, но не умерщвление. Врач по своей профессии не может решиться на умерщвление, пусть даже из милосердных соображений. Допустимо прекращение жизни, но не умерщвление. Это два разных отношения к одному результату, которые могут ассоциироваться и могут не ассоциироваться с профессиональной деятельностью врача. Важно с этической точки зрения, чтобы деятельность врача, связанная с прекращением жизни не превратилась в умерщвление.

 

Необходимо определить этические пределы ответственности медика, а также требуется изучение роли врача в обществе особенно в том случае, если больной желает умереть. Традиционно понятие врача связано с исцелением людей от болезней и травм, с устранением страданий и сохранением жизни. Сегодня возникают такие обстоятельства, в которых врач может действовать так, чтобы ускорить наступление смерти или воздержаться от продления жизни.

 

Биомедицинская этика пытается разрешить конфликт между традиционным и либеральным пониманием роли врача в обществе введением принципа уважения автономии пациента и соответствующего обязательства врача уважать решение больного. Уважение к человеческому достоинству всегда связано с признанием свободы личности делать выбор в соответствии с её духовными ценностями. Биоэтика, как социальный институт признаёт не только субъективно-личностное, но и объективно-социальное измерение возникающих проблем. Речь идёт о социальных последствиях политики, которая будет допускать врачебные действия заведомо приводящие к смерти больного. Остаётся открытым вопрос, этично ли для врача согласие на осуществление эвтаназии. Любой метод, приводящий к смерти, обычно рассматривается, как вредный для больного и несовместимый с деятельностью врача. Разрешение эвтаназии несовместимо с издавна существующим запретом врачей, убивающих своих больных. Доверие общества к врачам базируется на том, что медицина призвана исцелять и её возможности не должны использоваться для приближения смерти. Запрещение убийства является попыткой защитить врача от зла и имеет не только практическое, но и символическое значение, для сохранения социального статуса медицины. В определённых случаях поддерживаемое врачом самоубийство или проведение эвтаназии может выглядеть с его субъективно-личностных позиций милосердным, однако с объективно-социальных позиций эта деятельность может нанести вред медицинской профессии и поэтому не может быть оправданной. Здесь можно зафиксировать противоречие между субъективным и объективным, личностным и социальным в деятельности врача. Необходимо также зафиксировать неизбежность в определённых случаях практического разрешения конфликтов. Однако, вовлечение врача в медицинские вмешательства, приводящие к смерти больного, могут быть разрушительными для самой медицины. Поэтому необходимо более тщательное изучение этой проблемы.

 

Очевидно, что необходимо расширить сферу применения принципа Гиппократа «не навреди» для характеристики деятельности врача не только по отношению к конкретному больному, но и по отношению к медицине. Вред не должен быть нанесен ни больному, ни медицинской профессии. Поэтому принцип Гиппократа не надо отменять. В той мере, в какой принцип «не навреди» может быть формализован или ослаблен в субъективно-личностной сфере деятельности врача, в той же мере он должен быть усилен содержательно в объективно-социальной сфере, в которой принцип «не навреди» совпадает с принципом защиты социального статуса медицины.

 

Современные биомедицинские технологии, включая реаниматологию, позволяют интенсифицировать возможности продления жизни, не давая человеку умереть. При этом умирающие люди, замечая постепенное разрушение своей естественной природы, подвергаются физическим и моральным страданиям. Из активного субъекта, обладающего «правом на жизнь», умирающий человек превращается в пассивный объект, которому искусственно замедляют наступление смерти. Для пассивного объекта, когда процесс умирания находится под внеличностным контролем, «право на жизнь» теряет свой смысл, но приобретает смысл другое право – «право на смерть». «Зона неопределенности» оказывается зоной переосмысления смыслов, в центре которой остается идея «прав человека». Право на жизнь предполагает возможность каждого человека самостоятельно распоряжаться жизнью, вплоть до прекращения жизни. Медицина, работающая в режиме управления процессом умирания, отодвигая «момент» смерти, приобретает право распоряжаться жизнью, которое оборачивается правом принимать решение о смерти человека. Имеет ли человек «право на смерть», то есть право в данном случае безнадежно больного на помощь врачей в обеспечении ему лёгкой безболезненно смерти?

 

Эвтаназия так или иначе входит в практику современного здравоохранения. Эвтаназия как определенное действие, направленное на решение проблемы прекращения жизни, протекает в двух основных формах. Различают активную и пассивную формы эвтаназии. Данное различие имеет не только глубокий моральный смысл, но и юридическое значение.

 

Активная эвтаназия – это преднамеренное вмешательство с целью прервать жизнь пациента, например, путём инъекции средства, вызывающего летальный эффект. В данном случае действие врача является непосредственной причиной смерти.

 

Пассивная эвтаназия – это прекращение оказания медицинской помощи, например, отказ от жизнеподдерживающего лечения, когда оно либо прекращается, либо вообще не начинается, с целью ускорения наступления естественно смерти. В медицинской практике часто встречается пассивная форма эвтаназии, когда приходится в силу бессмысленности жизнеподдерживающего лечения, признать, что «медицина здесь бессильна». Пассивная эвтаназия отличается от активной эвтаназии по форме участия врача, это отличие между действием и бездействием. Наступление смерти может ускоряться не за счёт вмешательства, а по причине отказа от действия. Встречается термин «удвоенная эвтаназия» — это проведение паллиативного лечения, которое может давать побочные эффекты со смертельным исходом. Непосредственной целью может быть устранение боли и страданий, однако при этом заранее известно, что такое лечение опосредованно приводит к смерти пациента.

 

Различают три формы активной эвтаназии.

 

Убийство из сострадания, или так называемое «милосердное убийство». В данном случае жизнь безнадежно больного, обреченного на мучительную смерть, прерывается врачом. Часто не имеет значение, есть согласие или нет самого умирающего, например, от травмы несовместимой с жизнью.

 

Добровольная эвтаназия. В данном случае эвтаназия осуществляется по просьбе больного, или так называемого «компетентного пациента». Под компетентностью понимается способность пациента принимать самостоятельное решение. Недобровольная эвтаназия проводится с некомпетентным пациентом по просьбе родственников или опекунов.

 

Самоубийство при помощи врача, или так называемое «ассистирование при самоубийстве». В данном случае эвтаназия осуществляется не врачом, но при содействии врача. Врач передает в руки пациента средство, позволяющее тому покончить собой, или, например, информацию о летальной дозе назначаемого снотворного. Поддерживаемое самоубийство предусматривает содействие врача наступлению смерти пациента.

 

По проблеме эвтаназии сформировались две противоположные позиции, которые могут быть обозначены как либеральная и консервативная.

 

Либеральная позиция исходит из принципа: достойно жить, достойно умереть. Считается, что эвтаназия всегда была, есть и будет. Либеральная идеология рассматривает эвтаназию через призму человеческого права – право умереть, если смерть – единственное избавление от страданий безнадежно больного. Было бы безнравственно желать мучительной смерти для обречённого больного. Было бы гуманно рассматривать помощь больному, просящему лёгкой смерти, если боль неустранима.

 

В праве на смерть соблюдается принцип уважения автономии пациента и обязательство врача считаться с выбором пациента. В пользу признания добровольной эвтаназии в качестве аргумента рассматривается сострадание, безграничность которого включает предложение врачом смерти и, с другой стороны, право на предельную самодетерминацию личности, то есть право человека в безнадёжном состоянии самому определять время собственно смерти. Более конкретные аргументы приводит член-корреспондент АМН РФ, профессор Долецкий. Эвтаназия справедлива по отношению к неизлечимым больным, парализованным больным – дебилам, к новорожденным с атрофированным мозгом. Необходимо соблюдать два условия: если страдания невозможно устранить известными средствами, и если болезнь неизбежно приведет к деградации личности.

 Консервативная позиция по проблеме эвтаназии исходит из принципа неприкосновенности и святости человеческой жизни. Эвтаназия рассматривается как превращённая форма убийства, юридическое признание которой приведёт к разрушению социальных и нравственных позиций медицины. Отрицательное отношение к эвтаназии выражается подчас в резкой форме: врачи не должны быть палачами.

 

 Консервативная идеология опирается на врачебную этику Гиппократа, которая запрещает врачам убийство или использование своего знания для того, чтобы вызывать «лёгкую» смерть больного. «Смерть с участием врача» или «ассистирование при самоубийстве» недопустимо. Противники эвтаназии выдвигают следующие аргументы. Во-первых, эвтаназия противоречит принципу «пока есть жизнь, есть надежда». Никогда нельзя исключать возможность «самопроизвольного излечения» от рака, то есть спонтанной регрессии опухоли. Во-вторых, при эвтаназии возможны диагностические ошибки или злоупотребления со стороны медперсонала, членов семьи или других заинтересованных лиц. В-третьих, принятие эвтаназии может оказаться препятствием на пути развития медицины. «Борьба со смертью» является не только символом медицины, но и внутренним стимулом её развития. Социальное предназначение медицины, как отмечает И.В. Силуянова, всегда выражалось в борьбе за жизнь человека. В этой борьбе заключается её нравственная сверхзадача. Сопротивление неизбежности смерти всегда вызывало уважение и доверие к врачу. Признание эвтаназии приведёт к разрушению моральных оснований врачевания. Вопрос ставится так: «Сохранит ли медицина свои социальные позиции, когда система здравоохранения «породит» институт смертообеспечения?».

 

 Религиозный аргумент против легализации эвтаназии исходит из признания святости человеческой жизни. Консервативная позиция в оценке эвтаназии характерна и для этики православного христианства, которая принципиально «отвергает возможность намеренного прерывания жизни умирающего пациента, рассматривая это действие как особый случай убийства, если оно было принято без ведома и согласия пациента, или самоубийство, если оно санкционировано самим пациентом». Позиция Церкви по вопросу эвтаназии вполне ясная и недвусмысленная. Ни самоубийство, ни убийство даже по собственно просьбе умирающего никогда не могут быть одобрены Церковью. Если смерть рассматривать не как аннигиляцию человеческого существования, а как переход его в иное состояние, то необходимость искусственного поддержания жизни во многих случаях будет вызывать серьёзные сомнения. Что такое действительная жизнь, каков смысл физического и духовного измерения человеческой жизни? Православный богослов В.И. Несмелов писал: «Ведь физическая смерть человека является не переходом в новую жизнь, а последним моментом действительной жизни. Этого рокового смысла смерти никогда и ни в коем случае не может изменить вера в бессмертие человеческого духа, потому, что если по смерти человека дух его и будет существовать, то жить-то человеческой жизнью он все-таки не будет».

 

 Таким образом, по проблеме эвтаназии в общественном сознании существуют противоположные позиции: против эвтаназии и за проведение эвтаназии. Единого мнения по проблеме легализации эвтаназии нет ни в одной стране мира. Во всём мире идут бурные дискуссии: разрешить эвтаназию или запретить её проведение? Если неоказание помощи больному – это преступление, то является ли таковым неоказание помощи умирающему?

 

  ГЛАВА 4. РОЛЬ БИОЭТИКИ В ФОРМИРОВАНИИ ОТНОШЕНИЯ К ЭВТАНАЗИИ

 

 Если размышлять об эвтаназии с точки зрения философии, в частности, с точки зрения диалектического принципа конкретности истины, который гласит: абстрактной истины нет, истина всегда конкретна, то это вопрос о конкретных условиях, когда эвтаназия недопустима и конкретных условиях, когда эвтаназия допустима. При этом надо учитывать не только человеческие права больного, но и права врача, а также готовность или неготовность общества к проведению эвтаназии. Известно, что в условиях эпидемий проводятся карантинные мероприятия, когда права отдельных лиц неизбежно ущемляются, но общество в целом находится в выигрыше. Законодательное запрещение эвтаназии может быть благом для общества, но при этом будут ущемляться права отдельных лиц. Разрешение эвтаназии может быть уподоблено снятию карантинных мероприятий, проведение которых зависит от многих факторов. Ю.М. Хрусталёв предлагает рассматривать эвтаназию с точки зрения философии в едином русле с проблемой поиска смысла жизни: его постижения и утраты. «Вопрос ставится таким образом: имею ли я лично право на эвтаназию?… И речь идёт не о праве на смерть (она естественна), а именно о праве на эвтаназию – лёгкую смерть по желанию самого человека». Данная ситуация порождает вопрос о том, что общество, легализуя право на эвтаназию, возможно покушается на самоценность человеческой жизни. «Думается, – нет. Благоговение перед жизнью, бережное отношение человека к собственной жизни и жизни других людей как земной высшей ценности, не должно лишать индивида его естественного личного права на свободное самоопределение: как жить и как умереть!… Это, своего рода, философская проблема о возможности обеспечения свободы человеческому разуму и совести. Общественное согласие на правомерность и нравственность эвтаназии можно понимать как восхождение на качественно новый уровень общественного самосознания, когда будет достигнут приоритет гуманистических ценностей над целесообразностью». Если в одних странах идут только острые философские дискуссии, то в других странах – в Нидерландах (1992г) и в Австралии (1997г) – эвтаназия вошла в практику здравоохранения. Более десяти тысяч пациентов медицинских учреждений в Нидерландах ежегодно уходят из жизни методами эвтаназии.

 

 Вопрос о перспективах внедрения эвтаназии в повседневную клиническую практику остаётся открытым. Жизнь и смерть взаимосвязаны, в обществе они должны быть коэволюционны и достойны друг друга. Общество никогда не будет безразлично к человеческой жизни и человеческой смерти. А.П. Зильбер пишет: «Обычная смерть человека часто бывает столь мучительной, что выглядит, как незаслуженная кара за добропорядочную жизнь, поэтому эвтаназию следовало бы предпочесть. Однако во многих случаях нашей повседневной практики эвтаназия не может быть сегодня внедрена как система общества и медицины». Эвтаназия может применяться не как система, а лишь в порядке исключения, согласованного с местными этическими комитетами. Проведение эвтаназии должно быть строго индивидуализировано. Ю.М. Хрусталёв также подчёркивает необходимость развития такого самосознания у людей, которое позволило бы им понять, что врач помогает человеку родиться, что врач помогает человеку быть здоровым всю его жизнь, и что он, врач, должен помочь человеку по-человечески уйти из жизни. Этот вопрос во многом остаётся главным в биомедицинской этике. Поэтому врачебную деятельность, включающую в себя этические и правовые проблемы, никогда нельзя будет унифицировать, то есть лишить врача права быть личностью. Таким образом, эвтаназия не может носить массовый характер как система медицинской практики. Более того, применение эвтаназии является уголовным преступлением. Однако, как считают А.П. Зильбер и Ю.М. Хрусталёв, эвтаназия неизбежно должна стать когда-нибудь общепринятой системой в медицинской практике просвещенного общества. Для того чтобы мучительная смерть и умирание исчезли из жизни людей и сохранились только в истории необходимо заниматься воспитанием достойного поведения человека перед лицом смерти.

 

 Задача биоэтики в этом плане состоит в том, чтобы обезопасить принцип эвтаназии от любых злоупотреблений, чтобы вера в «благую смерть» как новое божество не могло превратиться в идолопоклонство, в новое цивилизованное язычество со своим медикализированным ритуалом жертвоприношения. Биоэтика должна быть и оставаться философией жизни, а не этикой смерти. В этом её человечность и величие. Есть задачи биоэтики, решение которых невозможно без обращения к философии. Только философия может раскрыть величие биоэтики и защитить её человечность, показывая, что медицина имеет дело не с биологическим индивидом, а всегда с уникальной личностью. Н. Бердяев подчеркивал, что без философского мышления всегда есть опасность «сужения сознания», которое может «вызывать одержимость одной идеей». Тогда, как в нашем случае, идея «благой смерти» из духовного освобождения от страха смерти может превратиться в новую форму рабства или идолопоклонства. Идолы, которым поклоняется человек, всегда принимали образы добра. Зло является не только в открытом виде, но и в образе добра. «Духовное освобождение есть всегда обращение к большей глубине, чем духовное начало в человеке, обращение к Богу. Но и обращение к Богу может быть поражено болезнью и превратиться в идолопоклонство». Критическая функция философии «расширяет» сознание и тем самым позволяет видеть в человеке личность. «Духовное освобождение человека есть реализация личности в человеке. Это есть достижение целостности».

 

  ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 

  Таким образом, философские размышления о жизни и смерти оказывается необходимыми для решения конкретных проблем, связанных с процессом умирания, определения момента наступления смерти и преодоления страха смерти. Философия как потребность человеческого духа позволяет человеку оставаться личностью перед лицом смерти, то есть оставаться честным и мужественным, рациональным и духовным, без утраты личного достоинства.

 

 

 СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

 

 

Акопов В.И. Этические, правовые и медицинские проблемы эвтаназии // Медицинское право и этика. 2000. №1.

 

  1. Дубровский Д.И. Смысл смерти и достоинство личности // Философские науки. 1990. № 6.

     

  2. Быков С. Что думают об эвтаназии врачи? // Врач. 1994. №4.

     

  3. Громов А. Эвтаназия // Врач. 1993. № 9.

     

  4. Орлов А.Н. Милосердна ли легкая смерть. Красноярск, 1995.

     

  5. Эвтаназия и медицина: проблема совместимости // Мед. газета. 08.10.99.

