Феноменологии: Феноменология

Российский государственный гуманитарный университет — Что такое феноменология?

Что такое феноменология?

Феноменология — одно из основных направлений в философии XX в.; можно утверждать, что она останется таковым и в XXI в.

Ее предмет — фундаментальные феномены человеческого бытия: сознание и самосознание, любовь и ненависть, познание и художественное творчество, воля и желание, страх и совесть, свобода и смерть, история и историчность, личностное и ценностное бытие, бытие другого и собственное бытие и др.

В основе феноменологического метода лежит дескрипция, а не конструкция или воображение.

Феноменологическая стратегия состоит в том, чтобы отказаться редукционизма и описать вещи (в самом широком смысле) такими, какими они проявляют себя, не отсылая к чему-то другому, т.е. описать их как феномены.

Основной принцип феноменологии — «к самим вещам», что означает: преодолеть предрассудки и предвзятые мнения, освободиться от привычных установок и навязываемых предпосылок, отстраниться от методологических шаблонов и клише и обратиться к первичному, изначальному опыту сознания, в котором вещи предстают не как предметы уже имеющихся теорий, точек зрения, установок, не как нечто, на что мы смотрим глазами других, но как нечто, что само раскрывается перед нами в раскрывающемся в нас первичном опыте. Сами вещи раскрываются нам, когда мы сами раскрываемся им навстречу, когда мы не мешаем им предстать пред нами такими, каковы они суть — так же как другой человек раскрывает себя нам, когда мы внимаем ему, а не оцениваем его, когда мы лишены предвзятости и обретаем особую настроенность, меняя наши привычные, обыденные установки. «Сами вещи» — это не кантовские «вещи в себе», но это и не порождение нашего воображения. Ясно, что если мы хотим принять данность предмета такой, какой она к нам приходит, мы не должны что-либо добавлять в этот предмет «от себя», «вкладывать» в этот предмет определенные структуры нашего разума. Феноменология предлагает изучать субъективность для того, чтобы четко различить, что же принадлежит нашему сознанию, а что — предмету. Лишь описание предмета, или вещи (опять-таки в самом широком смысле) может нам дать «саму вещь».

В академическом плане возникновение феноменологии во второй половине XIX -начале ХХ века было связано с проблемами разделения

предметов и методов психологии и естествознания,
психологии и философии (в аспекте проблемы сознания)
психологии и логики.

Мир в скобках – Weekend – Коммерсантъ

В апреле 1913 года вышел в свет первый номер «Ежегодника философии и феноменологических исследований», который открывался работой Эдмунда Гуссерля «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая: Всеобщее введение в чистую феноменологию». Уже в названии этой книги звучит вызов: отныне научное детище Гуссерля, феноменология,— это не просто метод, которым можно вести исследования в области логики и оснований математики, феноменология — это еще и «феноменологическая философия», претендующая на статус «универсальной науки о сущем», то есть на статус философской дисциплины, лежащей в основе всех остальных.

В чем же заключается суть феноменологического метода как метода философского? Как известно, философия — это способ увидеть мир другим, не таким, каким его видят обычно: вывернутым «наизнанку», перевернутым. «Счастлив, кто падает вниз головой: мир для него хоть на миг — а иной» — эти строки Ходасевича вполне передают суть всякой философской установки, однако задача философии заключается в том, чтобы осуществить подобную перемену образа мыслей не «на миг», а более длительным, устойчивым образом. И Гуссерль предлагает способ, который позволяет нам перейти из нашей обычной, «естественной» установки по отношению к миру в «неестественную», феноменологическую. Эта «неестественная» установка предполагает, что мы приостанавливаем свою веру в существование действительного мира и заключаем его «в скобки». Такая приостановка убежденности в том, что мир существует, называется «эпохе» (греч. «приостановка», заимствованный у скептиков термин, означавший «воздержание от суждения»). После осуществления эпохе действительный мир и все позитивное знание о мире становятся для нас «ничем». Мир исчез, мы его уничтожили, потеряли. Но что же тогда осталось? Да и осталось ли хоть что-нибудь? Да. Остается бесконечно обновляющийся поток моих собственных мыслей и переживаний, связанных с утраченным ранее миром, а точнее — формирующийся в этом потоке смысл.

Утрачивая мир в эпохе, Гуссерль обретает мир заново — но уже в новом статусе. Новый, феноменологический мир — это не тот мир, с которым работают естественнонаучные дисциплины, это

мир смыслов; этот мир «сделан» уже не из вещей, но из отношений к вещам. «Связь вещей» заменяется «связью истин»: на место причинно-следственных объяснений приходят «мотивационные», смысловые. В письме к Гуго фон Гофмансталю Гуссерль уподобляет феноменолога художнику, противопоставляя их обоих естествоиспытателю: и для того и для другого важно не столько существование мира, сколько тот способ, которым мы его воспринимаем и в нем живем. Художник пишет не пейзаж, как он есть, например, на фотографии, но пейзаж, окрашенный его собственными ускользающими переживаниями; как говорил Сезанн, «пейзаж отражается во мне, становится человечным, мыслится мною… я реализую его на холсте». Так же и в феноменологии: предметом изучения служит не объективный мир сам по себе, а мир, как я на него направлен, каким я его переживаю рационально и эмоционально. Не случайно у позднего Гуссерля обретенный в редукции мир именуется «жизненным» — в нем действительно можно жить и делить его с другими: ведь смысл мира включает и те смыслы, которые придают ему другие. Более того, сама фигура другого человека, который — подобно мне самому — является «другим началом мира», приобретает особую значимость. Только через другого человека мы оказываемся способны понять, что такое другое вообще; только в отношении с ближними мы получаем доступ к смыслу мира и к своей собственной идентичности.

Отворачиваясь от объективного, естественного мира к миру субъективному, миру феноменов, я получаю возможность поставить под вопрос все «само собой разумеющееся», все свои убеждения и предпосылки. Гуссерлевское эпохе сродни остранению: «затрудняя» процесс мышления, оно позволяет увидеть в знакомом — незнакомое, в привычном — непривычное, в достоверном — достойное удивления и вопрошания. И прежде всего я могу удивиться тому, что мир, который меня окружает,— это мир мой собственный. Субъект уже не противостоит совокупности объектов, он оказывается одним из творцов смысловой вселенной. Его переживания обретают значение, которое не исчерпывается его собственной судьбой: феноменологическая философия не исчерпывается стремлением к абсолютному знанию, но утверждает «абсолютную ценность личностной жизни».