     

  6. Силуянова И.В. Биоэтика в России: ценности и законы. М., 1997.

     

  7. Хрусталев Ю.М. Эвтаназия: сущность и проблемы, взгляд в будущее // Философские науки. 2003. № 7.

     

Жизнь как ценность: проблемы и противоречия

Г. Зиммель высказал идею о том, что центральной осью, вокруг которой вращается вся культура XX в., является понятие жизни. С данным утверждением можно согласиться, но лишь с одной оговоркой: XX в. является периодом становления ценности жизни, а безусловное доминирование указанной ценности в культурах большинства европейских стран и Америки приходится приблизительно на его вторую половину. Это означает, что утверждение Г. Зиммеля в наибольшей мере соответствует культуре постмодерна, в рамках которой протекает и наше нынешнее повседневное существование. Следовательно, ответить на вопрос: «что представляет собой ценность жизни?» – значит определить аксиологические основания собственного бытия, вне понимания которых невозможны ни полноценная рефлексия самих себя, ни адекватное осмысление специфики нашего отношения к миру.

Компаративистский анализ текстов основных представите- лей философии жизни (А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, А. Бергсона, В. Дильтея, Г. Зиммеля, А. Швейцера), близких к ним мыслителей (З. Фрейда, Э. Фромма) и критиков (Г. Риккерта, Й. Хёйзинга) позволяет относительно легко сформулировать итоговую дефиницию воли к жизни: воля к жизни – это надындивидуальный биологический импульс, основными функциями которого являются формирование биологического объекта и обеспечение его приспособляемости к среде обитания. Становление же ценности жизни есть постепенный процесс общественного признания наивысшей значимости индивидуального биологического существования, то есть существования индивидуального биологического объекта.

Казалось бы, признание ценности жизни в качестве доминирующей общественной и культурной ценности является несомненным завоеванием человечества. Однако прежде всего оно актуализировало проблему обесценивания системы ценностей, унаследованной современной европейской культурой от эпохи Просвещения. Еще на рубеже XIX–XX вв. Г. Риккерт с неокантианских позиций подверг резкой критике осуществленное представителями философии жизни смещение аксиологических акцентов, поставившее биологическое проживание выше познания: «В Греции соотношение впервые обернулось. Люди, сперва в лице немногих, стали исследовать не для того, чтобы жить, а жить для того, чтобы исследовать. Благодаря истине жизнь только и получала для них ценность. С биологистической точки зрения такая переоценка должна была бы быть названа “вырождением”. Для развития культуры она означает одну из вершин»[1]. В первой половине XX в. Й. Хёйзинга не только констатировал капитуляцию ценности познания перед ценностями бытия и прямого воздействия на реальность, но и указал на производный от нее упадок этических ценностей: «Новая воля к превознесению бытия и жизни превыше знания и суждения опирается, таким образом, на почву этического расшатывания духа… Отказ от всех духовных основ, который несет с собой новая философия, имеет значительно более далеко идущие последствия, чем полагают сами носители данной философии»[2].

Надо заметить, что нидерландский мыслитель четко обрисовал проблему, заключающуюся в том, что признание жизни в качестве доминирующей ценности предполагает постепенный отказ от «всех духовных основ» европейского общества. Ценность познания оказалась первой в ряду подвергшихся обесцениванию. Второй, не менее фундаментальной ценностью, потерявшей всякое позитивное значение, оказалась смерть, понимаемая теперь исключительно как противоположность жизни. В культуре постмодернистского общества смерть обесценивается, то есть перестает быть предметом символического обмена (Ж. Бодрийяр). Предельно упрощается общественно рефлексируемая система видов смерти, из всего многообразия которых в наличии оказывается только два: смерть естественная, биологическая, вызывающая по большей части презрение, и смерть искусственная, внезапная, до некоторой степени волнующая и любопытная[3]. Столь же необратимо отходит на задний план ценность старости как определенного жизненного периода и стариков как особой социально значимой группы. Так, согласно меткому определению Ж. Бодрийяра, старость теперь – «это просто определенный жизненный слой – маргинальный, а в пределе и вообще асоциальный; гетто, отсрочка, пограничная полоса перед смертью»[4]. Данному определению соответствуют столь характерные для настоящего времени масскультурные репрезентации старости, маркирующие данный период жизни понятием неполноценности (физической, умственной, экономической, социальной, культурной).

Можно отметить также полную девальвацию таких понятий, как «истина», «родина», «народ», «любовь» и т. д., понятий, которые в рамках традиционных обществ придавали возвышенный смысл не только человеческой жизни, но и смерти. Патриотизм, доведенный до самоотречения, охотно меняющий жизнь на смерть за счастье родины, народа, за возвышенные идеи, выглядит теперь досадным анахронизмом и вызывает скорее удивление, нежели желание подражать. Смерть за родину вменяется в обязанность исключительно профессиональным военным и оплачивается исходя из условий контракта. Что касается народа, то, по заявлению Б. Клинтона, впервые в истории человечества различия между внутренней и внешней политикой сошли на нет[5]. Это означает, что различия между «своим» и «чужим» народом преодолены, что любая социальная общность или группа по отношению к обладающим реальной властью элитам (политическим, экономическим, культурным) занимает отныне периферийное положение, вследствие чего самопожертвование оказывается невозможным ни с одной, ни с другой стороны. Понятие любви в свою очередь старательно подменяется понятием «хорошего секса» – некоей функциональной квинтэссенции любви. В общем, следует согласиться с высказыванием В. А. Кутырева: «Богатство, успех, здоровье – вот единственные “ценности” постмодернистского общества. Душа, переживания, сомнения, выбор становятся фактором брака, тем, что отвлекает от производства или точного выполнения инструкций… Жизнь аккумулируется в деньгах, этом субстанциальном воплощении рыночно-технологических отношений. Приемлемо все, что им содействует. Остальное: справедливость, честь, служение, любовь к Родине, природе, да, пожалуй, и к человеку, к женщине – пережиток. Пережиток прошлого дотехнологического общества»[6].

Предвидя подобное состояние дел, в 1925 г. X. Ортега-и-Гассет написал: «Характер, который во всех сферах приняло европейское бытие, предвещает эпоху торжества мужского начала и юности. Женщина и старец на время должны уступить авансцену юноше, и не удивительно, что мир с течением времени как бы теряет свою степенность»[7]. В 1935 г. Й. Хёйзинга сумел оценить новые тенденции в развитии культуры, сформулировав проблему, не потерявшую актуальности вплоть до настоящего времени: «Остается ответить на серьезный вопрос, может ли сохранять себя высокоразвитая культура без определенной ориентации на смерть. Все великие культуры, известные нам из прошлого, хорошо помнили такую ориентацию»[8].

С позиций современности очевидно, что культура постмодерна не только сохраняется и продолжает развиваться, но также декларирует прогрессивный характер собственного развития. Однако проблема остается, обретая форму нового вопроса: какие позитивные ценности являются основанием и обеспечивают сохранение и развитие односторонне ориентированной на жизнь культуры?

Как уже было сказано, наивысшей ценностью современной культуры является ценность индивидуального существования. Последнее может быть ценно как само по себе, так и по причине своей полноты, производной от состояния здоровья. Исходя из этого, ценность жизни как таковой постулируется либо в качестве общечеловеческой (то есть характерной для человека как биологического вида) ценности, либо в качестве ценности экологического сознания (претендующего на обладание системой «планетарных» норм). Ни в рамках философии жизни, ни в пределах современной цивилизации, однако, не была решена проблема ограничения воли к жизни при ее столкновении с волей других существ вне зависимости от их видовой принадлежности. Суть проблемы состоит в следующем: поскольку наивысшей ценностью для «меня» обладает «моя» жизнь, то в предельном случае обесценивается существование всякого другого существа, воспринимаемое отныне исключительно в качестве материала, обеспечивающего «мое собственное» существование. Пытаясь решить эту проблему, А. Швейцер выдвинул следующий тезис: «там, где я наношу вред какой-либо жизни, я должен ясно сознавать, насколько это необходимо»[9].Нетрудно заметить, что перед нами лишь видимость решения: когда родители продают собственного ребенка на донорские органы, когда подросток убивает собственных родителей за то, что они не дали ему денег на интернет-кафе, все эти поступки оправдываются необходимостью.

Далее, ни одно из известных нам конкретно-исторических обществ не допускало равнозначной оценки жизни представителей различных сословий, не говоря уже о ценности человеческой жизни в сравнении с ценностью жизни иных обитателей Земли; ни одна из культур не призывала к тотальной толерантности и тем более к биосферному равенству живых существ. Выстраивая жесткие иерархические системы, традиционные общества стремились законодательно ограничивать вертикальную мобильность, усиливая при этом горизонтальную солидарность. В данном контексте атомарное общество постмодерна (в рамках которого каждый отдельный атом движим собственной волей к жизни) представляет собой узаконенную форму описанного Т. Гоббсом догосударственного состояния «войны всех против всех», в котором солидарность возможна лишь в качестве инструмента достижения относительно краткосрочных целей. Попутно заметим, что доминирование ценности жизни в культуре если не отменяет всю совокупность этических ценностей, то придает последним ярко выраженный подчиненный (служебный) характер. Значимость других ценностей определяется отныне не их местом в иерархии, но наличной ситуацией: этично то, что приводит к удовлетворению жизненных потребностей индивида[10]. Это означает, что декларирование ценности индивидуального бытия в качестве «общечеловеческой» приводит к произволу индивидуальной воли к жизни и этической деградации общества. Или, как об этом написал А. Цветков: «Ценности, за которые не больно умереть, – это и есть единственный достоверный продукт и признак цивилизации. Преклонение перед жизнью – сдача и гибель культуры, отступление к птеродактилю. Общечеловеческих ценностей никогда не было – разве что “общепозвоночные”»[11].

Полнота жизни, как уже было сказано, производна от состояния физического и умственного здоровья, позволяющего получать удовольствие от самого процесса проживания (от «жизни без пауз и остановок») и успешно конкурировать с волей других субъектов за доступ к удовольствиям. Согласно большинству представителей философии жизни, среда человеческого обитания непрерывно изменяется (поскольку представляет собой своеобразный поток жизни), вследствие чего каждая новая ситуация требует от живого существа нового, адекватного ответа. Здесь-то мы и касаемся проблемы здоровья, как ее понимал, например, А. Бергсон: «Жизнь и общество требуют от каждого из нас неустанного и настороженного внимания, позволяющего вникать в каждое данное положение, а также известной гибкости тела и духа, позволяющей нам приспособляться к этому положению. Напряженность и эластичность – вот две взаимно дополняющие друг друга силы, которые жизнь приводит в действие. А если их нет у тела? Это приводит к разного рода несчастным случаям, увечьям, болезням. А если их лишен ум? Отсюда всевозможные формы психических расстройств и помешательств»[12]. Таким образом, согласно французскому мыслителю, телесное и умственное здоровье необходимо для выживания в непрерывно изменяющемся мире. Из этого можно сделать вывод, что здоровый образ жизни становится ценностью только тогда, когда мы начинаем ощущать недостаточность собственного уровня приспособляемости.

Отметим, что столь характерные для современности представления о повсеместном кризисе (экологическом, экономическом, культурном и т. п.) способствуют развитию представлений о необходимости поддержания здорового образа жизни. Логика здесь такова: кризис есть непредсказуемое поведение чего-либо, в данном случае – окружающей среды. Внимательно отслеживать изменения и адекватно на них отвечать может только здоровый организм. Следовательно, необходимо придерживаться здорового образа жизни.

Проблема заключается в том, что непрерывно возрастающая жизненная активность, с одной стороны, требует применения дополнительных стимулирующих средств (в предельном случае способных разрушить организм), и с другой – она перестает довольствоваться аскетической диетологией спортсмена, требуя разнообразия ощущений (пищевого и/или сексуального разнообразия). Здесь-то и возникает противоречие: инициированное волей к жизни стремление к здоровью приходит в противоречие с инициированным ею же стремлением к удовольствию. Данное противоречие, на мой взгляд, отчетливее всего выражается в спектре услуг, предо-ставляемых разного рода заведениями, организующими досуг наших граждан и представляющими собой странный симбиоз тренажерного зала, сауны, бассейна и… бара.

Таким образом, признавая ценность жизни в качестве доминирующей, следует помнить о возможности вышеописанных негативных последствий подобного признания для культуры и общества. Подчиняя культуру собственному произволу, индивидуальное существование оказывается свободным от каких-либо ограничений и, пребывая в состоянии непрерывной ницшеанской переоценки ценностей, относится к себе подобным как к средствам удовлетворения собственных потребностей. Результатом видится полное или частичное разрушение духовных основ общества, а также превращение последнего в совокупность отделенных друг от друга индивидов, истощающих отведенные им ресурсы в ежедневной борьбе за выживание. Возможным выходом из создавшегося положения, на наш взгляд, является усиление воспитательной функции государства посредством легитимированных политической властью образцов высокой духовной культуры.


[1] Риккерт, Г. Философия жизни. – Киев, 1998. – С. 411.

[2] Хёйзинга, Й. Homo Ludens. В тени завтрашнего дня. – М., 1992. – С. 310–311.

[3] Здесь приводится классификация, разработанная Ж. Бодрийяром. См.: Бодрийяр, Ж. Символический обмен и смерть. – М.: Добросвет, 2000. О современном понимании смерти как чего-то постыдного, во всяком случае, неуместного см.: Арьес, Ф. Человек перед лицом смерти. – М.: Прогресс, 1992. О смерти, превращенной в эпифеномен медицинских технологий, см.: Агамбен, Дж. Политизация смерти // Новое литературное обозрение. – 2000. – № 4. – С. 75–79. О градации смерти у древних греков и римлян прекрасно написал А. Цветков: «Античная смерть, в отличие от нашей, имела иерархию: случайная, незаслуженная и скоропостижная была предметом скорби или возмущения; гибель во имя долга считалась высшей честью и залогом славы в потомстве». См.: Цветков, A. Futurum imperfectum // Иностранная литература. – 1997. – № 1. – С. 233.

[4] Бодрийяр, Ж. Указ. соч. – С. 290.

[5] Высказывание Б. Клинтона приведено в работе: Бауман, З. Власть без места, место без власти // Социологический журнал. – 1998. – № 3–4. – С. 30.

[6] Кутырев, В. А. Культура и технология: борьба миров. – М., 2001. – С. 50.

[7] Ортега-и-Гассет, X. Эстетика. Философия культуры. – М., 1991. – С. 258.

[8] Хёйзинга, Й. Указ. соч. – С. 295.

[9] Швейцер, А. Благоговение перед жизнью. – М.: Прогресс, 1992. – С. 223.

[10] В данном контексте следует отметить, что проникновение ценности жизни в сферу эстетики привело к радикальным переменам в понимании самой сущности искусства, которое в культуре постмодерна не является ни транслятором высших ценностей, ни способом познания действительности, но средством самовыражения творческой индивидуальности.

[11] Цветков, А. Указ. соч. – С. 233.

[12] Бергсон, А. Смех. – М., 1992. – С. 19–20.

Философия биологии

Пол Гриффитс

Впервые опубликовано 04.07.2008

Усиливающийся в последние тридцать лет интерес философов к биологии отражает характерный для этого периода рост значимости биологических наук. На сегодняшний день существует обширная литература по многим проблемам биологии, и одной статьи недостаточно, чтобы резюмировать всю проделанную работу. Вместо этого я постараюсь объяснить, что же такое философия биологии. Почему биология важна для философии, и наоборот? В конце статьи приводится список других статей Стэнфордской философской энциклопедии, посвящённых конкретным проблемам философии биологии.

Философия биологии включает в себя три различных вида философских изысканий. Во-первых, основные положения философии науки рассматриваются в контексте биологии. Во-вторых, философскому анализу подвергаются концептуальные загадки, возникающие в рамках самой биологии. В-третьих, к биологии обращаются в ходе обсуждения традиционных вопросов философии. Первые два вида философской работы обычно ведутся при условии, что исследователь хорошо представляет себе актуальное состояние биологии, в третьем случае это не столь необходимо.

В философии биологии также можно выделить различные области в зависимости от того, какой подраздел биологической теории она рассматривает. Биология включает множество разнообразных дисциплин: от исторических наук (например, палеонтологии) до инженерных наук (например, биотехнологии). В каждой области встают особые философские вопросы. Ниже рассматриваются философские подходы к основным биологическим дисциплинам.

 

1. Предыстория философии биологии

2. Три вида философии биологии

3. Философия эволюционной биологии

4. Философия систематической биологии

5. Философия молекулярной биологии

6. Философия биологии развития

7. Философия экологии и природоохранной биологии

8. Методология философии биологии

Библиография

  

Как обычно обстоит дело с большинством явлений, на первый взгляд представляющихся совершенно новыми, при внимательном рассмотрении у философии биологии обнаруживается предыстория. В 1950-х годах биолог Джозеф Генри Вуджер и философ Мортон Бекнер опубликовали большие работы, посвящённые философии биологии [Woodger 1952; Beckner 1959]. Однако эти публикации не способствовали дальнейшему появлению какой-либо философской литературы. Некоторые философы науки также рассуждали о биологии, исходя из общих эпистемологических и метафизических соображений. Возможно, самым известным примером такого подхода является утверждение Дж. Дж. Смарта, что биология — не отдельная наука, а область технического применения более фундаментальных наук, подобная, например, «радиотехнике» [Smart 1959, 366]. Подобно инженерной науке, биология не может расширить наши представления о законах природы: ей под силу лишь объяснить, как законы физики и химии работают в контексте определённого рода исходных и граничных условий. Даже в 1969 году зоолог Эрнст Майр мог жаловаться, что словосочетание «философия науки» в книжных заголовках вводит в заблуждение: следовало бы указывать, что эти исследования посвящены философии физики [Mayr 1969]. Поддержка таких знаменитых биологов, как Майр и Ф. Х. Айала [Ayala 1976; Mayr 1982] стала одной из причин появления новой области знаний. Первым знаком того, что философия биологии обрела признание как раздел философии науки, стала публикация работы Дэвида Халла «Философия биологических наук» в знаменитой книжной серии «Основания философии» издательства Прентис-Холл [Hull 1974]. С этого момента философия биологии быстро развивалась. О конце 1970-х годов Роберт Брэндон мог сказать: «Я знал пятерых философов биологии: Марджори Грене, Дэвида Халла, Майкла Рьюза, Мэри Уильямс и Уильяма Уимсэтта» [Brandon 1996, xii–xiii]. Однако к 1986 году философов биологии стало более чем достаточно, чтобы сформировать издательский портфель нового журнала Майкла Рьюза «Биология и философия».

 

К философии биологии можно отнести три разных вида философских изысканий. Во-первых, основные положения философии науки рассматриваются в контексте биологии. Во-вторых, философскому анализу подвергаются концептуальные загадки, возникающие в рамках самой биологии. В-третьих, к биологии обращаются в ходе обсуждения традиционных вопросов философии. Первая большая дискуссия, развернувшаяся в области философии биологии, относится к первому виду: использованию биологических наук при рассмотрении общих проблем философии науки. Кеннет Ф. Шеффнер использовал характерную для логического эмпиризма модель редукции теорий, рассматривая взаимоотношения между классической менделевской и новой молекулярной генетикой [Schaffner 1967a; Schaffner 1967b; Schaffner 1969]. Согласно Дэвиду Халлу, основным уроком, извлечённым из этой попытки, стало то, что менделевскую генетику нельзя свести к молекулярной [Hull 1974; Hull 1975]. Этот спор укрепил практически достигнутое в 1970-х и 1980-х согласие, что частные науки независимы от более фундаментальных [Fodor 1974; Kitcher 1984]. Однако очевидная абсурдность утверждения, будто молекулярная революция в биологии не была успешным примером научной редукции, также привела к формулировке новых, всё более адекватных моделей редукции теорий [Wimsatt 1976; Wimsatt 1980; Schaffner 1993; Waters 1994; Sarkar 1998].

В ходе другой важной дискуссии на раннем этапе становления философии биологии философы намеревались разрешить концептуальную проблему из области собственно биологии. Понятие «репродуктивной приспособленности» находится в самом сердце эволюционной теории, но его статус всегда оставался проблематичным. Биологам оказалось удивительно трудно отвечать на критические замечания наподобие следующего: «Пытаясь сформулировать законы эволюции в строгом смысле слова, мы, как кажется, приходим к тавтологиям. Так, например, заявив, что даже на Андромеде “выживет сильнейший”, мы не говорим ничего конкретного, поскольку понятие “сильнейший” должно быть определено через идею выживания» [Smart 1959, 366]. В 1970-х новое поколение философов биологии начало с замечания, что приспособленность является супервентным свойством организмов: приспособленность каждого конкретного организма есть следствие некоего специфического набора физических характеристик организма и его конкретного окружения, но два организма с одинаковым уровнем приспособленности могут обладать им в силу наличия у них очень разных наборов физических характеристик [Rosenberg 1978]. Александр Розенберг и Мэри Б. Уильямс развивали тезис, что понятие приспособленности является неопределяемым базовым понятием, получающим свое значение благодаря месту, занимаемому им в аксиоматической формулировке эволюционной теории [Rosenberg 1983; Sober 1984a; Williams and Rosenberg 1985]. Но гораздо более широко признанным решением «проблемы тавтологии» стало утверждение, что это производное свойство представляет собой предрасположенность: распределение вероятностей возможного числа потомков [Mills and Beatty 1979]. Хотя приспособленность определяется через понятие репродуктивного успеха, то, что наиболее приспособленные организмы оставляют наиболее многочисленное потомство, является тавтологией не в большей степени, чем утверждение, что при броске игральной кости чётные числа выпадают чаще, чем шестёрка. Предрасположенность приспособленного организма выживать, а кости — с одинаковой частотой падать на любую из своих граней, позволяет нам делать проверяемые предсказания о будущих событиях, причём с ростом числа примеров предсказания становятся всё более надёжными. Однако остаётся неясным, можно ли найти распределение или серию распределений вероятностей, играющие все те роли, что и понятие «приспособленность» в эволюционной биологии.

Следует очень широко понимать словосочетание «концептуальные загадки». Работа с понятиями, которой занимаются философы биологии, во многих случаях незаметно сливается с областью теоретической биологии. Также иногда это побуждает философов к критике выстраиваемой биологами аргументации и, таким образом, непосредственному вступлению в ведущиеся биологами дискуссии. Равным образом первый из описанных мной видов философии биологии — использование примеров из биологии для разработки общих проблем философии науки — подчас возвращается к области самой биологии, поскольку формулирует рекомендации по совершенствованию методологии биологических наук. Потрясающей характерной чертой литературы по философии биологии является то, что философы часто публикуют свои работы в журналах по биологии, а биологи — в журналах по философии биологии. Кроме того, философия биологии потенциально может сыграть важную роль посредника между биологией и обществом. Авторы популярных изложений проблем биологии черпают огромное количество сведений из многочисленных описаний экспериментальных находок. Очевидно, что философы науки участвуют в оценке этих интерпретаций значимости конкретных открытий в области биологии [Stotz and Griffiths 2008].

Третья форма философии биологии — это когда философы обращаются к биологии, чтобы подкрепить свои доводы при обсуждении традиционных философских проблем: например, этики или эпистемологии. Примером может быть обширная литература, посвящённая проблеме биологической телеологии. После краткого подъёма интереса в начале эпохи «современного синтеза», когда для характеристики специфически эволюционной интерпретации телеологического языка был введён термин «телеономия» [Pittendrigh 1958], эволюционным биологам стало казаться, что идеи функции и направленности к цели не составляют проблемы. Однако в 1970-х философы обратились к биологии в надежде на формулировку надёжного, научного фундамента таких нормативных понятий, как болезнь или дисфункция [Wimsatt 1972; Wright 1973; Boorse 1976]. Со временем в ходе философских дебатов был представлен анализ телеологического языка, в основе своей сходный с представлениями, характерными для современной синтетической биологии [Millikan 1984; Neander 1991]. Согласно «этиологической теории» функций, функции признака — это те действия, в силу которых этот признак был отобран. Идея «этиологической» или «собственной» функции стала частью набора понятийных инструментов философии вообще и философии языка и философии сознания в частности.

 

В философии биологии также можно выделить различные области в зависимости от того, какой подраздел биологической теории она рассматривает. До недавнего времени эволюционная теория привлекала львиную долю внимания философов. Подчас их работа призвана была подкрепить какой-нибудь из общих тезисов философии науки: например, «интерпретацию» теорий [Lloyd 1988]. Но чаще всего философы занимались исследованием концептуальных загадок, возникавших внутри самой теории, и их работа нередко не в меньшей степени напоминала изыскания биологов-теоретиков, чем, собственно, философов науки. Появление классического исследования Эллиотта Собера «Природа отбора: Эволюционная теория в зеркале философии» [Sober 1984b] знаменует начало эпохи, когда большинство философов узнало о существовании философии биологии. Собер анализировал структуру объяснений в области популяционной генетики посредством аналогии со сложением сил в динамике, рассматривая происходящее со временем изменение частоты встречаемости генов как результат действия нескольких разных «сил», таких как отбор, генетический дрейф и мутация. Такого рода осторожный методологический анализ популяционной генетики, математического ядра общепринятой эволюционной теории, продолжает приносить интересные результаты [Pigliucci and Kaplan 2006; Okasha 2007].

Глубокий философский интерес к эволюционной теории в 1980-х годах можно отчасти объяснить спорами о «социобиологии», спровоцированными публикацией одноимённого учебника Э. О. Уилсона [Wilson 1975] и в ещё большей степени — «Эгоистичного гена» Ричарда Докинза [Dawkins 1976]. Заявление, что подлинной эволюционной единицей является индивидуальный менделевский аллель, породило целую волну философских работ, посвященных проблеме «единицы отбора» [Brandon and Burian 1984] и «адаптационизма» [Dupré 1987]. Вероятно, философы внесли существенный вклад в реабилитацию в эволюционной биологии 1990-х годов некоторых форм «группового отбора», в течение двух десятилетий преданных забвению [Sober and Wilson 1998].

Как оказалось, дебаты вокруг «адаптационизма» затрагивали ряд вопросов: является ли созданное эволюцией оптимальным? какова методологическая роль предположений об оптимальности? каковы объяснительные цели эволюционной теории? Философская работа помогла выделить эти конкретные проблемы, поднятые в ходе дебатов, и несколько прояснить путаницу, наблюдаемую в полных страсти и полемического жара сочинениях по биологии, авторы которых выступают за и против «адаптационизма» [Orzack and Sober 2001].

 

Философское обсуждение систематики стало ответом на «научную революцию», произошедшую в этой дисциплине в 1960–1970-х годах и преобразовавшую её сначала путём использования количественных методов, а затем — благодаря «кладистическому» подходу, согласно которому единственной целью систематики должно быть представление эволюционных отношений между группами организмов (филогенез). Для легитимации обоих преобразований использовались идеи, взятые из философии науки, и философ Дэвид Л. Халл активно участвовал в научных дебатах, сопровождавших оба этапа революции [Hull 1965; Hull 1970; Hull 1988] (см. также [Sober 1988]).

Биолог Майкл Гайзлин подхлестнул любопытство философов, предположив, что систематика совершала фундаментальную ошибку в отношении онтологического статуса биологических видов [Ghiselin 1974]. Виды — это не типы организмов (как химические элементы являются различными типами вещества). Вместо этого они представляют собой отдельные исторические сущности (particulars), подобные нациям или галактикам. Отдельные организмы — это не частные случаи существования вида, как это имеет место в случае вещества, когда моё обручальное кольцо можно назвать частным случаем существования золота. Вместо этого они являются частью вида, как я — часть своей семьи. Как ранее заметил Смарт, из этого следует, что не существует «законов природы» в отношении биологических видов, по крайней мере в традиционном понимании слова «закон» — как чего-то верного в любое время и в любом месте Вселенной [Smart 1959]. В результате этого некоторые философы биологии стали отстаивать новую концепцию законов природы [Mitchell 2000].

Однако идея, что виды — это «индивиды», оставляет нерешёнными другие важные вопросы о видах и ставит перед исследователем новые проблемы. В современной литературе по биологии существует примерно двадцать разных так называемых «понятий вида», и их достоинства, взаимосвязи и взаимная сочетаемость или несочетаемость стали важной темой для философских дискуссий.

Биологические виды — один из классических примеров «естественного вида». Философия систематики заметно повлияла на недавние работы о классификации и естественных видах в общей философии науки [Dupré 1993; Wilson 1999].

 

Выше я отмечал, что попытка сведения менделевской генетики к молекулярной генетике стала одной из первых тем, обсуждавшихся в рамках философии биологии. За первоначальными дебатами между Шеффнером и Халлом последовал так называемый «антиредукционистский консенсус» [Kitcher 1984]. Позиция редукционистов вновь стала темой для обсуждения в серии важных статей Кеннета Уотерса [Waters 1990; Waters 1994], и дискуссия о понятийных связях между двумя дисциплинами продолжается и поныне, хотя вопрос больше не сводится к простому выбору между редуцируемостью и нередуцируемостью. Линдли Дарден, Шеффнер и другие исследователи утверждали, что объяснения в молекулярной биологии нельзя аккуратно свести к одному онтологическому уровню, а потому идеи «редуцируемости», позаимствованные из классических примеров, — например, редукции феноменологических законов идеального газа к молекулярной кинематике в XIX веке, — здесь попросту неприменимы [Darden and Maull 1977; Schaffner 1993]. Более того, в молекулярной биологии отсутствует общая теория, построенная на основании набора законов или математических моделей, что характерно для естествознания. Вместо этого весьма специфические механизмы, в подробностях исследованные на примере одного образца, по-видимому, работают как «модели», позволяющие изучать сходные, но не обязательно идентичные структуры, характерные для других организмов и задействующие те же или родственные механизмы молекулярного взаимодействия. Дарден и другие учёные утверждали, что эти «механизмы» — специфические совокупности сущностей и характерных для них действий — представляют собой то, что на фундаментальном уровне открывает и объясняет наука — не только в молекулярной биологии, но и в длинном ряду специальных дисциплин [Machamer, Darden et al. 2000] (см. также [Bechtel and Richardson 1993]).

Другой важной проблемой философии молекулярной биологии стало определение понятия гена [Beurton, Falk and Rheinberger 2000; Griffiths and Stotz 2007]. Философы также много писали о понятии генетической информации; лейтмотив этих работ состоит в том, что сложно реконструировать эту идею таким образом, чтобы отдать должное её значению для молекулярной биологии [Sarkar 1996; Maynard Smith 2000; Griffiths 2001; Jablonka 2002].

 

Дебаты 1980-х об «адаптационизме» познакомили философов со сложными взаимосвязями между объяснениями признаков организма в эволюционной биологии и их же объяснениями в биологии развития. Биология развития проливает свет на то, какого рода различия могут стать предметом отбора, ставя вопрос о том, насколько результаты эволюции возможно понять с точки зрения того, какие варианты развития организма были доступны («ограничения развития» [1]), а не с точки зрения того, какие варианты были бы поддержаны естественным отбором [Maynard Smith, Burian et al. 1985]. В дебатах об ограничениях развития биология развития рассматривалась исключительно с точки зрения того, может ли она дать ответы на вопросы эволюции. Однако, как показал Рон Амундсен, исследователи, занимающиеся биологией развития, задают свои собственные вопросы, и — согласно его мнению — для того, чтобы ответить на эти вопросы, требуется вложить иной смысл в понятие «ограничение» [Amundson 1994]. Появление в 1990-х годах новой области, сулившей объединение обоих видов объяснения (эволюционной биологии развития), породило достаточно обширную философскую литературу, стремившуюся описать эту область с точки зрения методологии [Maienschein and Laublicher 2004; Robert 2004; Amundson 2005; Brandon and Sansom 2007].

 

До недавнего времени философия экологии оставалась не самым популярным разделом философии биологии. Это удивительно, поскольку очевидно, что она представляет собой плодородное поле для использования всех трёх вышеописанных подходов к философии биологии. Кроме того, в области этики охраны окружающей среды была проделана довольно серьёзная философская работа, и кажется разумным предположить, что ответы на поставленные в ходе неё вопросы потребуют критического анализа экологии и природоохранной биологии. На деле, важная книга, целью которой была как раз разработка этих фундаментальных проблем, — «Метод в экологии: стратегии охраны» Кристин Шредер-Фрешетт и Эрла МакКоя [Frechette and McCoy 1993] — стала счастливым исключением на фоне пренебрежения к экологии, демонстрировавшегося философами в первые десятилетия развития философии биологии.

В последние десятилетия философы начали уделять внимание экологии и появилось несколько важных книг на эту тему [Cooper 2003; Ginzburg and Colyvan 2004; Sarkar 2005; MacLaurin and Sterelny 2008]. В центре внимания оказались проблематичные отношения математических моделей и эмпирических данных в области экологии, идея экологической стабильности и «природного равновесия», а также определение понятия «биоразнообразие».

 

Большинство исследований в области философии биологии осознанно придерживаются принципов натурализма и не находят существенных различий в методах или содержании философии и науки. В идеальном случае философия биологии отличается от самой биологии не содержанием предметной области, а задаваемыми вопросами. Философ стремится к профессиональному пониманию биологии, хотя обычно обладает бо́льшими знаниями о её истории, чем сами биологи, но уступает им во владении практическими навыками. Для философов биологии характерно наличие академического образования в области, ставшей предметом их исследований, и близкое сотрудничество с коллегами-учёными. Натурализм философии биологии и её связь с самой биологией — черты, которые она разделяет с большим количеством недавних работ в области философии науки: возможно, в первую очередь — с философией нейронауки [Bechtel, Mandlik et al. 2001].

Даже граница между вопросами биологии и вопросами философии биологии не является отчётливой. Как отмечалось выше, философы биологии задают три типа вопросов: общие вопросы о природе науки, понятийные вопросы, возникающие в рамках биологии, и традиционные философские вопросы, на которые, как кажется, науки о жизни могут пролить свет. Рассматривая вопросы второго типа, невозможно ясно разграничить философию биологии и теоретическую биологию. Но хотя это может дать почву для обвинений философов биологии в том, что они принесли своё призвание в жертву «любительской биологии», с тем же успехом можно сказать, что книги наподобие «Эгоистичного гена» [Dawkins 1976] — это в первую очередь вклад в философское обсуждение биологии. Конечно, профессиональные навыки философа так же важны для решения этих специфических понятийных вопросов, как и для поиска ответов на вопросы двух других типов. И все три типа вопросов можно связать с конкретными открытиями в области биологических наук лишь с помощью сложной аргументации.