Фото: Gamma-Keystone via Getty Images/Fotobank.com

Новая наука о мире не сводится лишь к бес(при)страстному познанию мира: мир смыслов включает и сферу чувств. И если страсть видит лучше — долой научное бесстрастие! Феноменологический подход позволил реабилитировать аффективную, эмоциональную жизнь субъекта: из феномена второго ряда, которым можно и должно пренебречь, она превращается в законный источник познания мира и самого себя. Равным образом тело для феноменолога больше не платоновская «темница души», но инструмент познания мира и инструмент общения с другими людьми; я не только вижу, но и видим, я не только ощущаю вещи, но и затронут, уязвлен ими. Явление мира принадлежит не столько мне, сколько самому миру, и поэтому Морис Мерло-Понти скажет, что вещи «глядят на нас», словно это не прирученная нами действительность, а лики на иконах.

Кроме того, ни один данный смысл не исчерпывает всего универсума смыслов. Смысл по самой свой сути суггестивен, он предполагает другие, еще не раскрытые, не актуализированные смыслы. Поэтому мир, сотканный из смыслов, принципиальным образом открыт: он не образует замкнутой системы. Ни один целостный, тотальный подход не может его схватить и описать во всей полноте, у него всегда останется нераскрытая сторона. Феноменологический подход противостоит «общей теории всего», какова бы эта теория ни была: нет и не может быть универсального объяснения, потому что мир не сводится к какому бы то ни было одному, всегда ограниченному, представлению о мире: пространство смысла бесконечно больше, чем я могу вместить.

Гуссерль считал, что феноменологический подход способен излечить человечество от заблуждения, согласно которому мир духа изучается теми же методами, что и мир естественный, природный. Даже в 1936 году он продолжал настаивать на том, что именно эта ошибка и привела к кризису, который тогда переживала Европа. Впрочем, к самому Гуссерлю судьба оказалась милостива: хотя его книги, объявленные примером «еврейско-либерального разложения» немецкой науки, перестали издаваться, он успел умереть в 1938 году в своей постели, а не после допроса с пристрастием, как его чешский ученик, Ян Паточка, и не в лагере, как самый талантливый из русских феноменологов — Густав Шпет.

Феноменологии было суждено стать одним из самых влиятельных философских направлений в XX веке. Психотерапия и деконструкция, экзистенциализм и теория искусства, философия науки и религиозная мысль в той или иной степени испытали ее влияние. И даже если самые яркие ученики и последователи Гуссерля — Хайдеггер, Шелер, Левинас, Мерло-Понти, Сартр, Койре, Деррида, Рикер — и не были «ортодоксальными» феноменологами, в самом замысле «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии» был заложен такой потенциал открытости, что в феноменологическом движении нашлось место и для «еретиков от феноменологии». Феноменология существует, выходя за свои собственные границы, превосходя самое себя. И постоянная необходимость подобного самотрансцендирования — в науке, в этике, в искусстве или просто в жизни,— быть может, один из важнейших уроков философии Гуссерля.

Анна Ямпольская

Весь 1913 год

Доклад А.С. Салина «От феноменологии ужаса к феноменологии природы …»

22 февраля, в 18.00 в ауд. Г-307 состоится доклад к.ф.н. Алексея Сергеевича Салина «От феноменологии ужаса к феноменологии тревоги: Бибихин, Хайдеггер и преодоление корреляционизма»

Аннотация:

Доклад представляет собой попытку выстроить новую феноменологию, которая действительно может вывести нас к самим вещам, как обещал своим ученикам Эдмунд Гуссерль. Такая феноменология стремится обнаружить и описать феномены, условия данности которых предполагают нарушение способности субъекта к представлению и которые поэтому дают субъекту созерцание того, что существует как радикально внешнее ему. Тем самым, описание подобных феноменов предоставляет путь к преодолению корреляционизма изнутри. Поэтому данная феноменология движется в русле так называемого спекулятивного реализма. За отправную точку берется проект феноменологии ужаса Дилана Тригга, которая страдает недостаточным концептуальным анализом ужасающих феноменов. Для подробного концептуального анализа ужасающих феноменов использовано понятие насыщенного феномена у Жана-Люка Мариона. Помимо феноменологии ужаса также утверждается возможность преодоления корреляционизма через анализ аффекта тревоги. Феноменологическое отличие тревоги от ужаса было продемонстрировано с помощью критического анализа перевода Владимиром Бибихиным «Бытия и времени» Мартина Хайдеггера. В качестве основного тревожащего феномена был проанализирован феномен собственной смерти. Для концептуального анализа феномена собственной смерти вводится новое понятие – понятие перверсивного феномена, которое дополняет классификацию всех возможных феноменов, предложенную Жаном-Люком Марионом. Выстраивается концептуальная схема для описания аффектов ужаса и тревоги, дальнейший анализ которых позволит феноменологии перейти от жизни сознания к реальности-в-себе. В заключении делается вывод о том, какие явления современной культуры должны в первую очередь стать объектами реалистической феноменологии ужаса и тревоги.

Если вы не из МГУ, для получения пропуска напишите ФИО на [email protected]

HORIZON

Международный академический журнал «Horizon. Феноменологические исследования» издается при Институте философии Санкт-Петербургского государственного университета и при участии Центрального европейского института философии при Карловом Университете и Институте философии Чешской Академии Наук в формате научного рецензируемого периодического издания с 2012 года. Журнал выходит два раза в год, все материалы проходят процедуру рецензирования и экспертного отбора.

Издание рассчитано как на специалистов в области феноменологии и философской герменевтики, так и на широкий круг читателей, имеющих интерес к актуальной философской ситуации.

Целью журнала является формирование и поддержание общего коммуникативного пространства для исследователей, работающих сегодня в области феноменологии и близких к ней философских направлений.