 

Список недавно изданных учебников включает «Философию биологии» Эллиотта Собера [Sober 1999], «Секс и смерть: Введение в философию биологии» Кима Стерелни и Пола Гриффитса [Sterelny and Griffiths 1999], «Философию биологии» Брайана Гави [Gavey 2007] и «Философию биологии: Современное введение в проблему» Александра Розенберга и Дэниела МакШи [Rosenberg and McShea 2008]. Важными собраниями текстов, которые могут послужить приложением к одному из этих учебников, являются «Понятийные проблемы эволюционной биологии» Эллиотта Собера [Sober 2006], где собраны классические статьи, имеющие отношение к важнейшим дискуссиям в этой области, «Философия биологии» Дэвида Халла и Майкла Рьюза, целью которой было дать всеобъемлющий очерк проблемы с привлечением последних исследований [Hull and Ruse 1998], и руководства по философии биологии издательств Кэмбриджского университета [Hull and Ruse 2007] и Блэкуэлл [Sarkar and Pultyinski 2008]: оба содержат статьи, посвящённые ключевым проблемам философии биологии и написанные ведущими специалистами.

  • Amundson, R. (1994). “Two concepts of constraint: adaptationism and the challenge from developmental biology.” Philosophy of Science, 61(4): 556–578.
  • ––– (2005). The changing rule of the embryo in evolutionary biology: Structure and synthesis. New York: Cambridge University Press.
  • Ayala, F. J. (1976). “Biology as an autonomous science.” In M. Grene, and E. Mendelsohn (eds.): Boston Studies in Philosophy of Science XXVII: Topics in Philosophy of Biology, 313–329.
  • Bechtel, W., Mandlik, P. et al. (eds.) (2001). Philosophy and the Neurosciences: A Reader. Oxford: Blackwells.
  • Bechtel, W., and Richardson, R. (1993). Discovering Complexity. Princeton: Princeton University Press.
  • Beckner, M. (1959). The biological way of thought. New York: Columbia University Press.
  • Beurton, P., Falk, R., and Rheinberger, H.-J. (eds.) (2000). The Concept of the Gene in Development and Evolution. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Boorse, C. (1976). “Wright on functions.” Philosophical Review, 85(1): 70–86.
  • Brandon, R. N., (ed.) (1996). Concepts and Methods in Evolutionary Biology. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Brandon, R. N. and Burian, R. M. (eds.) (1984). Genes, Organisms, and Populations, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Brandon, R. N. and Sansom, R. (eds.) (2007). Integrating Evolution and Development. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Cooper, G. (2003). The Science of the Struggle for Existence: On the foundations of ecology. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Darden, L. and Maull, N. (1977). “Interfield theories.” Philosophy of Science, 44(1): 43–64.
  • Dawkins, R. (1976). The Selfish Gene. Oxford: Oxford University Press.
  • Dupré, J. (1993). The Disorder of Things: Metaphysical Foundations of the Disunity of Science. Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Dupré, J., (ed.) (1987). The Latest on the Best: Essays on Optimality and Evolution. Cambridge, MA: MIT Press.
  • Fodor, J. A. (1974). “Special sciences ” Synthese, 28: 77–115.
  • Garvey, B. (2007). Philosophy of Biology. Stocksfield: Acumen.
  • Ghiselin, M. T. (1974). “A radical solution to the species problem.” Systematic Zoology, 23: 536–44.
  • Ginzburg, L., and Colyvan, M. (2004). Ecological Orbits: How planets Move and Populations Grow. Oxford and New York: Oxford University Press.
  • Griffiths, P. E. (2001). “Genetic Information: A Metaphor in Search of a Theory.” Philosophy of Science, 68(3): 394–412.
  • Griffiths, P. E. and Stotz, K. (2007). “Gene”. In M. Ruse and D. Hull, (eds.): Cambridge Companion to Philosophy of Biology, 85–102. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Hull, D. L. (1965). “The Effects of Essentialism on Taxonomy: 2,000 Years of Stasis.” British Journal for the Philosophy of Science, 15: 314–326 and 16: 1–18.
  • ––– (1970). “Contemporary systematic philosophies.” Annual Review of Ecology and Systematics, 1: 19–54.
  • ––– (1974). Philosophy of Biological Science. Englewood Cliffs: Prentice-Hall.
  • ––– (1975). “Informal Aspects of Theory Reduction”. In Cohen, R. S. and Michalos, A. (eds.): Proceedings of the Biennial Meeting of the Philosopy of Science Association, 1974, 653–670. Dordrecht: D. Reidel.
  • ––– (1988). Science as a Process: An Evolutionary Account of the Social and Conceptual Development of Science. Chicago: University of Chicago Press.
  • Hull, D. L. and Ruse, M. (eds.) (1998). The Philosophy of Biology. Oxford: Oxford University Press.
  • Hull, D. L. and Ruse, M. (2007). The Cambridge Companion to the Philosophy of Biology. New York, Cambridge University Press.
  • Jablonka, E. (2002). “Information Interpretation, Inheritance, and Sharing.” Philosophy of Science, 69(4): 578–605.
  • Kitcher, P. (1984). “1953 and all that: a tale of two sciences” Philosophical Review, 93: 335–373.
  • Lloyd, E. A. (1988). The Structure and Confirmation of Evolutionary Theory. Westport: Greenwood Press.
  • Machamer, P., Darden, L. et al. (2000). “Thinking about Mechanisms.” Philosophy of Science, 67(1): 1–25.
  • MacLaurin, J. and Sterelny, K. (2008). What is Biodiversity? Chicago: University of Chicago Press.
  • Maienschein, J. and Laublicher, M. L. (2004). From Embryology to Evo-Devo. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Maynard Smith, J. (2000). “The concept of information in biology.” Philosophy of Science, 67(2): 177–194.
  • Maynard Smith, J., Burian, R. et al., (1985). “Developmental Constraints and Evolution.”Quarterly Review of Biology, 60(3): 265–287.
  • Mayr, E. (1969). “Footnotes on the Philosophy of Biology.” Philosophy of Science, 36(2): 197–202.
  • ––– (1982). The Growth of Biological Thought, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Millikan, R. G. (1984). Language, Thought and Other Biological Categories. Cambridge, Massachusetts: MIT Press.
  • Mills, S. and Beatty, J. (1979). “The propensity interpretation of fitness.” Philosophy of Science, 46: 263–286.
  • Mitchell, S. D. (2000). “Dimensions of scientific laws.” Philosophy of Science, 67: 242–265.
  • Neander, K. (1991). “Functions as selected effects: the conceptual analyst’s defense.”Philosophy of Science, 58: 168–184.
  • Okasha, S. (2007). Evolution and the Levels of Selection. New York and Oxford: Oxford University Press.
  • Orzack, S., and Sober, E., (eds.) (2001). Optimality and Adaptation. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Pigliucci, M. and Kaplan, J. M. (2006). Making Sense of Evolution: The Conceptual Foundations of Evolutionary Theory. Chicago: University of Chicago Press.
  • Pittendrigh, C. S. (1958). “Adaptation, natural selection and behavior.” Behavior and Evolution. In A. Roe and G. G. Simpson (eds.): 390–416. New Haven: Yale University Press.
  • Robert, J. S. (2004). Embryology, Epigenesis and Evolution: Taking Development Seriously. Cambridge and New York: Cambridge University Press.
  • Rosenberg, A. (1978). “The supervenience of biological concepts.” Philosophy of Science, 45: 368–386.
  • ––– (1983). “Fitness.” Journal of Philosophy, 80: 457–473.
  • Rosenberg, A. and McShea, D. W. (2008). Philosophy of Biology: A contemporary introduction. New York and London, Routledge.
  • Sarkar, S. (1992). “Models of reduction and categories of reductionism.” Synthese, 91: 167–94.
  • ––– (1996). “Biological information: A sceptical look at some central dogmas of molecular biology”. In Sarkar, S. (ed): The Philosophy and History of Molecular Biology: New Perspectives. Boston Studies in the Philosophy of Science 183, 187–232. Dordrecht and Boston: Kluwer Academic.
  • ––– (1998). Genetics and Reductionism. Cambridge: Cambridge University Press.
  • ––– (2005). Biodiversity and Environmental Philosophy: An Introduction. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Sarkar, S. and Plutynski, A. (2008). A Companion to the Philosophy of Biology. Oxford: Blackwell.
  • Schaffner, K. F. (1967a). Antireductionism and Molecular Biology. In Munson, R. (ed.) Man and Nature: Philosophical Issues in Biology, 44–54. New York: Dell.
  • ––– (1967b). “Approaches to Reduction.” Philosophy of Science, 34: 137–47.
  • ––– (1969). “The Watson-Crick model and reductionism.” British Journal for the Philosophy of Science, 20: 325–48.
  • ––– (1993). Discovery and Explanation in Biology and Medicine. Chicago and London: University of Chicago Press.
  • Shrader-Frechette, K. S. and McCoy, E. D. (1993). Method in Ecology: Strategies for Conservation. Cambridge and New York: Cambridge University Press.
  • Smart, J. J. C. (1959). “Can biology be an exact science?” Synthese, 11(4): 359–368.
  • Sober, E. (1984a). “Fact, fiction and fitness: a reply to Rosenberg.” Journal of Philosophy, 81: 372–383.
  • ––– (1984b). The Nature of Selection: Evolutionary Theory in Philosophical Focus. Cambridge, Massachusetts: MIT Press.
  • ––– (1988). Reconstructing the Past: Parsimony, Evolution and Inference. Cambridge, Massachusetts: MIT Press.
  • ––– (1999). Philosophy of Biology. Boulder and Oxford: Westview Press.
  • Sober, E., (ed.) (2006). Conceptual Issues in Evolutionary Biology. Cambridge, Massachusetts: MIT Press.
  • Sober, E. and Wilson, D. S. (1998). Unto Others: The Evolution and Psychology of Unselfish Behavior. Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press.
  • Sterelny, K. and Griffiths, P. E. (1999). Sex and Death: An Introduction to the Philosophy of Biology. Chicago: University of Chicago Press.
  • Stotz, K. and Griffiths, P. E. (2008). “Biohumanities: Rethinking the relationship between biosciences, philosophy and history of science, and society”. Quarterly Review of Biology, 83(1): 37–45.
  • Waters, C. K. (1990). Why the Antireductionist Consensus Won’t Survive the Case of Classical Mendelian Genetics. In A. Fine, M. Forbes and L. Wessells, (eds.): Proceedings of the Biennial Meeting of the Philosophy of Science Association, vol. 1: Contributed Papers: 125–139.
  • ––– (1994). “Genes made molecular.” Philosophy of Science, 61: 163–185.
  • Williams, M. B. and Rosenberg, A. (1985). “‘Fitness’ in fact and fiction: a rejoinder to Sober.” Journal of Philosophy, 82: 738–749.
  • Wilson, E. O. (1975). Sociobiology: The New Synthesis, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
  • Wilson, R. A., (ed.) (1999). Species: New Interdisciplinary Essays. Cambridge, Massachusetts: MIT Press.
  • Wimsatt, W. C. (1972). “Teleology and the Logical Structure of Function Statements.” Studies in History and Philosophy of Science, 3: 1–80.
  • ––– (1976). “Reductive Explanation: A Functional Account”. In Cohen, R. S. (ed.): Proceedings of the Philosophy of Science Association, 1974: 617–710. East Lansing: Philosophy of Science Association.
  • ––– (1980). Reductionistic Research Strategies and Their Biases in the Units of Selection Controversy. In Nickles, T. (ed.): Scientific Discovery: Case Studies, 213–259. Dordrecht: D. Reidel.
  • Woodger, J. H. (1952). Biology and Language: An Introduction to the Methodology of the Biological Sciences including Medicine. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Wright, L. (1973). “Functions”. Philosophical Review, 82: 139–168.

 

Перевод М.В. Семиколенных и М.А. Секацкой

 

[1] В статье «Ограничения развития и эволюция» [Maynard Smith, Burian et al. 1985], на которую ссылается Пол Гриффитс, Дж. Майнард Смит и коллеги определяют «ограничения развития» как ограничения вариабельности фенотипа особенностями развития организма. Ограничения развития имеют место в том случае, когда потенциально полезная для взрослого организма сложная адаптация, требующая изменения нескольких признаков, не может быть поддержана естественным отбором, поскольку такое изменение требует серии из нескольких последовательных мутаций, а ранние в этой серии мутации приводят к уменьшению общей приспособленности организма за счет особенностей процесса формирования его зародыша. — Прим. переводчиков.

Гриффитс, Пол. Философия биологии // Стэнфордская философская энциклопедия: переводы избранных статей / под ред. Д.Б. Волкова, В.В. Васильева, М.О. Кедровой. URL = <http://philosophy.ru/philosophy_of_biology/>.

Оригинал: Griffiths, Paul, «Philosophy of Biology», The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2014/entries/biology-philosophy/>.

Понятие внутренней формы у Вячеслава Иванова on JSTOR

Abstract

L’article se propose de mettre en évidence l’importance de la notion de forme intérieure dans la pensée de Vjačeslav Ivanov. Cette notion a ses racines dans l’histoire de la pensée philosophique occidentale et Ivanov l’adopte en conformité avec l’interprétation ontologique-substantielle, platonicienne et aristotélicienne. Dans ses derniers articles, Ivanov aborde la forme non seulement au regard d’autres arguments, mais il en fait son thème principal, dans lequel un grand nombre de ses contradictions semblent trouver une solution. /// The article aims at emphasizing the notion of inner form in Ivanov’s thought. This notion, rooted in the history of western philosophical thought, is adopted by Ivanov in accordance with the ontological-substantial, Platonic and Aristotelian interpretation. Not only is the notion of form tackled with, throughout Ivanov’s last articles, in relation to other arguments, but it becomes the main topic, in which a great many of his contradictions seem to be resolved.

Journal Information

An international, interdisciplinary and trilingual (French, Russian and English) journal dedicated to the history of the Russian world, Cahiers du Monde russe endeavors to cover the political, social, economic and cultural history of the Russian Empire, from its origins in 1917 through the USSE and finally to the different States, in its issues.

Publisher Information

Éditions de la ‘EHESS’s mission is to raise awareness and disseminate demanding and innovative research among the scientific community and a curious social science audience. In keeping with the experimental tradition of the École des Hautes Études en Sciences Sociales, they participate in the exploration of new fields of knowledge and work on the intellectual project of the social sciences, in the plurality of ways, fields and periods who organize these disciplines. Les Éditions de l’EHESS ont pour mission de faire connaître et diffuser, auprès de la communauté scientifique et d’un public curieux des sciences sociales, des recherches exigeantes et novatrices. En accord avec la tradition expérimentale de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales, elles participent à l’exploration de nouveaux champs de savoirs et travaillent au projet intellectuel des sciences sociales, dans la pluralité des manières de faire, des terrains et des périodes qui organisent ces disciplines.

Философия жизни. Фридрих Ницше

В романе «Так говорил Заратустра» Ницше описывает три стадии превращения человеческого духа.

1️⃣🐫 Верблюд — дух, который нагружен тяжелым грузом, это груз познания, ответственности, общественной морали. Человеку говорят: «Ты должен! Ты обязан!», и он берет на себя этот долг. Верблюд, который живет по принципу долга, должен взбунтоваться и превратиться во Льва. В какой-то момент человек понимает, что невыносимо брать на себя столько, он сбрасывает с себя все и говорит: «Я никому ничего не должен».

2️⃣🦁 Лев — это бунт, это жизнь, которая сбрасывает с себя настройки и навязанные ограничения, отстаивает свое право сначала быть, а потом уже все остальное. Лев — это образ нигилиста, который отрицает ценности, долг, истину. Он утверждает только одно — право быть самим собой. Быть самим собой —значит быть кем? Лев — это чистое отрицание, он сбрасывает с себя надстройки долга, но еще не может построить что-то новое. Чтобы двигаться дальше, он должен превратиться в наивного ребенка.

3️⃣👶🏼 Ребенок — стадия, на которой человеческий дух обретает свободу. Ребенок зачеркивает все, что было раньше и начинает жизнь с чистого листа, придумывает ее заново. Ницше призывает нас сбросить ограничения культуры, нравственности и морали и вернуться к подлинному ощущению живой, непосредственной жизни, стать в каком-то смысле детьми и заново переоткрыть для себя весь мир. Заново перепроверить все ценности, выстроить собственные, новые представления, собственную форму долга, не навязанную извне.

➡️ В этом афоризме заключается одна из главных идей философии жизни — надстройки, созданные над жизнью, могут стать настолько тяжелыми и сложными, что начнут противодействовать ей, вместо того, чтобы помогать. Но жизнь все равно больше этих настроек. Она сопротивляется и сбрасывает их с себя. Жизнь не укладывается в те нормы, ценности, ожидания и понятия, которые мы над ней построили. Она всегда больше, чем мы можем о ней сказать.

Юрген Штольценберг. Философия Канта согласно ее мировому понятию

Юрген Штольценберг

Университет им. М. Лютера Галле-Виттенберга

Философия Канта согласно ее мировому понятию

Публичная лекция, прочитанная 22 апреля 2017 г. в Кафедральном соборе г. Калининграда, в рамках Кантовского лектория Академии Кантиана БФУ им. И. Канта

Самое позднее в 2004 году, когда по всему миру проходили торжества по случаю двухсотлетия со дня смерти Канта, стало понятно, что Кант – всемирный философ. Не Гегель, не Ницше, не Витгенштейн и не Хайдеггер, а именно Иммануил Кант стал той интеллектуальной инстанцией, от которой ожидают ориентирующих ответов на основополагающие вопросы человеческой жизни. И действительно, в то время и в том мире, в котором всё более возрастает угроза общественной жизни со стороны религиозного фанатизма и терроризма, а миллионы людей страдают от голода и войны, в том мире, в котором государства снова и снова вступают в губительную конфронтацию друг с другом, – в таком мире и в такое время кантовский космополитизм разума – это протест против иррационализма, изоляционизма и агрессии.

I

Поэтому не случайно понятие мира играет ключевую роль в философии Канта. В конце «Критики чистого разума» Кант особенно ярко рассуждает о «философии согласно мировому понятию». Оно охватывает то, «что необходимо интересует каждого» (KrV, B 868). Что имеется в виду?

В кантовском понятии мира имеется несколько аспектов, которые следует учитывать, если мы хотим знать, как и почему философия касается каждого. Во-первых, понятие мира относится к области космополитизма. Это такая область, в которой человек живет как гражданин мира, а человек от природы гражданин мира, поскольку он принадлежит к роду человеческому. Это космополитическое измерение как раз подразумевается, когда Кант говорит, что человек «предназначен своим разумом к тому, чтобы пребывать в обществе людей» (AA 7, 324). С этим связана инновационная идея Канта о праве гражданина мира. Оно предусматривает, что люди обладают индивидуальными правами непосредственно, а не только лишь в силу их принадлежности к какому-либо государству. Так, право гражданина мира включает право на посещение, согласно которому нельзя обращаться с чужестранцем заведомо враждебно.

Во-вторых, понятие мир относится к моральному миру. Это Кантова идея устройства мира по законам свободы, т.е. идея морального и справедливого мира. Построение такого мира составляет моральный интерес человека, если он осознает себя и равных себе как свободных автономных существ, имеющих «неотчуждаемое достоинство» (AA 6, 436). Это включает в себя институциализацию отношений взаимного признания, в рамках которых люди рассматривают друг друга и обращаются друг с другом не как со средствами для своих целей, но как с «целями самими по себе» (AA 4, 428), то есть уважают друг друга. Именно это имеет в виду Кант, когда рассуждает о моральной культуре.

При этом Кант отстаиват тезис, согласно которому человек ввиду своей разумности, связывающей его со всеми другими людьми, призван к тому, чтобы средствами искусства и науки окультуривать, цивилизовать и морализовать (AA 7, 324) тот мир, в котором он живёт, и тем самым также самого себя. Это то, что сегодня выражается в ключевых словах «гуманизация человечества», идущих из эпохи Просвещения, и что в эпоху всеобщего увлечения экономикой может легко потеряться из виду. Здесь же получило философскую «прописку» и такое современное понятие как всемирное культурное наследие. Оно обозначает культурные ценности, которые созданы представителями той или иной цивилизации и которые имеют значение образцов на уровне культуры всего человечества, и поэтому должны сохраняться и охраняться.

Наконец, когда Кант говорит о философии согласно ее мировому понятию, то имеется в виду архитектура той системы знаний, которая образует философию. Философия развивается как систематически упорядоченное представление об общей взаимосвязи принципов человеческого знания и поведения. Но взаимосвязь, а значит и единство философской системы знаний – это не агрегат, собранный по внешним признакам из отдельных частей, а система, части которой определены единым принципом, согласно которому они получают своё место во всей системе и одновременно свое собственное оправдание. Поскольку такой принцип обосновывает существование частей и их взаимосвязь, его можно понимать как воплощение их целесообразного порядка. Таким образом, этот принцип представляет собой последнюю, или, по выражению Канта, конечную цель (KrV, B 868). Тем самым общая взаимосвязь принципов человеческого знания и поведения устанавливается путём подчинения всех принципов последней, или конечной цели. Конечная цель, и это очень важно, относится к тому, что Кант обозначил знаменитой формулой Просвещения, на которую его вдохновил теолог Иоган Йохим Шпальдинг: «всё назначение человека» (KrV, B 868)[1]. Предназначение человека состоит в следующей задаче: на пути окультуривания, в процессе, как пишет Кант, продвижения «в непрерывном ряду необозримого числа поколений» – человек должен в конце концов прийти ко всемирной общности, в которой все люди «космополитически связаны» (AA 7, 333) и уважают друг друга как моральные существа, и таким образом способствуют физическому благополучию друг друга.

Это должно проявиться в создании сообщества государств в форме федеративного союза. В нём Кант видел единственно возможную гарантию долговременного мира во всём мире. Философия касается того, что «необходимо интересует каждого» именно потому, что она отвечает на вопрос, в чем состоит «всё предназначение человека», то есть его последняя, или конечная цель, которую человек должен преследовать в своей личной и общественной жизни.

Но этим значение мирового понятия философии у Канта еще не исчерпано. Важно учитывать, что конечная цель, определенная таким образом, сама подчиняется одному условию, при котором она только и может быть достигнута. Это условие, которое на первый взгляд может очень удивить, дано двумя космологическими идеями, а именно идеей Бога и идеей бессмертия человеческой души. Поэтому, с точки зрения Канта, последняя и высшяя цель человеческого разума определяется ответом на два вопроса. Первый вопрос – «Существует ли Бог?», второй вопрос – «Есть ли загробная жизнь?» (KrV, B 831). Поиск ответа на эти вопросы – это и есть собственно то, что «необходимо интересует каждого». К этому я еще вернусь.

II

Из того, что было сказано, ещё нельзя понять в полной мере, почему не угасает интерес всего мира к философии Канта. Следует указать ещё одну решающую черту. Это человеколюбивый характер философии Канта. Канта как философа интересуют условия существования человека (conditio humana). Уже молодой Кант, восхищавшийся Руссо, видел высшую задачу философии в том, чтобы «установить права человечества»[2]. Это убеждение Кант пронёс через всю свою жизнь, на этом держится вся его практическая философия. Однако этика Канта исходит также из конкретной, индивидуальной человеческой экзистенции. Она принимает во внимание значение, которое имеют наши первичные естественные склонности, наши витальные потребности и наши пожелания к той жизни, которую нам приходится вести, – ведь с ними связаны наши индивидуальные представления о счастье.

При этом она исходит из того, что мы располагаем нравственной компетенцией – это способность отвлечься от индивидуальной точки зрения и принять моральную перспективу. Это такая позиция, в которой мы в состоянии дистанцироваться от следования нашим первичным наклонностям и желаниям и ориентировать наши долгосрочные планы и поступки по строго всеобщим нормам, т. е. таким, которые приемлемы для любого в аналогичной ситуации. Так мы поступаем, сознательно или бессознательно, в тех случаях, когда мы говорим или убеждены в том, что какое-либо действие или бездействие хорошо или плохо само по себе. Такое достаточно часто происходит в повседневной жизни, будь то оценка морально релевантных конфликтных ситуаций или целых жизненных проектов.

Для Канта чрезвычайно важно, что в этой моральной точке зрения, которая всем доступна и каждому знакома, выражается сознание свободы, о котором Кант поэтому справедливо замечает, что оно «написано в душе человека самыми крупными и удобочитаемыми буквами» (AA 8, 287). Кантова этика свободы соединяет обе перспективы. Именно так она воздает должное условиям человеческого существования: она берёт в расчёт данные от природы потребности конкретного человека и его стремление к полному благополучию, которое Кант называет счастьем; он пытается согласовать это стремление с требованиями универсальной морали, которая приемлема для всех людей. Таким образом, Кант в своей этике искал пути признания и оправдания человеческого стремления к благополучию и счастью и ни в коем случае не пытался подавлять их, вопреки обвинениям в формализме и ригоризме, которые снова и снова звучат в его адрес. Таково гуманное содержание этики Канта.

III

Почти непрерывный, а в последние десятилетия растущий, интерес вызывает Кантова философия права и государства, особенно его размышления о мирной политике. И здесь рассуждениями Канта также движет глубоко гуманистический интерес. Потому что лишь когда права всех людей – «права человечества», по выражению раннего Канта, – обеспечены в долгосрочной перспективе, только тогда можно осуществить этическое требование обращаться друг с другом не как со средствами, а как с целями самими по себе. Такое идеальное состояние можно представить только в состоянии такого же идеального вечного мира между государствами с республиканской формой устройства, т. е. такими государствами, важнейшими критериями которых являются представительная система и строгое разделение властей. Как уже упоминалось, Кант считает гарантом прав всех людей союз народов или государств. Идея международного союза – это новаторское решение Канта: это идея федерации свободных и суверенных, республиканских государств, которая организована как постоянно действующий конгресс государств. Этот конгресс и его органы должны заботиться о том, чтобы государства, как пишет Кант, разрешали «споры между собой цивилизованным образом, как бы судопроизводством, а не варварским (дикарским) способом, и именно не войной» (AA 6, 351). Историческую Лигу Наций, а также её наследницу, основанную в 1945 году Организацию Объединённых наций, можно считать попытками создать интернациональную институциональную основу для воплощения Кантовой идеи международно-правового обеспечения мира.  Согласно Хартии объединённых наций, главные цели этой организации состоят в обеспечении мира, развитии дружеских отношений между нациями, решении глобальных проблем и защите прав человека.

Если задаться вопросом, насколько удалась эта попытка, то результаты предстают очень противоречивыми. С одной стороны, Организация объединённых наций в последние десятилетия способствовала поддержанию мира  во многих странах и регионах. Следует также отметить ее успехи в области оказания гуманитарной помощи в рамках всемирной продовольственной программы, направленной на борьбу с голодом. Но с другой стороны, ООН оказалась не в состоянии предотвратить вооружённые конфликты. Её резолюциями пренебрегали и продолжают пренебрегать. Зачастую ООН просто беспомощно наблюдает за нарушениями международного права. И она не смогла и не может остановить гонку вооружений. Стало ясно, что на этом пути глобального мира не достичь. Кантов постулат из третьей предварительной статьи его трактата «К вечному миру» о том, что «постоянные армии должны быть со временем полностью упразднены» (AA 8, 345), всё ещё ждёт, что его выполнят, – как и многие другие выдвинутые Кантом требования для обеспечения всеобщего мира, – назовем ли здесь запрет на вооруженное вторжение или на «засылку убийц из-за угла» (AA 8, 346).

IV

Формат выступления не позволяет изложить детальный анализ размышлений Канта на тему обеспечения мира между народами. Но один пункт следует подчеркнуть. Это аргумент в пользу учреждения миротворческого союза, который часто неверно понимают. Существенная черта такого союза в том, что в нём не предусмотрены принудительные законы. По этому аргументу особенно хорошо изучать, насколько дальновидным реалистом был Кант в политических темах. И на этой основе можно также дать реалистичную оценку современного положения дел на планете с точки зрения возможности и гарантии глобального мира.

Прежде всего, есть две важные мысли. Первая у Канта звучит так: для государств, желающих выйти из состояния непрерывных военных действий или постоянной угрозы военных действий, – для таких государств есть заповедь практического разума: создать федеративное государство народов, с публичными принудительными законами, которые применяются при попытках нарушить международное право. Вторая мысль по непонятной, на первый взгляд, причине противоречит первой: государства «исходя из своего понятия международного права, решительно не хотят этого» (AA 8, 357). Обоснования этой второй мысли Кант не дает. Но его легко реконструировать. Суверенные государства не хотят подчиняться принудительным законам по той причине, что они уже находятся в правовом состоянии. Подчинение (внешним)  принудительным законам означало бы для них потерю политической автономии и суверенитета – и этого они сами по себе просто не могут желать. Поэтому невозможна такая правовая норма, которая принудит отдельные государства вступить в такое государство народов.

К тому же, такое «государство государств», как следовало бы назвать всемирное государство с принудительными законами, противоречило бы одному условию международного права. Это «государство государств» было бы единственным государством, на международное право регулирует отношения между несколькими государствами. Кроме того, оно было бы чем-то вроде универсальной монархии, что чревато глобальной диктатурой. Поэтому Кант возлагает надежду на построение федеративного союза государств, в котором не будет принудительных законов, но который должен всеми силами содействовать стабилизации мира и сдерживать наклонность к враждебным столкновениям, не будучи в силах устранить «постоянную опасность их проявления» (AA 8, 357).

Но это ещё не последнее слово Канта. Он верит в постоянное и все более прогрессирующее развитие моральной и политической культуры. Оно должно вести ко всё большему согласованию основополагающих моральных и политико-правовых принципов – как раз то, что подразумевается в уже упомянутой «гуманизации человечества». К этим принципам относятся, среди прочего, права человека, республиканизм, и рассмотренное ранее право гражданина мира. Такой консенсус, согласно чаяниям Канта, облегчит достижение транснационального согласия ввиду того, что отсутствует альтернатива для добровольно созданного глобального государства народов, которое, в форме «минимального вторичного всемирного государства»[3] все же представляет собой организацию, которая держится на определённых законах, обязательных для исполнения.

Кант понимал, что это такой процесс, который будет длится неопределённо долго, и чтобы он был успешным, нужна не только принципиальная готовность решать конфликты мирными средствами, но и политическое благоразумие, опыт и практическая способность суждения. Кант понимал также то, что судьбы народов вершатся не философами, и что это даже нисколько не желательно, поскольку обладание властью несет в себе опасность коррумпирования свободного независимого суждения. Но для культуры просвещённого народа Кант считал необходимым, чтобы «короли или самодержавные (самоуправляющиеся по законам равенства) народы не должны допустить, чтобы исчез или умолк класс философов, а должны дать ему возможность выступать публично, […] так как по своей природе этот класс не способен создавать группы и клубы» (AA 8, 396).

 Состояние открытых Кантом процессов развития в направлении к идеалу вечного мира можно усмотреть, с одной стороны, в современном положении мировой политики и в отношениях между государствами, в существовании Организации Объединённых наций с её центральными органами, такими как Генеральная Ассамблея, как Совет Безопасности, который обладает исполнительной властью, как Международный трибунал по морскому праву и Международный суд ООН, которые, однако, не имеют принуждающих полномочий, – а с другой стороны, во Всемирной Торговой Организации, а также в той роли, которую философия, – или точнее будет сказать: философия Канта – играет в современной интеллектуальной культуре государств мира. Очевидно, что картина здесь окажется крайне противоречивой, если не удручающей. Но ведь мир, как справедливо отметил Кант, это «высшее политическое благо» (AA 6, 355), и так как мы не можем знать, что он недостижим, то мы обязаны, исходя из разумных оснований, делать всё для того, чтобы можно было его достичь.

V

Кант назвал долговременный мир «высшим всемирно-гражданским благом» (Refl. 8077, AA 19, 612). Это возвращает нас к уже затронутому вопросу о том, в чем состоит последняя цель, на которую направлена философия согласно её мировому понятию, и какую роль здесь играет вопрос о существовании Бога. Высшее всемирно-гражданское благо, которое дается долговременным миром, состоит, если говорить точнее, в сочетании моральных правоотношений и достижении благополучия и счастья людей, которые осознают себя гражданами мира. Таким образом идея высшего морального блага, идея гармоничного сочетания морально ответственного стиля жизни со стремлением к счастью, – эта идея, которая изначально относится к обстоятельствам индивидуальной жизни, распространяется на уровень мировой политики. То, что имеет силу для личной жизни, должно оставаться в силе также и для жизни всех граждан в масштабе мировой политики, т.е. для всех граждан мира.

Именно здесь становится актуальным вопрос Канта: «А существует ли Бог?». Тезис Канта, на первый взгляд провокационный, состоит в том, что идея Бога – необходимая идея, которая порождается или должна порождаться самим человеческим разумом в его практическом применении и служит предпосылкой, исходя из которой может быть понята возможность такого жизненного проекта, который может руководствоваться идеей о том, что стремление к моральной жизни можно гармонично согласовать со стремлением к счастью.

Аргумент Канта в пользу этого тезиса вовсе не нелепый. Кант совершенно справедливо исходит из того, что в теоретическом измерении невозможно обосновать возможность согласования моральности и счастья. Потому что ни морально действующий субъект, ни политически действующий субъект не могут подчинить своей воле ход вещей и законы природы. И природа в свою очередь не сообразуется с законами морали и права. Тем не менее, идея построения морального мира – как в персональном смысле, так и в глобально-политическом смысле – основана на предпосылке, что такое согласование законов природы и законов морали возможно, потому что ее требование построения морального мира направлено на такое согласование, в нем заключается смысл ее практических интенций, независимо от того, ясно это для нее или нет.