Структура журнала «Horizon. Феноменологические исследования»:

Первый раздел — «Исследования» — содержит в себе оригинальные авторские статьи. Журнал публикует только оригинальные исследования и статьи. В данном разделе материалы публикуются не только на русском, но также и на английском, немецком и французском языках без перевода. Редколлегия просит авторов, предоставляющих свои материалы на английском, немецком или французском языках присылать их уже в прошедшем корректировку у носителя соответствующего языка виде.

Второй раздел — «Переводы и комментарии» — представляет вниманию читателя переводы фрагментов текстов классиков или наиболее видных современных представителей феноменологического направления, а также философских направлений, близких к нему. Тексты переводов, как правило, сопровождаются экзегетическими комментариями. Цель данного раздела — обсудить главным образом малознакомые широкому читателю архивные документы, а также исследования, очерки, эссе авторов, вошедших в галерею мировой науки и философии. Публикация всех переводов в журнале «Horizon. Феноменологические исследования» согласована с правообладателями.

Третий раздел — «Дискуссии» — составлен из отчетов об уже прошедших научных мероприятиях, связанных с феноменологией, как в России, так и за рубежом, отзывов, полемических реплик, интервью и бесед. Редакционная коллегия журнала стремится к тому, чтобы подобные отчеты были не только информационными, но и аналитическими, и ставит перед собой цель тем самым интенсифицировать коммуникацию представителей феноменологического направления современной философии, создавать поле для актуальных дискуссий.

Четвертый раздел — «Рецензии» — составляется из отзывов на публикации по феноменологической тематике, увидевшие свет в течение последних пятнадцати лет. Раздел рецензий призван послужить представлению достойных научного читательского интереса книг, следуя общей цели журнала: совместными усилиями создавать единое мыслительное поле, поле живого общения и обмена новыми идеями.

Пятый раздел — «События» — включает в себя анонсы предстоящих событий, к которым относятся не только проведение научных мероприятий, семинаров, конференций, презентаций, но и выход в свет монографий, научных переводов, защита диссертаций и т.п., ссылки на интересные интернет-источники, справочную литературу.

При подготовке специальных выпусков журнала редколлегия имеет право менять структуру журнала (в том числе сокращать количество разделов), а также приглашать со-редакторов для подготовки тематических выпусков.

Редколлегия журнала «Horizon. Феноменологические исследования» приглашает заинтересованных авторов присылать свои материалы для рассмотрения их на предмет возможной публикации в издании. К сотрудничеству приглашаются как российские, так и зарубежные исследователи.

Все материалы следует присылать на имя главного редактора журнала Артёменко Натальи Андреевны по адресу электронной почты: Этот адрес электронной почты защищен от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра.

Подробнее о целях и задачах журнала можно узнать из манифеста издания.

С правилами оформления материалов, предназначенных для публикации в журнале, можно ознакомиться в разделе «Для авторов». Обращаем внимание авторов, что редколлегия вправе отклонить рассмотрение рукописи к публикации, если она не оформлена согласно требованиям журнала. Допускается также ориентироваться авторам при оформлении своих работ на последний номер журнала.

С основными положениями редакционной политики можно ознакомиться в разделе «Редакционная этика».

Журнал рассылается в ведущие университетские и исследовательские центры России и Европы.

Мотрошилова Н.В. «Мир» как проблема поздней феноменологии Эдмунда Гуссерля

Мотрошилова Неля Васильевна

доктор философских наук, профессор, заведующая отделом истории философии Института философии РАН
главный редактор «Историко-философского ежегодника»

Цитирование (ГОСТ, транслит):

Мотрошилова Н.В. «Мир» как проблема поздней феноменологии Эдмунда Гуссерля // Историко-философский ежегодник. 2008. №2007. С. 228‒249.

Motroshilova, N.V. «Mir» kak problema pozdnei fenomenologii Edmunda Gusserlya [«World» as a problem of Edmund Husserl’s late phenomenology], Istoriko-filosofskii ezhegodnik [History of philosophy yearbook]. 2008. Vol. 2007, pp. 228‒249.

Исследование осуществлено при поддержке РГНФ (проект 06-03-00051а)

«МИР» КАК ПРОБЛЕМА ПОЗДНЕЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ ЭДМУНДА ГУССЕРЛЯ

Считается, что проблема мира как целостности, как окружающего мира, а также его познания и освоения человеком ‒ древнейшая и коренная для всей истории философии. Для такого суждения есть все основания. Вполне возможно, да и весьма важно было бы показать, как это проблема в самых различных её формулировках и модификациях протягивается через всю историю философии. И казалось бы, многовековое развитие философского знания могло бы привести к удовлетворительному разрешению столь давнего вопроса, который справедливо считается основанием миро-воззрения, т.е. вопросом подлинно и фундаментально философским. Между тем на каждом новом историческом этапе развития философии происходят существенные сдвиги, затрагивающие также, а быть может, и прежде всего те размышления, благодаря которым философия ‒ и всегда в союзе с науками, прежде всего с естествознанием ‒ формирует новый или существенно обновленный образ мира и примыкающие к нему теоретические концепции фундаментального философского характера.

Разумеется, далеко не каждое философское учение и тем более не каждое сочинение, выходящее из-под пера философов ех professo, бывает посвящено теме мира, взаимосвязи мира и человеческой деятельности: ведь очень многие работы, в том числе и весьма амбициозные, посвящены конкретным деталям философского познания, так и не выходя на уровень миро-воззрения. Но наибольшее воздействие на развитие философии в тот или иной период оказывают теории, концепции, идеи, в которых предлагается то или иное воззрение на мир в целом [1] [2].

Мы ещё будем в этой статье касаться классических концепций мира, возникших в древности и в новое время. Однако непосредственным предметом исследования здесь станет оригинальная теория, созданная основателем феноменологии Эдмундом Гуссерлем в поздний период его творчества ‒ в 20‒30-х годах XX в.

Есть несколько причин особого внимания, проявленного и до сих пор проявляемого исследователями к этому материалу из истории феноменологии. (Оговорюсь вместе с тем, что это главным образом внимание западных ‒ теперь и восточных ‒ философов, ибо у нас в стране проблематика поздней феноменологии разработана в весьма малой степени.)

Во-первых, Гуссерль, который уже и в произведениях среднего, зрелого периода (например, в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии») достаточно широко и глубоко развернул тему мира [3], в поздних произведениях совершил поистине грандиозный поворот, и подготовленный более ранними воззрениями, и существенно их обновляющий, причем как раз в части философского толкования мира как целого. Тема мира приобрела беспрецедентное для прежней и для современной философии структурное богатство, что мы попытаемся показать в дальнейшем изложении.

Во-вторых, тема мира объединилась у позднего Гуссерля с относительно новой специальной феноменологической проблематикой периода 20‒30-х годов ‒ она была разработана в рамках знаменитой (но у нас почти не разобранной) концепции «жизненного мира». Отношение этих двух сторон, по моему мнению, таково: «жизненный мир» ‒ терминологическое обозначение подходов и акцентов, которые для Гуссерля в тот период стали особенно важными; с проблемно-теоретической точки зрения эти стороны и акценты включены в более обширную проблемную область ‒ исследование мира как такового.

В данной статье проблематика жизненного мира не является непосредственным объектом анализа [4], хотя её роль и место в обновленной трактовке мира как целого, к которой мы здесь и обращаемся непосредственно, будут (бегло) прочерчены.

В-третьих, в поздних работах Гуссерля глубоко и масштабно поставлены в связь некоторые философские трактовки мира, имевшие место в предшествующей (скажем, классической нововременной) мысли ‒ они представляли собой самую широкую рамку теоретического мировоззрения для науки, культуры, обыденного сознания ‒ и разразившийся в XX в. «кризис европейских наук», вполне верно увязанный основателем феноменологии с «кризисом европейского человечества».

СТРУКТУРЫ МИРА КАК ФИЛОСОФСКАЯ

ПРОБЛЕМА

Прежде всего надо дать ориентацию относительно материала, на который опирается данная статья. Это IV и V тома «Гуссерлианы» (они содержат “Идеи II” и “Идеи Ш”, т.е. материалы 1910-х годов), а также IX и VI тома, в которых опубликованы соответственно гуссерлевские «Лекции по феноменологической психологии» 1925 и 1928 гг., а также «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (в Приложениях к ним ‒ богатейшие по содержанию сопутствующие, т.е. близкие по тематике и времени создания, рукописи из Архива Гуссерля), а также ссылки на Манускрипты Гуссерля, имеющиеся в самых различных сочинениях феноменологов. Все эти материалы столь объемны, анализ Гуссерля столь тщателен, богат оттенками и многосторонен, что охватить их в краткой статье не представляется возможным. Приходится ограничиться теми структурами мира, которые первостепенно важны и для поздней феноменологической концепции, и для философской теории мира в целом, оставив детали и расшифровки (тоже очень важные и интересные) для более пространной публикации.

Предварительно ‒ такой вопрос: почему Гуссерль говорит о “структурах мира” и что он при этом имеет в виду. Основатель феноменологии по праву исходит из того, что философия обязана вскрыть и подробно расшифровать ‒ причем на самом высоком теоретическом уровне ‒ те характеристики мира, которые имеют всеобщий характер и, стало быть, являются его основополагающими структурами, имеющими значение и для научного познания, и для практики. При этом всегда предполагается, что их, эти структуры, необходимо вычленять с помощью процедур феноменологического метода ‒ а что это означает в данном случае, мы покажем в ходе дальнейшего анализа. Необходимо специально подчеркнуть, что теоретически вычленяемые всеобщие ‒ Гуссерль даже говорит: априорные ‒ структуры нельзя отождествлять с какими-либо непосредственно видимыми, эмпирически наблюдаемыми явлениями мира. Это не более чем всеобщие формы, для освоения которых требуется особое «видение» философа-теоретика. Гуссерль пишет (в манускриптах): «Форма мира (фундаментальное априорное понятие мира) это своего рода карта мира, в которую надо включить… любое «географическое определение»» (К III 6, S. 355) [5]. Разумеется, «карта мира» в данном случае ‒ всего лишь образ, созданный по аналогии с физической географией. Гуссерль хочет сказать, что идеальная, теоретическая “карта” всеобщих структурных форм мира должна включать в себя любую сколько-нибудь важную структуру, т.е. особую форму. При этом и отдельная, специфическая форма берётся как общая, типологическая. Так возникает вопрос об отношении мира ‒ как «тотальности», как всеобщей формы этих форм ‒ к отдельным формам, пусть и взятым феноменологией в их типологических характеристиках. Гуссерль формулирует проблему так: «Любое отдельно наличное (Vorhandene) имеет свой индивидуальный тип; всякое отдельное повторимо». А всеобщее уже заключено в отдельном в качестве горизонта. “Все группы, все целостности снова являются отдельными единичностями (Einzelheiten), которое охвачены тотальностью всех тотальностей: это мир, который уже не является единичностью, который уже не может быть чем-то повторимым, это тип, который единственен и заключает в себе все типы, это всеединство (Alleinheit) в бесконечности» (К III 6, S. 199).

Итак, первая структурная проблема мира в феноменологии Гуссерля вырастает в результате отличения самого мира от тех “единичностей”, от тех “типов” и “групп”, которые им, миром, охватываются.

а) ОТ «СУЩЕГО» (SEIENDES) К МИРУ КАК ЦЕЛОМУ

Существенное значение этого поворота именно для феноменологии зафиксировал один из самых верных и доверенных учеников Гуссерля Э. Финк: “Если в догматической метафизике движущей основополагающей проблемой был вопрос о происхождении сущего, то феноменология четко и решительно ставит вопрос о происхождении мира” [6]. Смысл именно этого поворота разъясняют и другие интерпретаторы феноменологии. «…Специфически новое в феноменологическом понятии мира состоит в том, что мир уже нельзя понимать просто как совокупность сущих; “мир ‒ не скопление вещей” (А VII20 S. 97)…» [7] (Альвин Димер). При этом никак не отрицается, и даже специально осмысливается, как мы увидим далее, тот факт, что в мире имеется необозримое множество вещей (Dinge). Однако же суть мира как такового к этому, по Гуссерлю, вовсе не сводится. “Мир является сохраняющимся сущим высшего порядка, его бытие есть бытие в вещах [с характеристиками] времени, как они были и как они суть. Но мир ‒ не вещь. Всереальность (Allrealitat), всеединство (Alleinheit) реальностей не есть некая реальность (eine Realitat)” (К III 6, S. 220 ‒ курсив мой. ‒ Н.М.)