Решающий шаг состоит в следующем кантовском выводе: если требуется такое согласование, то необходимо постулировать внешнюю причину, которая способна порождать природу и содержит такую основу этого согласования, которую невозможно дать теоретически. Такая внешняя причина также должна быть способна оказывать влияние на моральные законы, потому что она должна быть причиной согласованности между порядком природы и морально-правовым порядком. Это значит, что она должна обладать разумом и волей – а как раз этому требованию удовлетворяет понятие Бога. Итак, это ключевой пункт: чтобы объяснить возможность сближения моральности и благополучия – такого сближения, которое невозможно теоретически обосновать в условиях конечности и незащищённости нашего существования и которому невозможно дать гарантию реализации, – практический разум постулирует существование высшей сверхчувственной инстанции, которая по традиции именуется Богом (AA 5, 226).

Эта мысль Канта вплоть до наших дней многим кажется исторически обусловленным компромиссным решением, которое едва ли следует воспринимать всерьёз, и которое без потерь можно отделить от ядра персональной и политической этики Канта. Такая позиция упускает из виду и недооценивает ту проблемную ситуацию, на которую отвечает постулат о существовании Бога. Эта проблемная ситуация – стоит ещё раз повторить – теснейшим образом связана с conditio humana, с незащищённостью человеческого существования. Таков ход мыслей Канта: о моральности наших намерений мы сами можем позаботиться, если только действительно пожелаем этого. Но мы не можем сами полностью обеспечить успех выбранного нами жизненного проекта, и своё благополучие, и справедливое в мировом масштабе распределение справедливости и счастья. Чтобы морально правильную жизнь можно было в конечном счете назвать ещё и счастливой жизнью, – для этого мы вынуждены обходиться своего рода милостью, которая как бы доказывает нам о то, что находится не в нашей власти. Но пока мы держим в поле зрения своё благополучие и своё счастье, мы питаем также надежду на то, что они нам, возможно, достанутся и что жизнь не оставит нас у разбитого корыта.

Тем самым мы питаем надежду на то, что наши моральные интенции соответствуют нашим мечтам о счастье. И мы надеемся, что мир, в котором мы все живём, не испугает нас, подобно Дантевскому аду, криком «оставь надежду, всяк сюда входящий!». Надежда, если точнее, отсылает к тому, что Кант в своей эстетической теории выразил словами: человек «приспособлен к миру» (AA 16, 127). И, таким образом, опыт счастья предстает как аналог опыту прекрасного. Потому что и в том, и в другом опыте обнаруживается гармония разнородных элементов, которая создана не нами самими, которая возникает будто сама собой и именно таким образом осчастливливает нас. На это откликается Кант своим учением о постулате бытия Бога. Это учение возникает из размышлений о том, что нам неподвластно, что случается с нами и на что мы можем только надеяться, и на чем мы одновременно строим свою жизнь, как индивидуальную, так и глобальную, что мы принимаем или должны принимать за основу, без которой наша надежда потеряла бы смысл. Возможно, это могло бы стать тем базисом, который могли бы принять различные религии – не отказываясь от различий в содержании их веры, но сохраняя толерантность и мирные отношения в плюралистическом мировом сообществе.

Такая идея – идея разума. С его помощью Канта отвечает на тот вызов, который всё более настойчиво идет со стороны религии в адрес просвещенной философии и всего светского мирового сообщества. Критическая философия, которая следует традициям Просвещения, вовсе не должна вступать в полемику с притязаниями религии. Она только должна развертывать свое собственное понятие вплоть до его последних следствий. Тогда она будет соответствовать тому мировому понятию философии. Это понятие, как уже было сказано, может способствовать взаимопониманию между религиями. Потому что само это мировое понятие философии несет в себе достаточное основание для того, чтобы то непостижимое, которое словно тень сопровождает всё бытие человека ввиду его незащищенности и конечности и от которого не спасают и условия далеко продвинувшейся секуляризации, – чтобы, не уничтожая его, привести его в согласие с единством универсального смысла. Пожалуй, это единственная рационально допустимая теодицея перед лицом того зла, которое существует в мире, и в конце концов это, пожалуй, как раз то, что действительно необходимо интересует каждого.

Перевод с нем. А.С. Зильбера

[1]       Употребление Кантом формулы «назначение человека» см. далее: AA VIII, 18-19, 24-28; AA V, 298-303; AA VI, 267-268, 50, 162; AA VII, 321-323 и AA IX, 447.

[2]       I. Kant: Bemerkungen in den “Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen” / Hg. v. Marie Rischmüller. Hamburg: Meiner, 2013, S. 38.

[3]       Kant I. Zum ewigen Frieden / Hrsg. von O. Höffe. 2. Aufl. Berlin: Akademie Verlag, 2004. S. 247.

5 американских философов о смысле жизни

Вопрос о том, в чем смысл жизни, волновал философов со времен Древней Греции. Проблема сохраняется, и американские мыслители уже давно вовлечены в ее обсуждение. Вот идеи пяти великих американских умов о смысле жизни и о том, чему они могут нас научить.


Ральф Уолдо Эмерсон

(Getty Images)

Эмерсон был ведущим умом трансцендентализма, первой чисто американской философской школы.После непродолжительной работы священником Эмерсон занялся писательской деятельностью. Он является одним из краеугольных камней как американской мысли, так и литературы.

Эмерсон был пантеистом и верил, что Бог есть во всем и во всех. Он чувствовал, что для того, чтобы по-настоящему выразить эту божественность, нужно найти, кто они на самом деле, а затем прожить свою индивидуальность так хорошо, как они могут. Для этого Эмерсон предлагает уверенность в своих силах, независимость и настороженность общества и его давления, чтобы соответствовать.

Эмерсон напоминает, что даже самые скучные и обыденные стороны нашей жизни наполнены божественной благодатью.Его индивидуализм, который вдохновлял людей от Ницше до Кристофера МакКэндлесса, побуждает нас найти то, кем мы на самом деле являемся в глубине души, а затем действовать в соответствии с этим знанием, даже если, подобно Эмерсону, из-за этого нас считают радикальными.

Оставьте эту лицемерную болтовню о массах. Массы грубы, хромы, необработаны, пагубны в своих требованиях и влиянии, и их нужно не льстить, а воспитывать. Я хочу ничего им не уступать, а укротить, выдрессировать, разделить, раздробить и вывести из них личности.– Жизнь

Генри Дэвид Торо


(Getty Images)

Торо был последователем трансцендентальной философии Эммерсона. Он наиболее известен своей книгой Walden, i n, в которой он объясняет, как он переехал в хижину на участке, предоставленном ему Эмерсоном. Там он решил просто жить в лесу и посмотреть, как это соотносится с жизнью в современном мире. Его прозрения часто бывают глубокими.
Хотя Торо был не так далеко от близлежащего города, и его мать время от времени приезжала делать за него работу по дому (как упоминалось здесь), его взгляды на простую жизнь, на то, как мы можем уменьшить нашу зависимость от мирских благ, потребность в индивидуализме и радости уединения на природе остаются важными уроками.

Торо напоминает нам, что мы должны анализировать нашу жизнь на каждом этапе, что прогресс в науке и технике может не делать нас счастливыми, и что иногда самые простые вещи — самые лучшие.Хотя его бегство к простой жизни могло быть скорее отпуском, чем чем-либо еще, это показывает нам, что технологии не могут быть путем к обретению смысла. Отличный обзор его идей можно найти здесь.

Я пошел в лес, потому что хотел жить осознанно, видеть только существенные факты жизни и посмотреть, не смогу ли я узнать то, чему она должна была научить, и не обнаружить, когда я приду умирать, что я не жил. – Уолден

Джон Дьюи


(Getty Images)

Дьюи был в значительной степени прогрессивным философом и реформатором в области образования, который в значительной степени работал в сфере образования.Его работа часто была сосредоточена на том, как помочь людям жить хорошо в демократическом обществе и как сделать образование чем-то большим, чем просто профессиональной подготовкой.

Дьюи призывает нас перестать рассматривать образование как подготовку к работе. Скорее, его следует рассматривать как инструмент, помогающий придать смысл нашей жизни. Для этого образование должно поощрять самостоятельность, участие учащихся, активное исследование и охватывать широкий круг предметов, чтобы учащиеся могли найти то, что им нравится делать. Он утверждает, что это не только улучшит нашу систему образования и нашу демократию, но и позволит нам жить полноценной жизнью.

Дьюи просит нас видеть себя не только техническим персоналом в современной экономике, но и людьми с талантами к искусству, науке и гуманитарным наукам. Чтобы правильно жить полной, осмысленной жизнью, мы должны обучать себя на протяжении всей жизни.

Перестаньте воспринимать образование как простую подготовку к последующей жизни и сделайте его полным смыслом настоящей жизни.

Томас Джефферсон

(Getty Images)

Как главный автор Декларации независимости, отец-основатель Соединенных Штатов, основатель Университета Вирджинии и третий президент Соединенных Штатов, Джефферсон был занятой человек.Хотя он никогда не писал большого трактата о смысле жизни, он все же дал нам некоторое представление о хорошем.

Джефферсон объявил себя эпикурейцем в письме к другу, что философия сочетает в себе элементы как гедонистического, так и эвдемонического счастья таким образом, который способствует счастью человека, не прибегая к разврату. Именно к такому счастью стремился сам Джефферсон в своей повседневной жизни.

Он также использовал эпикурейские идеи, восхваляя жизнь независимых фермеров.Уверенность в своих силах, демократическое правительство и жизнь в небольших сообществах стали воплощением демократии Джефферсона не только самими Соединенными Штатами на первом этапе их истории. Джефферсон напоминает нам искать хорошую жизнь с прицелом на независимость и не слишком сложную жизнь прогресса.

Мы считаем самоочевидными те истины, что все люди сотворены равными, что их Творец наделил их определенными неотъемлемыми правами, среди которых есть Жизнь, Свобода и стремление к Счастью.– Декларация независимости

Роберт Нозик

(Harvard Gazette)

Роберт Нозик был философом из Гарварда, наиболее известным своим единственным предприятием в области политической философии Анархия, государство и утопия. В этой книге он кратко затрагивает одну из самых популярных идей смысла жизни; что мы должны максимизировать наши приятные переживания и минимизировать неприятные.

Нозик просит нас представить, что группа нейробиологов изобрела машину, позволяющую вам жить в симулированном мире, в котором нет ничего, кроме приятных впечатлений.Мир внутри машины совершенно реалистичен, и единственная загвоздка в том, что внутри нет ничего реального. Думайте о Матрице, но гораздо приятнее для людей, живущих внутри нее.
Нозик указывает, что если все, что мы действительно хотим, это чувствовать удовольствие, то у нас нет причин не входить в него. Однако большинство из нас сказали бы, что у нас есть оговорки относительно жизни в ложной реальности. Это, утверждает он, показывает, что большинство из нас хотят от жизни большего, чем просто удовольствия.

Хотя это не означает, что вы не можете ценить жизнь с удовольствием, если вы решите не садиться в машину, вы должны думать, что в жизни есть нечто большее.Однако Он не дает нам рецепта того, что мы должны ценить. Вместо этого он побуждает нас думать об этом самостоятельно.

Витгенштейн, Элизабет Тейлор, Бертран Рассел, Томас Мертон, Йоги Берра, Аллен Гинзберг, Гарри Вольфсон, Торо, Кейси Стенгель, Любавичский Ребе, Пикассо, Моисей, Эйнштейн, Хью Хефнер, Сократ, Генри Форд, Ленни Рам Дасс, Ганди, сэр Эдмунд Хиллари, Раймонд Любиц, Будда, Фрэнк Синатра, Колумб, Фрейд, Норман Мейлер, Айн Рэнд, барон Ротшильд, Тед Уильямс, Томас Эдисон, Х.Л. Менкен, Томас Джефферсон, Ральф Эллисон, Бобби Фишер, Эмма Голдман, Питер Кропоткин, вы и ваши родители. Есть ли действительно лучший образ жизни для каждого из этих людей? – Анархия, государство и утопия

Жизнь, смысл – Философская энциклопедия Routledge

DOI: 10.4324/9780415249126-L044-2
Версия: v2, Опубликовано в Интернете: 2020
Получено 25 февраля 2022 г. с https://www.rep.routledge.com/articles/thematic/life-meaning-of/v- 2


Сосредоточив внимание на недавних англо-американских (аналитических) философских книгах, посвященных вопросу о том, что, если вообще что-либо, может сделать жизнь значимой, стандартно провести различие между смыслом «в жизни» и «смыслом жизни».Последнее касается того, что может сделать жизнь человечества в целом значимой, тогда как первое, к которому обращалось подавляющее большинство специалистов, касается того, что может сделать жизнь отдельной человеческой личности значимой. Под «смыслом» (в жизни) большинство современных философов имеют в виду группу связанных конечных ценностей, таких как: осмысление своей жизни; сочинить интересную историю жизни; образ жизни, который заслуживает таких реакций, как уважение; реализация целей, которые намного выше, чем животные удовольствия; или сделать вклад в нечто большее, чем ты сам.Характерные примеры значения включают любовь, знание и творчество. Такой анализ показывает, что смысл жизни является оценочной категорией, отличной от субъективного счастья и моральной правоты.

Есть два основных теоретических способа, которыми аналитические философы стремились ответить на вопрос о том, как должен жить человек, чтобы, скажем, заслужить уважение или достичь более высоких целей. Для сверхнатурализма жизнь человека имеет смысл тогда и только тогда, когда он правильно взаимодействует с Богом или душой, как это обычно истолковывается в авраамических верованиях.Выдающиеся версии сверхъестественного утверждают, что цель Бога может быть единственным источником превосходной конечной ценности или что любые конечно значимые условия во вселенной должны получать свое значение из бесконечности Бога. Одно важное возражение против сверхъестественных теорий заключается в том, что интуитивно кажется, что некоторые жизни были значимыми, даже если предположить отсутствие Бога или души; предположим, что такие люди, как Мать Тереза, Эйнштейн и Джон Колтрейн, жили в чисто материальной вселенной.Однако многие сверхъестественные сторонники возражают, допуская, что хотя какое-то маленькое, поверхностное или преходящее значение было бы возможно без чего-либо духовного, вместе с ним было бы доступно гораздо большее значение.

Другой важной теорией смысла жизни является натурализм, согласно которому жизнь человека имеет смысл, если (и, возможно, только если) он живет определенным образом в чисто физическом мире. Три характерных примера натурализма — это субъективизм, объективизм и гибридная теория, согласно которой осмысленность состоит в субъективном влечении к тому, что объективно привлекательно.Гибридная теория была наиболее влиятельной, поскольку она избегала и объясняла серьезные возражения, с которыми сталкиваются ее конкуренты, а именно, что субъективизм странным образом влечет за собой, что участие в объективно непривлекательном проекте, таком как сбор клубка ниток, может иметь значение, и что объективизм вопреки интуиции означает, что отсутствие субъективного влечения к тому, что человек делает, возможно, даже ненависти к нему, может придавать смысл. Возникли более смелые формы натурализма, согласно которым существование духовного царства не только не нужно для осмысленной жизни, но фактически сделало бы его более труднодоступным.Например, возможно, Бог подорвал бы ту независимость, которая необходима для реального смысла, в то время как чья-то бессмертная душа в какой-то момент устанет от своей деятельности или повторит свою деятельность, тем самым подорвав смысл.

Новые направления в понимании смысла жизни включают систематические дебаты о том, улучшит ли духовное царство или, наоборот, умалит смысл, доступный человеческим личностям. Они также включают в себя размышления о том, как то, что часто называют «четвертой промышленной революцией», может иметь значение, с дискуссиями, касающимися трансчеловеческих генетических улучшений и искусственного интеллекта, ведущих к повсеместной автоматизации.

Ссылаясь на эту статью:
Мец, Фаддей. Жизнь, смысл, 2020, doi:10.4324/9780415249126-L044-2. Философская энциклопедия Рутледжа, Тейлор и Фрэнсис, https://www.rep.routledge.com/articles/thematic/life-meaning-of/v-2.
Copyright © 1998-2022 Рутледж.

Смысл жизни в том, чтобы придать жизни смысл | Освальд Кирре

Начнем с краткой истории.

Многие историки считают Сёрена Кьеркегора отцом экзистенциальной философии. Хотя датский философ никогда не использовал этот термин явно, он был первым, кто заложил строительные блоки экзистенциализма, подчеркнув ответственность человека за то, чтобы придать своей жизни смысл и жить «подлинно».

Развивая эту идею, человек, которому приписывают популяризацию экзистенциализма, — это француз Жан-Поль Сартр, действовавший во время Второй мировой войны. Философская школа приобрела известность после войны, и причина этого подъема до боли ясна:

В мире, где так много хаоса, разрушения и смерти — реальность, а не только возможность; есть ли у нас правдоподобная причина продолжать жить?

Представьте себе: тот же вопрос, который беспокоит нас в комфортных домашних условиях, раньше задавали среди взрывов и стрельбы.В этот период экзистенциальный страх становится не просто личной дилеммой, а духом времени.

К счастью, как и в легенде о ящике Пандоры, крошечный клочок надежды все еще мягко мерцает среди всего этого хаоса. Некоторые люди нашли эту надежду, держались за нее и пережили трудные времена.

Одним из таких людей является психиатр, переживший Холокост Виктор Франкл, автор книги «Человек в поисках смысла» . Эта книга чрезвычайно проницательна, и одна из самых интригующих идей, которые я извлек из нее, вероятно, заключается в следующем:

Как ни странно, в адской атмосфере нацистских концентрационных лагерей причина смерти номер один — не пытки, а переутомление или болезнь — это самоубийство.

Благодаря этому феномену мы можем ясно наблюдать силу смысла. Без него люди немедленно теряют волю к жизни, настолько, что это может даже вызвать систематические самоубийства.

Скорее всего, если вы чувствуете, что ваша жизнь бесцельна и пуста, то именно здесь вы найдете корень своей проблемы: отсутствие смысла .

С другой стороны, наличие смысла может дать нам мощную движущую силу жизни, делая нас способными противостоять любым страданиям.История выживания Франкла является одним из доказательств этого.

Он заметил потенциал и использовал свой опыт для разработки логотерапии: метода психотерапии, основанного на использовании смысла. Хотя его обычно не считают философом, работы Франкла напоминают работы Кьеркегора и Сартра.

Теперь, когда мы узнали о важности смысла, давайте углубимся в этот сложный вопрос существования.

Причина и смысл | Философские размышления о жизни, смерти и смысле жизни

Друг предупредил меня о новой книге « Миф о закрытии: двусмысленная потеря во время пандемии и перемен». Его автор, доктор Полин Босс, почетный профессор Университета Миннесоты, семейный терапевт и исследователь, наиболее известная своей работой над «двусмысленными потерями», то есть неразрешенными физическими или эмоциональными потерями. 87-летний Босс, переживший множество потрясений, в том числе Вторую мировую войну, говорит: «Когда пандемия утихнет, все не вернется к «нормальной» жизни». Читать далее Миф о закрытии →

Я считаю, что люди сами должны решать, когда и как они умрут.Например, если у меня диагностируют деменцию, я скорее умру (почти сразу), чем подвергну свою семью и себя этой участи. Когда чье-то сознание сильно скомпрометировано и будет становиться все более ослабленным, жизнь теряет смысл. Читать далее Эвтаназия →

«Философ в раздумье», Рембрандт, 1632 год, Лувр, Париж.

Трудно контролировать свой разум. Навязчивые, неясные, нежелательные и разрушительные мысли постоянно вторгаются в наш разум, вызывая страх, тревогу, нерешительность, гнев и депрессию.Иногда кажется, что мы бессильны предотвратить это вторжение. Продолжить чтение Философская медитация →

В последнем эпизоде ​​сериала «Космос» («Кто говорит от имени Земли?») Карл Саган задается вопросом, выживет ли наш вид. (Космос оказал на меня огромное влияние, когда я впервые увидел его около 40 лет назад.) Вот начальные строки, Продолжить чтение Карл Саган и выживание человека →

Смысл жизни — Философия

Эти тексты носят скорее ознакомительный характер или написаны таким образом, что, вероятно, будут доступны тем, кто не знаком с аналитической философией.Baggini 2004 и Eagleton 2007 рассчитаны на очень широкую и популярную аудиторию; Thomson 2003 и Belshaw 2005 лучше всего подходят для бакалавриата по специальности философия; и Belliotti 2001, Martin 2002 и Cottingham 2003, вероятно, наиболее подходят для тех, кто имеет какое-либо университетское образование или другое интеллектуальное образование, не обязательно в области англо-американской философии.

  • Баггини, Джулиан. Что это такое? Философия и смысл жизни . London: Granta, 2004.

    Защищает точку зрения, согласно которой смысл жизни во многом зависит от любви; обращается к подходам или максимам (т.г., Carpe diem ) больше, чем принципы.

  • Беллиотти, Раймонд Анджело. В чем смысл человеческой жизни? Амстердам: Родопи, 2001.

    Вдумчивое рассмотрение различных вопросов; защищает объективный натуралистический подход к значению в контексте критического обсуждения классических мыслителей, таких как Аристотель, Ницше и Шопенгауэр.

  • Белшоу, Кристофер. Десять хороших вопросов о жизни и смерти .Молден, Массачусетс: Blackwell, 2005.

    Увлекательно написанное аналитическое рассмотрение нескольких ключевых вопросов «жизни и смерти», многие из которых основаны на осмысленности, которую автор объективно обналичивает с точки зрения отношений и проектов.

  • Коттингем, Джон. О смысле жизни . Мышление в действии. London: Routledge, 2003.

    Элегантно написанная книга, защищающая аристотелевский, основанный на Боге (но не на душе) подход к смыслу жизни.

  • Иглтон, Терри. Смысл жизни: очень краткое введение . Oxford: Oxford University Press, 2007.

    Легкий и живой очерк о различных аспектах вопроса о смысле жизни, часто затрагивающий лингвистические и литературные темы. Отвергает субъективный или «постмодернистский» подход к смыслу в пользу потребности в гармоничных или любовных отношениях.

  • Мартин, Майкл. Атеизм, мораль и смысл . Amherst, NY: Prometheus, 2002.

    Энергичная защита натуралистического подхода к морали в первой половине книги и к смыслу во второй.Очень критически относится к христианским подходам к обоим.

  • Томсон, Гаррет. О смысле жизни . London: Thompson/Wadsworth, 2003.

    Утверждает, что девять общепринятых взглядов на смысл жизни (например, что бесконечное существо необходимо для смысла или что смысл исчерпывается счастьем) ошибочны. Подчеркивает, что смысл должен заключаться в значительной степени в деятельности, которой мы занимаемся, чтобы наша жизнь не была сведена к «инструментам» ради целей, лежащих вне нас.

  • Философия поиска смысла жизни

    Многочисленные исследования, многие из которых проводились агностиками, продемонстрировали тесную связь между духовными практиками и счастьем. Те люди, которые постоянно ходят на религиозную службу, кажутся более счастливыми, чем те, кто этого не делает, и недавние исследования показывают, что это не только из-за социального аспекта. Мы предполагаем, что ключевым аспектом, лежащим в основе увеличения счастья, является ориентация на более высокий смысл или конечную цель в жизни. Многие философы приводили доводы в пользу связи между счастьем и этой высшей целью. Это становится одной из главных тем для исламского философа аль-Газали, который пишет, что каждый человек рождается с «знающей болью в душе», возникающей в результате отсоединения от Высшей Реальности.Трагическое состояние человека состоит в том, что наши глаза настолько отвлечены физическими вещами и удовольствиями, что мы потеряли способность видеть невидимое. Вот почему люди так несчастны: они пытаются облегчить эту душевную боль, прибегая к телесным удовольствиям. Но физическое удовольствие не может облегчить боль, которая по своей сути является духовной. Единственный ответ на наше состояние — это удовольствие, которое исходит не из тела, а из места глубоко внутри нас.

    Уильям Джеймс, философ и психолог 19-го -го века, пишет, что самые счастливые люди — это те, кто пережил интенсивный период страданий, отмеченный поиском более глубокого смысла в своей жизни.Он называет этих людей «дважды рожденными» и берет за пример писателя Льва Толстого. Джеймс объясняет, что успешная попытка русского писателя восстановить свое психическое здоровье привела к большему , чем к возвращению в исходное состояние. Дваждырожденные достигают нового и более высокого уровня: «Это процесс искупления, а не простого возвращения к естественному здоровью, и спасенный страдалец спасается тем, что кажется ему вторым рождением, более глубоким видом сознательного быть, чем он мог бы наслаждаться раньше.(стр. 157) Это чувство «рождения свыше» характерно для религиозных и мистических переживаний, но оно может быть распространено на любой опыт, в котором присутствует сильное чувство обновления после трагического события. Это часто происходит в результате изнурительной болезни или предсмертного опыта. В качестве примера рассмотрим многих детей с неизлечимой формой рака в детской больнице Св. Иуды. Вместо того, чтобы потерпеть поражение от своей болезни, обвиняя Бога или мир, они проявляют огромный энтузиазм к жизни и оптимизм, что «все будет к лучшему.Мораль этой истории ясна: проблемы и трагедии можно рассматривать не как препятствия на пути к счастью, а скорее как средства для достижения более глубокого и продолжительного счастья.

    Философия как образ жизни

    «Напрасно слово того философа, которое не исцеляет никакое страдание человека». 1. Эпикур

    Философия в том виде, в каком она практикуется сегодня, является абстрактной, теоретической и оторванной от жизни, всего лишь одним академическим предметом среди других. В греко-римском мире все было совсем иначе, утверждает французский философ Пьер Адо.Философия была образом жизни. Философия считалась не только предметом изучения, но и искусством жить, практикой, направленной на облегчение страданий, формирование и переделку себя в соответствии с идеалом мудрости; «Таков урок древней философии: приглашение каждому человеку изменить себя. Философия — это обращение, преобразование своего образа жизни и бытия и поиск мудрости». 2. Практика того, что Адо называет «духовными упражнениями», приводит к самопреобразованию и делает философию образом жизни.

    Древние школы

    Для греков и римлян заниматься философией означало выбрать школу и принять свой образ жизни. Это включало то, что сегодня назвали бы религиозным обращением. «Философская школа…требует от человека полной перемены образа жизни, преобразования всего своего существа и…желания быть и жить определенным образом». 3. В каждой школе был свой набор духовных упражнений, соответствующих их идеалам мудрости.

    Упражнения, которые практиковали студенты, были теми, которые мы до сих пор связываем с академическим обучением, то есть чтением, письмом, исследованием и диалогом. Но они также использовали упражнения, которые мы отождествляем с религиозными или духовными организациями, т.е. упражнения в самоконтроле, терапия для успокоения страстей, самоанализ, медитация и запоминание принципов школы.

    (Следует отметить, что картина Адо античной философии является более точным описанием философии Сократа и эллинистических школ стоицизма и эпикуреизма, чем школ Платона и Аристотеля.)           

    Потеря духовных упражнений

     

    В 529 году нашей эры христианский император Юстиниан закрыл Афинскую академию, неоплатоническую школу, и положил конец преподаванию классической философии на Западе. Теперь только христианство считалось образом жизни, а философия сводилась к тому, чтобы быть служанкой или служанкой теологии, предоставляя философский язык и концепции для защиты догматов церкви.

    Духовные упражнения философии стали частью христианской духовности.Адо утверждает, что упражнения святого Игнатия Лойолы и Фомы Кемпийского являются не чем иным, как христианским заимствованием этих древних практик. Вместо мудрости подражание Христу стало идеалом, сформировавшим духовную практику. По словам Павла «погублю мудрость мудрых… Еллины ищут мудрости, а мы проповедуем Христа распятого…» 4.           

    Для Адо бедность современной философии есть следствие отказа от духовных упражнений. С упадком христианства и ростом секуляризма произошло возрождение философии, понимаемой как образ жизни.Это можно увидеть в работах таких философов, как Монтень, Кьеркегор, Ницше и Хайдеггер.

    Сократ

    Практика духовных упражнений на Западе впервые встречается у Сократа, который провозгласил, что «неисследованная жизнь не стоит того, чтобы жить». Когда он предстал перед афинским судом по обвинению в нечестии и развращении молодежи, Сократ сказал судьям: «Меня совершенно не волнует то, что волнует большинство людей: финансовые дела, управление имуществом… политические группировки.Я не пошел по этому пути… но [вместо этого]… где я мог бы принести наибольшую пользу каждому из вас… убедив вас меньше заботиться о том, что вы имеете, чем о том, что вы есть…» 5.  Сократ, самопровозглашенный овод, продолжал беспокоить своих сограждан, заставляя их сомневаться в их убеждениях и образе жизни. Фуко утверждает, что из этой «заботы о себе, освященной Сократом… [там] развились… процедуры, практики и формулы…» 6.  

    Философия как терапия

    «если не излечить душу, чего нельзя сделать без философии, то не будет конца нашим страданиям.7. Цицерон

    Эпикурейцы, скептики и стоики — все считали, что задача философии — лечить и облегчать страдания. Философия рассматривалась как аналог медицины, а философ рассматривался как врач души, исцеляющий нас от ложных верований, иррациональных страхов и пустых желаний.

    Они считали, что страсти или эмоции были основным источником наших страданий и несчастий. Что без философии, беспорядка, забот, страхов и волнений правит наша душа.«Философия, таким образом, выступает… как терапевт страстей. У каждой школы был свой терапевтический метод… связанный… с глубокой трансформацией индивидуального способа видения и бытия». 8.                                                                           

    Стоическая терапия

    Стоики не стремились обуздывать или умерять страсти, а стремились к их устранению. Для них хорошая жизнь — это жизнь без страсти. Мудрец-стоик — это апатия, от греческого слова «бесчувствие».

    Стоик призывает нас не придавать значения внешним вещам. Когда мы привязываемся к тому, что не находится под нашим контролем, мы настраиваем себя на расстройство и горе. Любовь, например, приносит с собой страх ее потерять, гнев, когда ей угрожают, зависть, если она есть у кого-то другого, и горе по поводу ее утраты. Для стоиков страсти являются источником всех наших печалей.

    Есть только одна вещь, которая надежно находится под нашим контролем: наша воля делать добро или зло. Все остальное не зависит от нас и не хорошо и не плохо, а безразлично.Это различие находится в постоянном центре их внимания. «У стоика всегда «под рукой» основное правило жизни… различие между тем, что от нас зависит, и тем, что от нас не зависит». 9.       

    Стоик не будет радоваться, если он унаследует состояние, и не будет горевать, если он потеряет любимого человека. Здоровье и богатство, равно как и бедность и болезнь, одинаково безразличны. Внешние блага не влияют на то, счастливы мы или несчастны. Нам вредит неправильный выбор, а не то, что происходит в мире.Единственное, что необходимо для счастья, — это добродетель.

    Их модель не Ахиллес, плачущий, катающийся в пыли, рвущий на себе волосы из-за смерти своего друга Патрокла. Скорее, они смотрели на Сократика и на то, как он спокойно смотрел на смерть, или на философа Анаксагора, который, когда ему сказали, что его ребенок умер, заметил: «Я уже знал, что родил смертного». 10.    

    Хотя стоическая вера в полную самодостаточность явно ложна, есть что сказать человеку, не порабощенному блеском мира.В положительном свете стоика можно охарактеризовать как «самоуправляющегося человека, который не является рабом фортуны, а по-настоящему свободен только потому, что его не волнуют вещи, которыми управляет фортуна. Управляя собой, она распоряжается всем, что важно для хорошей жизни… в мире, в котором большинство людей ценят такие вещи, как деньги… которые, кажется, предлагают власть, но на самом деле предлагают рабство… мудрый человек – единственный по-настоящему свободный человек». 11.

    Эпикурейская терапия

    Эпикуреизм — это философия, которая превыше всего ищет душевный покой.Чтобы достичь этого мира , необходимо устранить источники нашего несчастья и беспокойства. (Психическая боль считается намного хуже, чем телесная боль.) Эпикур возлагает вину на пустые желания и ложные убеждения. «Причина, по которой люди несчастливы, заключается в том, что их мучают необъятные пустые желания, например, стремление к богатству, роскоши и господству». 12 Эпикур называет такие желания «пустыми», потому что они не знают предела и никогда не могут быть удовлетворены. Никакой суммы денег никогда не будет достаточно для тех, кто стремится к богатой жизни.Эти желания не естественны, а являются следствием ложных убеждений и развращенного общества. С другой стороны, естественные желания имеют пределы и легко удовлетворяются. Простая еда может утолить голод так же, как и самые дорогие деликатесы.

    Но величайшим источником страданий и несчастий, помимо пустой жизни, является наш страх смерти. Страх смерти может быть настолько сильным, что может довести человека до самоубийства. Как писал Лукреций, римский ученик Эпикура:

    «…страх смерти

    Вызывает ненависть к жизни, свету и людям

    В такой депрессии, что разрушают себя

    Забыв, что это самый страх

    Был первой причиной и источником всех их бед.”  13.     

    Эпикур утверждает, что страх смерти является следствием ложных убеждений, и он уверен, что если мы последуем его аргументам, то убедимся, что «смерть для нас ничего не значит». Скептики и стоики разделяли убеждение Эпикура, что наш страх смерти ошибочен и иррационален. (Напротив, почти все современные философы считают, что бояться смерти рационально.) 

    Главный аргумент Эпикура состоит в том, что если смерть плоха, то она должна быть плохой для кого-то. Но смерть не может быть плохой ни для живых, поскольку они живы, ни для мертвых, поскольку их нет.Нет ни одного субъекта после смерти, который мог бы испытать удовольствие или боль или пострадать каким-либо образом. Поэтому смерть для нас ничего не значит. Поэт Филип Ларкин не был убежден. «… И благовидные вещи, которые говорят, что Ни одно разумное существо Не может бояться того, чего оно не почувствует, не видя, Что это то, чего мы боимся — ни зрения, ни звука, Ни осязания, ни вкуса, ни обоняния, Нечем думать, Нечем любить или связь с Анестетиком, от которого никто не приходит в себя». 14.    

    Гораздо более убедительным является так называемый «аргумент симметрии», используемый Лукрецием.Он утверждал, что, поскольку мы не боимся своего небытия до рождения, мы не должны бояться нашего небытия после смерти. Или, выражаясь образным языком Сенеки: «Не сочли бы вы полным дураком того, кто плакал, потому что его не было в живых тысячу лет назад? И разве он не такой же дурак, который плачет, что его не будет в живых через тысячу лет? Это все то же самое; тебя не будет, и тебя не было». 15. 