Это гуссерлевское разъяснение представляется чрезвычайно важным и уместным. Оно фиксирует действительное различие между вещами, конкретными и отдельными вещными “единичностями”, скоплениями вещей, с одной стороны, ‒ и такой всеобъемлющей целостностью, таким всеединством, каким является мир как целое. (Обратите, кстати, внимание на то, что Гуссерль, бесспорно, не знавший русской философии, пользуется категорией Alleinheit, немецким эквивалентом “всеединства” ‒ этого термина, который был весьма популярен в российской мысли той же эпохи.) Целостность мира, что вполне верно, всё-объединяет ‒ объединяет также и вещи мира, но сам мир ‒ не вещь. Отсюда, как мы ещё увидим, вытекает множество следствий. Но об одном надо сказать сразу. На указанном основании отвергаются все те традиционные концепции, которые строятся на однозначном уподоблении мира вещам или на простом превращении мира в некое материально-вещественное целое ‒ наподобие футляра, но футляра бесконечного, не ограниченного какими-либо “стенками”. (Подобным образом и пространство мыслится как некое “вещное” вместилище, против чего с полным на то основанием боролся Кант.)

В этом “пункте” своей концепции Гуссерль настаивает на том, что философы должны поразмыслить над спецификой понятия мира, которая не учитывается во множестве концепций мира, особенно в натуралистических: в них, согласно Гуссерлю, понятие мира принижается и тем самым искажается. Между тем оно, это понятие, “не является понятием, подобным понятию о какой-либо или о любой вещи, это и не всеобщее понятие, а “понятие” в новом смысле” (К III 6, S. 226).

Стародавнее философское понятие “сущее” (das Seiende) используется Гуссерлем как раз для обозначения тех “единичностей”, которые реально, вещно наличны (jedes einzelne Vorhandene). И разве не из них состоит мир? Этот “наивный” вопрос, как мы увидим, у Гуссерля оказывается куда более сложным, чем принято думать. Однако если даже принять, что мир охватывает, с чем соглашается и Гуссерль, необозримое множество отдельных наличных вещей и вещных групп, это обстоятельство не только не исчерпывает объяснения специфики мира, но в той же мере (поначалу) выступает препятствием для глубокого понимания мира, в какой мир просто уподобляется вещам и вещным группам, целостностям.

Преодолению этой ошибки служит, в частности, приведенное ранее гуссерлевское указание: мир ‒ “не реальность (Realitat)”. Для тех наших читателей, которые привыкли к формуле: “Мир материальный ‒ объективная реальность, данная нам в ощущении”, сказанное Гуссерлем покажется по меньшей мере странным. Между тем мир как целостность, как всеединство, действительно, не может быть дан “в ощущении” (если ощущающее существо не уподобляется всемогущему, всевидящему ‒ причем сразу, в единый “момент” всё видящему ‒ Богу). Мир как целое, в чем Гуссерль совершенно прав, отличается от таких вещно-материальных “реальностей”, которые мы непосредственно ощущаем, наблюдаем в опыте повседневной жизни. Обозначая специфику мира с помощью понятий “всеединство”, “тотальность всех тотальностей” (понятий, которые издавна употреблялись и, видимо, всегда будут употребляться в философии), Гуссерль скорее заостряет, акцентирует проблему, нежели решает её. Вместе с тем указание на то, что мир ‒ “понятие” в новом смысле, отличающееся от других всеобщих понятий, помогает делу. Полагаю, Гуссерль прав, когда он выделяет и отделяет понятие мира как единственное в том смысле, что с его помощью фиксируется всё ранее существовавшее, существующее сейчас и могущее существовать в будущем как целостное, совокупное единство, как всеединство. При этом понятие мира, в самом деле, формируется не так, как формируются ‒ через движение от единичного через особенное ко всеобщему ‒ обычные родовые понятия. Речь, действительно, идет о таком “понятии”, которое образуется иным образом ‒ через коренное отличение от всего повторяющегося, от единичного, особого, всеобщего посредством своеобразного скачка мысли к неповторимо-единственному. Вместе с тем ‒ и здесь также заключено специфическое для “понятия” мира противоречие ‒ структуры мира как целого в толковании Гуссерля имеют прямое отношение к прояснению структур единичного, особенного, всеобщего.

б) МИР ‒ ГОРИЗОНТ ВСЕХ ГОРИЗОНТОВ

С помощью понятий «горизонт», «горизонтность» (Horizonthaftigkeit) Гуссерль и стремится пояснить, как именно люди движутся к весьма непривычному и в высшей степени своеобразному понятию мира как целого. Здесь я не могу вдаваться в подробностях в вопросы, почему и как Гуссерль в раскрытии означенной темы не только не примыкает к кантовскому рассмотрению понятия мира как “регулятивного принципа разума”, но решительно оспаривает ход мысли Канта [8]. Скажу кратко: в отличие от Канта, который уводит тему мира (и природы) как целого из тех разделов, где речь идет об опыте, Гуссерль настаивает на том, что к “понятию” мира, несмотря на его уникальность и единственность, мы движемся всё же… через данности опыта.

Проблематика «горизонта» и «горизонтности» в работах Гуссерля также сложна и многообразна. Главное, что следует отметить в связи с этим: Гуссерль показывает, что в любом конкретном опыте относительно сущего — кроме познания этого сущего ‒ всегда дан “внешний горизонт”, независимо от того, замечаем ли мы, люди, или не замечаем, объективируем или нет данный факт. При опытном освоении какого-либо предмета (или группы предметов) всегда “дано его окружение (Umgebung), которое всегда (jederzeit) дано одновременно в той же созерцаемости (Anschaulichkeit), причем дано в качестве заднего фона (hinter- grundmaBig mitgegeben) ‒ дано как множество одновременно со-аффицирующих (mit affizierender) субстратов” [9]. У этого “внешнего” (по отношению к конкретному акту опыта) горизонта есть свой горизонт и т.д.

Что касается мира, то он мыслится Гуссерлем как «горизонт всех горизонтов», или как «абсолютный внутренний горизонт». «Сам мир, универсальный горизонт… в котором заключен бытийственный смысл всего для меня сущего”, ‒ так определен

Читать статью полностью (pdf)

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Мотрошилова Н.В. Понятие и концепция жизненного мира в поздней философии Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии. 2007. № 7.
Мотрошилова Н.В. «“Идеи I” Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию». М., 2003.
Мотрошилова Н.В. Эдмунд Гуссерль: на пути к концепции “жизненного мира” // Философские науки. 2007. № 1. С. 79‒100.
Мотрошилова Н.В. Учение Э.Гуссерля о вещи, восприятии и пространстве: Лекции 1907 года // Историко-философский ежегодник 1998. М.: Наука, 1999. С. 301‒329.
Diemer A. Edmund Husserl. Versuch einer systematischer Darstellung seiner Phanomenologie. Meisenheim am Gian, 1965.
Fink Е. Die phanomenologische Philosophic Husserls in der gegenwartigen Kritik // Kant-Studien. Bd. XXXVIII.
Husserl Е. Erfahrung und Urteil. Untersuchung zur Genealogie der Logik. Hamburg, 1948.

Сознание в феноменологии Э. Гусселя

%PDF-1.6 % 1 0 obj > endobj 4 0 obj /Author /Creator (Nitro Pro 11 $11.0.7.425$) /Producer (Nitro Pro 11 $11.0.7.425$) /ModDate (D:20200214104631+07’00’) /Title >> endobj 2 0 obj > stream 2020-02-14T10:46:31+07:002020-02-14T10:46:02+07:002020-02-14T10:46:31+07:00Nitro Pro 11 (11.0.7.425)application/pdf

Сознание в феноменологии Э. Гусселя

Публикации ТГУ

Я.Е. Петрова

uuid:ca222f87-978c-490c-8f77-a0bbdd1561aeuuid:7a9da08b-1cef-4934-be04-64902e36e615Nitro Pro 11 (11.0.7.425) endstream endobj 3 0 obj > endobj 5 0 obj > >> /Type /Page /Annots [14 0 R] >> endobj 6 0 obj > /Type /Page >> endobj 7 0 obj > /Type /Page >> endobj 8 0 obj > stream xWYGr }䢛d~EB!d O$ EH|>jfvv?{ZZ~Ûпû},oЏ=o;RJ3Y;rwqCxpf8e(z*sQǍQb’Uх¸*DKл8 Lçɹޅ%9G21+̊sQGªEd.mgz#̎?9U4\y~>)b7dP@KM3~*8?=\$xuCΖMnk»!t

Что такое феноменология и чем занимаются русские феноменологи — Нож

Содержание:

Введение: что такое феноменология

Основатель феноменологии — Эдмунд Гуссерль (1859-1938). По образованию он был математик, но в молодости отличался беспокойным характером, много искал себя, среди прочего увлекался психологией и психологизмом — популярным в конце XIX века учением о том, что психология — основа всех наук, которые имеют дело с человеком. Более того, психология претендовала на статус основной науки даже по отношению к логике. Сторонники этого подхода рассуждали так: логика изучает правильное мышление. Психология изучает мышление вообще. Правильное мышление — вид мышления. Следовательно, логика — часть психологии.

Может быть интересно

«Многознание уму не научает». Как перестать собирать факты и начать мыслить

Феноменология дала возможность говорить о сознании, дала язык для его описания. Учение об интенциональности противостоит учениям типа логического бихевиоризма. Его теория интенционального акта вводит такие понятия, как ноэма и ноэзис, которые придают сознанию собственное, присущее только ему содержание. Ноэма — это предмет интенционального акта, мысленное представление о предмете, или, другими словами, предметное содержание мысли, представленность предмета в сознании. Ноэзис — реальное содержание переживания сознания, то есть собственно само переживание, взятое как таковое — вне сопряженности с трансцендентной ему реальностью.

Это, конечно, типично картезианский подход, и в этом смысле понятно, почему Гуссерль назвал одно свое произведение «Картезианские медитации» — он следует Декарту, у него есть особая субстанция сознания, у него есть картезианский «внутренний театр». Например, Гуссерль говорит о том, что сознание удерживает смысл ноэмы. Как это понять? Опираясь на Декарта. Вспоминаем знаменитое рассуждение Декарта о воске. Качества воска могут меняться: вот был один кусок — вот совершенно непохожий на него второй кусок. Но наш ум, говорит Декарт, удерживает смысл. Мы узнаем этот кусок воска. Нам не нужны внешние признаки. Именно это Гуссерль говорит более сложным и техничным языком: интенциональный акт, ноэзис («я вижу») имеет своим коррелятом ноэму (воск). Это внутренний смысл, наше понимание воска, то, что мы удерживаем в себе и затем находим в разных кусках воска в мире. С этим связано и то, что Гуссерль выделял в ноэме ядро, то есть нечто неизменное, что может быть окружено разными привходящими вещами.

Идею конституирования Гуссерль вводит в «Картезианских медитациях» через понятие потенциальности сознания. Его известный пример с игральным кубиком: глазами мы видим одну или две стороны, но умом видим целый кубик (в некоторых опытах испытуемые не могли вспомнить, какие именно грани видели). Мы додумываем, воспринимаем умом, а не глазами.

Очень важно учение Гуссерля о времени. Без понимания сознания времени, считает Гуссерль, невозможно понять вообще работу сознания. Декарт ничего не говорил об этом, а Кант сказал слишком мало, хотя и дал понять огромное значение времени в сознании человека. По сути, само сознание — это сознание времени («форма внутреннего чувства»). Моя жизнь — это мое чувство, что время течет. С этим же связана моя постоянная уверенность в том, что в каждый следующий миг мир вокруг меня тот же самый, что был только что. Это тоже пассивный синтез времени.