    От древнего до современного мира Эпикур осуждался как гедонист и ниспровергатель традиционных ценностей за отождествление счастья с удовольствием.На самом деле он был аскетом. Удовольствие для него не сладострастие и роскошь, а свобода от боли и покой. Если мы будем жить простой жизнью, ограничим свои желания, освободимся от страха смерти и научимся принимать свое смертное состояние, мы сможем вести спокойную жизнь и обрести простую радость существования с чувством глубокой благодарности за жизнь. . 16                                                                  

    Духовные упражнения

    Все древние школы практиковали «упражнения, предназначенные для обеспечения духовного продвижения к идеальному состоянию мудрости….В основном они состоят… из самоконтроля и медитации. Самообладание — это, по сути, внимательность к себе… Во всех школах… философия будет прежде всего размышлением о смерти и внимательной концентрацией на настоящем моменте, чтобы… жить в полном сознании», 17. ПВЛ, 59

    Адо группирует упражнения, практикуемые различными школами, под тремя заголовками:   1) концентрация на настоящем, 2) взгляд на вещи сверху и 3) медитация на смерть.Упражнение смерти всегда практиковалось вместе с двумя другими упражнениями.

    Внимание к настоящему моменту    

    «…человек живет в мире, не воспринимая мира». 18. Пьер Адо

     Мы можем быть в настоящем, только если освободимся от прошлого и будущего. Время нужно воспринимать совершенно иначе, чем в повседневном опыте, когда мы постоянно мечемся между памятью и ожиданием, сожалением и беспокойством и в процессе теряем настоящий момент.«Для древних… трансформация мировоззрения была тесно связана с упражнениями, предполагавшими сосредоточение ума на настоящем моменте… такие упражнения заключались в «отделении себя от будущего и прошлого», чтобы ограничивают настоящее мгновение». 19.   

    И стоики, и эпикурейцы подчеркивали важность пребывания в настоящем моменте. Но на практике это означало для них совсем другое. Для стоика бытие в настоящий момент требовало постоянного напряжения и усилия.Для эпикурейца быть в настоящем означало научиться расслабляться и обрести душевный покой. «Разница между двумя подходами [состоит в том, что]… эпикурейец наслаждается настоящим моментом, тогда как стоик сильно желает его; для одного это удовольствие; для другого — долг». 20. Хотя стоицизм и эпикуреизм кажутся противоположностями, они, как вдох и выдох, дополняют друг друга.

    Смерть и настоящее

    Большинство из нас живет так, как будто у нас бесконечное время, вот почему мы так мало думаем о нем и тратим его так свободно.Медитация о смерти может пробудить нас от дремоты, заставить осознать, что наше время коротко и драгоценно каждое мгновение. Знаменитое остроумие Сэмюэля Джонсона уместно: «Когда человек знает, что через две недели его повесят, это чудесным образом концентрирует его мысли». 21.  

    Римский император и стоик Марк Аврелий верил, что мы радикально изменимся, если будем жить так, словно каждый день — последний. «Мысль о неминуемой смерти… радикально изменяет наш способ действия, заставляя нас осознать бесконечную ценность каждого мгновения: «Мы должны совершать каждое жизненное действие так, как если бы оно было последним.22.    

     Достоевский столкнулся с неминуемой смертью и навсегда изменился. Он вместе с товарищами по Петрашевскому кружку, литературной группе, предстал перед расстрельной командой, но в последнюю минуту был помилован царем Николаем I. Эта инсценировка казни была тщательно инсценирована царем. Один заключенный сошел с ума, остальные остались в шрамах. История Достоевского появилась двадцатью годами позже в его романе «Идиот». «Но лучше, если я расскажу вам о другом человеке, которого я встретил в прошлом году… этого человека вывели вместе с другими на эшафот и ему зачитали приговор к смертной казни через расстрел за политические преступления… он говорит, что больше ничего не было. страшнее в эту минуту назойливой мысли: «А что, если бы мне не пришлось умирать!.. Я бы каждую минуту превратила в век, ничего не пропадало бы даром, каждая минута была бы на счету…» 23.     

    Вид сверху

    Изображение Гомером греческих богов во время Троянской войны, спокойно взирающих с небес на зрелище враждующих греков и троянцев, может быть источником духовного упражнения наблюдения жизни сверху, с точки зрения богов.

    Это упражнение направлено на то, чтобы научить нас смотреть на мир и самих себя беспристрастно и объективно с точки зрения универсальности.«Дело в том, чтобы… освободиться от своей индивидуальности, чтобы возвыситься до всеобщности… в осознании себя частью природы и частью всеобщего разума». 24.       

    С точки зрения всеобщего наши заботы и заботы кажутся тривиальными и незначительными. «Взгляд сверху меняет наши ценностные суждения о вещах: роскошь, власть, война… и повседневные заботы становятся смешными». 25.

    Смерть и вид сверху

    «Смотреть на вещи сверху — значит смотреть на них с точки зрения смерти….»26 По Платону, философ всегда пытается отделиться, насколько это возможно, от своего тела и чувств. Именно это духовное отделение души от тела и есть подготовка к смерти. «Тренировка смерти — это тренировка умирания для своей индивидуальности и страстей, чтобы смотреть на вещи с точки зрения универсальности и объективности». 27.     (Здесь Платон заимствует орфическую идею о том, что душа заточена в теле, что тело есть могила.)  

    Экзистенциалисты утверждают, что это бегство к универсальному есть иллюзия и отрицание смерти.С универсальной точки зрения смерть может казаться абстрактной и нереальной, но такое безразличие быстро исчезает, когда мы сталкиваемся с перспективой собственной смерти. Как заметил Монтень, «когда я смотрел на смерть как на конец моей жизни, вообще, я смотрел на нее с безразличием. Оптовая торговля, я мог бы справиться с этим: Розничная торговля, она меня избила…» 28.                                         

    Медитация о смерти

    Медитация о смерти использовалась по-разному.Его использовали все школы, чтобы поощрять концентрацию на настоящем моменте, чтобы заставить нас «ловить момент». Для эпикурейцев «медитация на смерть предназначена для того, чтобы мы осознали как абсолютную ценность существования, так и ничтожность смерти, чтобы дать нам любовь к жизни и подавить страх смерти». 29. Христианское монашество использовало посредничество в смерти совсем по-другому. Это практиковалось не для поощрения любви к жизни, а для ненависти к ней. «Урок, преподанный игуменом Евагрием [отцом-пустынником] монахам, находящимся под его опекой, о том, что они должны постоянно думать о смерти и адских муках… это стало общепринятым учением на протяжении веков христианства.Нужно постоянно презирать настоящую жизнь, размышлять о смерти как о наказании за грех, думать о моменте смерти как о моменте чрезвычайной важности и созерцать муки потустороннего мира». 30.

    Для Эпикура страх смерти, продвигаемый религией, развращает душу и разрушает радость существования. Точно так же Монтень хотел научиться, подобно древним, презирать смерть: «Мы должны созерцать смерть не для того, чтобы, как настаивала церковь, бояться ее и соответственно упорядочивать свою жизнь, а для того, чтобы настолько привыкнуть к ее присутствию, что мы не затронуты им.31. Короче говоря, либо презирайте жизнь, либо презирайте смерть.

    Пути к Вселенскому

    Как Адо сгруппировал духовные упражнения по трем рубрикам, так он и свел их к двум направлениям. Они либо сосредоточены на себе, либо на отождествлении с тем, что находится за пределами личности. Между всеми этими упражнениями существует глубокое родство… в конечном счете их можно свести к двум движениям, противоположным, но дополняющим друг друга… одно сосредоточение на себе, а другое расширение самости… [каждое] стремление к единому идеалу …мудрец [как универсальная модель]…» 32.

    Целью всех древних философских школ, за исключением скептицизма, было достижение всеобщего. Духовные упражнения «сосредоточения на настоящем» и «взгляда на мир сверху» — всего лишь разные пути к одной и той же цели.  

    Духовные упражнения и аскетизм

    Адо отличал духовные упражнения от аскетизма.Духовные упражнения, которые практиковали древние философы, были в основном интеллектуальными и образными, то есть философскими мыслительными упражнениями, в то время как аскетизм включает в себя «полное воздержание или ограничение в употреблении пищи, питья, сна, одежды и имущества, и особенно воздержание в сексуальных отношениях». имеет значение.» 33.     Хотя во всех древних школах, безусловно, присутствует аскетический элемент.

    Хадо критиковали за то, что она ограничивала духовные упражнения умственными упражнениями. Телесные упражнения, практикуемые в хатха-йоге, дзэн и тайцзи-цюань, в равной степени могут считаться духовными упражнениями.

    Духовные упражнения в современном мире

    В большинстве философских школ вера в космический порядок была фоном и контекстом, в котором практиковались духовные упражнения. Целью упражнений было привести душу в гармонию с порядком мироздания.

    Эпикурейцы — большое исключение. Для них не существует универсальной причины или космического порядка, мир мыслится как продукт случая и просто одна из бесконечного числа вселенных.(Во многом эпикурейцы кажутся современниками.) Но «эпикурейцы действительно использовали духовные упражнения… однако эти практики не основаны на нормах природы или универсального разума». 34.  

    Проблема с усилиями Хадо по возрождению древних духовных упражнений заключается в том, что мы больше не живем в космосе. Мы больше не верим, как это делали стоики и платоники, в то, что вселенная наполнена разумом и является чем-то, чему можно подражать и управлять своей жизнью. Теперь мы рассматриваем вселенную как случайность, без цели и направления, а не как модель для подражания.Мы ищем смысл не в каком-то внешнем, объективном порядке, а внутри себя.

    Тем не менее, Адо критически относился к тому, что Фуко ограничивал древние духовные упражнения методами формирования себя, а не попыткой достичь универсального. «Трудно признать, что философская практика стоиков и платоников была не чем иным, как отношением к самому себе… чувство принадлежности к целому является существенным элементом… Такая космическая перспектива трансформирует ощущение себя.35.       

    Но у Хадо двоякое мнение. Он считает, что практика духовных упражнений все еще может иметь смысл в современную эпоху. Вам не нужно становиться индуистом, чтобы практиковать хатха-йогу. Тем не менее, что-то было потеряно; «самая высокая точка, которую может достичь самость, — это… [где] у человека создается впечатление, что он теряет себя в чем-то, что полностью преодолевает его». 36.       

    Для нас, современных людей, мир не является ни творением Бога, ни божественным, а бесцельным и лишенным смысла.Как сетовал физик и лауреат Нобелевской премии Стивен Вайнберг: «Чем более постижимой кажется Вселенная, тем более бессмысленной она кажется». 37.     

    Ницше сочиняет басню, отражающую современные условия. «В каком-то отдаленном уголке вселенной… жила-была звезда, на которой умные животные изобрели знания. Это была самая высокая и самая лживая минута «всемирной истории» — и все же только минута. После того, как природа сделала несколько вдохов, звезда остыла, и умные животные должны были умереть.

    Можно было бы сочинить такую ​​басню и все же недостаточно показать, каким жалким, призрачным и непостоянным, каким бесцельным и произвольным является человеческий разум в природе. Были вечности, когда его не существовало; и когда это будет сделано снова, ничего не произойдет … только его владелец и производитель придает ему такое значение, как если бы мир вращался вокруг него. Но если бы мы могли общаться с комаром, то узнали бы, что он парит по воздуху с таким же самомнением, ощущая в себе летающий центр мира.38. Видение Ницше можно назвать разочарованным взглядом сверху. Похожая басня рассказана Бертраном Расселом, вероятно, в его самом известном эссе «Поклонение свободному человеку». 39

    послесловия 6

    Возрождение интереса к духовным упражнениям как жизненно важной части философии во многом является результатом Адо. Две из наиболее важных работ, на которые повлиял Адо, — это « Терапия желания: теория и практика в эллинистической этике» Марты Нуссбаум и второй и третий тома Мишеля Фуко «История сексуальности».

    О роли духовных упражнений в Ницше см. Хорст Хаттер, Формирование будущего: Новый режим души Ницше и его аскетические практики, и Майкл Ур, Терапия Ницше: самосовершенствование в промежуточных работах

    Источники

    1. Адо, Пьер и Арнольд И. Дэвидсон. 1995. Философия как образ жизни: духовные упражнения от Сократа до Фуко . Молден, Массачусетс: Блэквелл.110n15, приписывается Эпикуру.

    2. Hadot, Философия как образ жизни: духовные упражнения от Сократа до Фуко, 275.

    3. Адо, Пьер. 2002. Что такое древняя философия? Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета, 3.

    4. Библия Crossway. 2007. Святая Библия: ESV, стандартная английская версия, содержащая Ветхий и Новый Заветы: Библия скамьи и поклонения. Уитон, штат Иллинойс: Библии перекрестка. 1 Коринфянам 1:18-31.

    5.Сократ, Апология 30 а-б, пер. Hadot, Что такое древняя философия? , 29.

    6. Фуко, Мишель. 1986. Забота о себе: Том 3 истории сексуальности . Нью-Йорк: Vintage Books, 44, 45      

    7. Цицерон, Марк Туллий и Дж. Э. Кинг. 1966.  Тускуланские диспуты . Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета, III.13.

    8. Хадот, Философия как образ жизни , 83.

    9.Там же, Философия как образ жизни, 84

    10. Нуссбаум, Марта Крэйвен. 1994. Терапия желания: теория и практика эллинистической этики . Принстон, Нью-Джерси: Издательство Принстонского университета, 363.

    .

    11. Нуссбаум, Марта. «Жалость и милосердие: стоицизм Ницше» Рихарда Шахта. 1994. Ницше, генеалогия, мораль: очерки по генеалогии морали Ницше . Беркли: University of California Press, 146.

    .

    12. Хадо, Что такое древняя философия?   117.

    13. Лукреций Кар, Тит и Рольф Хамфрис. 1968.  Как обстоят дела: De rerum natura Тита Лукреция Каруса . Блумингтон: Издательство Индианского университета, 69.

    .

    14. Филип Ларкин, «Обад» из Сборника стихов Ларкин, Филип и Энтони Туэйт. 1989. Сборник стихов . Нью-Йорк: Фаррар, Штраус, Жиру.

    15. Сенека, Луций Анней и Ричард М. Гаммер. «О самоубийстве», 1953 г. Ad Lucilium epistulae мораль: с английским переводом .Кембридж, Массачусетс: Гарвард. Письмо 77. 

    16. Шеревкин Джек.  Бессмертие и страх смерти . https://www.nypl.org/blog/2016/02/04/immortality-fear-death

    17. Hadot, Философия как образ жизни ,  PWL, 59.

    18. Там же, 258.

    19. Там же, 259.  

    20. Там же, 230.    

    21. Босуэлл, Джеймс, С. П. Чадси и Гордон Росс. 1946.  Жизнь Сэмюэля Джонсона . Гарден Сити, Н.Ю.: Даблдей и Ко. 19 сентября 1777 г. г. .

    22. Марк Аврелий Антонин. 1944.  Размышления императора Марка Аврелия Антонина 1. 1 . Оксфорд: Clarendon Press, II, 5, 2. цитируется по Hadot, Что такое древняя философия , 137.

    23. Достоевский, Федор, Ричард Пивер и Лариса Волохонская. 2003.  Идиот . Нью-Йорк: Vintage Books, часть 1, глава 5.

    24. Хадо, Философия как образ жизни , 210-211.

    25.   Hadot,  Что такое древняя философия?   207

    26. Хадот, Что такое древняя философия?   207

    27. Хадо, , Что такое древняя философия   197.

    28. Монтень, Мишель де и М. А. Скрич. 1993. «О диверсии» Полное собрание сочинений . Лондон, Англия: Penguin Books, 943.

    .

    29. Хадот, Что такое древняя философия, 197.

    30.Спенсер, Теодор. 1960.  Смерть и елизаветинская трагедия; исследование условностей и мнений в елизаветинской драме . Нью-Йорк: Pageant Books, 8.

    .

    31. Монтень, Мишель де и М. А. Скрич. 1993.  Полное собрание сочинений . Лондон, Англия: Penguin Books, 60. ???

    32. Хадо, Что такое древняя философия? 189.  

    33. Хадо, Философия как образ жизни , 128.

    34. Там же, 208

    35.Там же. 208

    36. Хадо, Пьер, Марк Джабалла, Джинни Карлье и Арнольд И. Дэвидсон. 2009.  Только настоящее – наше счастье: беседы с Джинни Карлье и Арнольдом И. Дэвидсоном . Стэнфорд, Калифорния: издательство Стэнфордского университета, 84.

    .

    37. Вайнберг, Стивен. 1993.  Первые три минуты: современный взгляд на происхождение Вселенной . Нью-Йорк: Basic Books, 154.

    .

    38. Ницше, Фридрих Вильгельм и Вальтер Арнольд Кауфманн.«Из книги «Об истине и лжи во внеморальном смысле», 1976 г.  Портативный Ницше . Нью-Йорк: Penguin Books, 42.  

    .

    39. Рассел, Бертран. «Поклонение свободного человека». http://www.skeptic.ca/Bertrand_Russell_Collection.pdf

    .

    Добавить комментарий

    Ваш адрес email не будет опубликован.