Центральная проблема звучит так: как воспринимается временная последовательность? С одной стороны, мы воспринимаем ее как разворачивающуюся во времени. С другой стороны, мы в то же время схватываем ее единым актом мысли. Является ли сам этот акт временным? Должен же он как-то удерживать отличие настоящего от прошлого (и немного захватывать будущее, но это другая проблема). Всего в философии сейчас насчитывается три ответа на этот вопрос (по Стэнфордской энциклопедии). Есть ответ, что сознание имеет характер чисто моментальный, что его способность схватывать время — иллюзия. Это неубедительный ответ. Второй ответ так называемых ретенционалистов, к которым исследователи относят и Гуссерля: сознание не имеет протяженности во времени, но оно само по себе порождает представление о нем. То есть акт мысли является вневременным, хотя это мысль о времени. Третий ответ так называемых экстенционалистов: временным является само сознание. Сознание — это не точка, которая движется по шкале времени, а отрезок.

Настоящее, «в» котором находится гуссерлевское трансцендентальное Эго, — это, с одной стороны, центральная точка, а с другой — окружающий ее горизонт.

Гуссерль говорит, что горизонт конституируется. Он как бы ярче около самой центральной точки и тускнеет по мере отдаления от нее. У него, вероятно, есть какая-то определенная протяженность (в литературе обсуждается, какой именно временной промежуток сознание может удерживать одновременно, и исследователи называют величины порядка 12 секунд, хотя может быть и намного больше). Мы вообще никогда не мыслим из единой точки, и с этим же связано то, что мы никогда не мыслим одну мысль в единицу времени. Всё всегда окружено горизонтом. У каждого протекающего мгновения есть соседние мгновения, которые пребывают в нашем сознании. У каждой мысли есть соседние мысли, которые нами «немного думаются» вместе с основной мыслью. Эта горизонтная структура присуща сознанию, которое, таким образом, вообще не является каким-то «точечным».

Гуссерль показывает, что без связи настоящего с прошлым настоящее не имеет смысла, мы не можем его понять. Мы в каждый момент за поиском смысла обращаемся к прошлому, в котором смысл был конституирован. Таким образом, процессы, которые выделяет сознание, всегда осмыслены. Аналогично дело обстоит с выделением предметов, событий. Сознание не дробит предметы на их качества, как сказал бы Локк. Мы воспринимаем сначала целое, потом его части.

Феноменология повлияла на несколько других наук, научив их пристально вглядываться в собственную деятельность и в свой предмет, не внося с собой различные презумпции и предпосылки.

Может быть интересно

Размышляй медленно, живи полной жизнью. Манифест Неспешной мысли

Григорий Борисович занимал позицию трансцендентализма, суть ее в том, что следует рассуждать не о природе математики, а о свойствах математического мышления.

Любимым философом Гутнера был Гуссерль. Гутнер всегда принимал феноменологическую мысль так близко к сердцу и сознанию, так глубоко ее понимал, что продолжал гуссерлевские идеи в разные области. Он говорил не обязательно о математике — мог говорить и о феноменологической психологии, и о феноменологии вообще.

Его книга «Начало и мотивация научного познания» (я бы назвала ее «Удивление и мысль») направлена против современного скептического учения о том, что всякое познание утилитарно, — сейчас оно является догмой в науках о познании.

Опираясь на учение Хайдеггера о «подручном» (Zuhandene), Гутнер до-познавательную ситуацию выводит из деятельности. Многие философы, сторонники деятельностного подхода, выводят из деятельности всякое познание и даже сознание человека (например, таков был Ж. Пиаже), но в философии присутствует и то, что я называю «обратным деятельностным подходом». А именно, познание и, может быть, даже сознание человека выводится не из деятельности, а из ее остановки, из препятствия, из проблемы (например, об этом писал А. Гелен). На этой же точке зрения стоит Гутнер. Всякий предмет, говорит он, в начале является для нас орудием. Мы умеем им пользоваться, мы учимся достигать каких-то целей с его помощью. Деятельность и орудия, которые в ней участвуют, — это стихия, в которой человек действует еще до того, как у него появляется специфически человеческий разум. Деятельность не отличает человека от животных — они тоже действуют, и некоторые даже умеют применять орудия. До появления речи и современного сознания у предков человека тоже была развитая деятельность.

Книга посвящена той точке, в которой деятельность становится принципиально иной. Эта точка — удивление.

Вдруг подручное средство каким-то удивительным образом перестает быть средством, перестает быть подручным.

Оно обращает на себя наше внимание. Оно становится, говоря опять словами Хайдеггера, «наличным». Мы смотрим на него и вдруг обнаруживаем, что ничего про него, собственно, и не знали. Мы не обращали внимания. Чтобы обратить внимание, надо остановиться, прекратить деятельность. Гутнер пишет, что самые первые тексты, которые посвящены какому-то познанию, являются не «дескрипциями», а «рецептами», то есть они нацелены на то, чтобы описать, как нужно действовать. Познание «как» — это примитивный вид познания, в сущности, еще далекий от понимания. В настоящее познание, в познание «что» это примитивное познание переходит в точке удивления. В этой точке появляется предмет.

Удивляемся мы не только тому, что было орудием в привычном смысле слова. В более широком понимании орудием может быть какое-то понятие, которое привлекается некритически для обсуждения какого-то другого понятия. Для иллюстрации Гутнер привлекает платоновского Сократа. В диалоге «Лахет» двое собеседников рассуждают о мужестве, но не о том, что это такое, а о том, насколько мужественным является бой в тяжелом вооружении. Предмет беседы — бой, а понятие мужества привлекается как пояснение, и всем говорящим кажется, что они хорошо понимают, что такое мужество. Однако Сократ останавливает собеседников и задает вопрос: а что, собственно, это такое — мужество? Он превращает понятие мужества из орудия в предмет. И оказывается, что все далеко не точно знали, что они понимают под этим.

Книга Гутнера учит вроде бы простой вещи: удивляться. Однако на самом деле это очень трудная вещь — удивляться тому, что кажется подручным и очевидным. Но у познания нет иного начала, чем удивление.

Михаил Аркадьев (род. 1958)

Михаил Аркадьев — в высшей степени удивительный человек. Он профессиональный музыкант. Много бывает философов с нефилософским образованием, но музыканты среди них всё же редки.

Когда-то, работая на кафедре у Федора Гиренка, я искала для студентов литературу по небанальному отношению языка и бытия человека, и мне попалась его небольшая статья «Лингвистическая катастрофа». Я прочла ее с восхищением и потом читала со студентами. Позже я выяснила, что Аркадьев написал на ту же тему большую книгу. Наверное, это самая известная его вещь.

Смысл лингвистической катастрофы, по сути, сводится к тому, что языковое мышление приводит к расколу между человеком и его непосредственным бытием.

Человек никогда не принадлежит исключительно жизни, простому «чувственному порыву». В его существование вмешивается языковое мышление, создавая зазор между осознанным бытием и идущей мимо жизнью. Человек всегда запаздывает быть, никогда не может слиться с бытием. В самой сути человека лежит разрыв между ним и бытием.

Может быть интересно

Рождение философии из духа публичной политики. Как древние греки научились рационально познавать мир, обустраивая общество

Как-то раз я спросила у него, не считает ли он музыку спасением от лингвистической катастрофы. Я полагала, что она всё-таки требует непосредственного чувства и мысли, можно сказать, чего-то «правополушарного». Он ответил: конечно нет. Никакое человеческое мышление не бывает непосредственным. Может быть, он мыслит музыку как своего рода язык?

Удивительный философский клуб собрал Аркадьев в своем фейсбуке. Там пишут философы, занимающиеся математикой, науками, онтологией.

Я жду от него всё новых и новых удивлений.

Виктор Молчанов (род. 1948)

Виктор Игоревич Молчанов — признанный мэтр феноменологии в нашей стране. Говоря о феноменологии, невозможно не сказать о нем. Он организатор и руководитель Центра феноменологической философии на базе РГГУ, в котором собираются московские феноменологи (хотя большинство отечественных феноменологов, мне кажется, собираются всё же в Санкт-Петербурге), и этот центр проводит регулярные семинары.

Самая известная книга Молчанова — «Различение и опыт. Феноменология неагрессивного сознания». Здесь вводится основное для Молчанова понятие — понятие различения. Почему оно основное? В начале книги автор пишет о том, что главная задача современной феноменологии, идущей от Гуссерля, — не субстантивировать сознание, не полагать его какой-то сущностью. Сознание — это не сущее, это вид бытия.

«Различие — это чистый непредметный опыт, который принципиально не может быть субстантивирован; сознание плюралистично и открыто по отношению ко всем видам опыта», — пишет Молчанов.

Однако из феноменологии Гуссерля следует прежде всего, что сознание конституирует смысл. Смысл же возникает, когда сочетаются различие и отождествление. Предмет надо одновременно и отделить от фона, то есть отличить, и узнать его, то есть сопоставить с чем-то уже известным. У Гуссерля отличие не в начале, у него эти два акта сознания неразрывно связаны. Отличенное узнается, а чтобы узнать, надо отличить. Это две стороны одной монеты.

Критика этих идей феноменологии Гуссерля идет по линии того, что сопоставление и отождествление начинают превалировать. Таково направление критики в постмодерне. Господство отождествления ведет к уничтожению различий. Мы начинаем думать не об уникальном, а об общезначимом, всегда равном самому себе. Таким образом мы нивелируем богатство оттенков, нюансов. Постмодерн наследует средневековому номинализму с его критикой универсалий: универсальное буквально начинает убивать единичное. Универсальность, говорил номинализм, есть порождение человеческого сознания. Постмодерн продолжает: когда мы подгоняем единичное под универсальное, мы как бы стрижем всё уникальное под одну гребенку, укладываем его в прокрустово ложе. Здесь лежит начало тоталитаризма, концлагерей, серой униформы для всех.

Феноменология | философия | Britannica

Принимая во внимание спектр феноменологий, которые прямо или косвенно вытекают из оригинальной работы немецкого философа Эдмунда Гуссерля, нелегко найти общий знаменатель для такого движения, помимо его общего источника. Но похожие ситуации встречаются и в других философских, а также нефилософских движениях.

Основные функции и варианты

Хотя, как видно из последней точки зрения Гуссерля, все отклонения от его собственных взглядов могли показаться только ересями, более щедрая оценка покажет, что все, кто считает себя феноменологами, подписываются, например, под его лозунгом: zu den Sachen selbst . («К самим вещам»), под которым они подразумевали принятие нового подхода к конкретно переживаемым явлениям — подход, максимально свободный от концептуальных предпосылок — и попытку описать их как можно точнее.Более того, большинство приверженцев феноменологии считают, что возможно проникнуть в суть сущностных структур и существенных взаимосвязей этих явлений на основе тщательного изучения конкретных примеров, полученных из опыта или воображения, а также путем систематического изменения этих примеров в реальной жизни. воображение. Некоторые феноменологи также подчеркивают необходимость изучения способов, которыми явления проявляются в объектно-направленном или «интенциональном» сознании.

Помимо этого чисто статического аспекта внешнего вида, некоторые также хотят исследовать его генетический аспект, исследуя, например, то, как задуманное явление — например, книга — формирует («конституирует») себя в типичном развертывании опыта.Сам Гуссерль считал, что такие исследования требуют предварительного прекращения веры (« эпоха ») в реальность этих явлений, тогда как другие считают это не обязательным, но полезным. Наконец, в экзистенциальной феноменологии значения определенных явлений (например, тревоги) исследуются специальной интерпретирующей («герменевтической») феноменологией, методология которой требует дальнейшего уточнения.

Получите подписку Britannica Premium и получите доступ к эксклюзивному контенту. Подпишитесь сейчас

Контрасты с родственными движениями

Также может быть полезно выявить отличительную сущность феноменологии, сравнив ее с некоторыми из ее философских соседей.В отличие от позитивизма и традиционного эмпиризма, с которых начал учитель Гуссерля в Вене Франц Брентано и с которым феноменология разделяет безусловное уважение к положительным данным опыта («Мы — истинные позитивисты», — утверждал Гуссерль в своей «Идеи »). zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie [1913; «Идеи для чистой феноменологии и феноменологической философии»]), феноменология не ограничивает эти данные диапазоном чувственного опыта, но допускает на равных условиях такие бессмысленные («категориальные») данные, как отношения и ценности, если они представляют себя интуитивно.Следовательно, феноменология не отвергает универсалии и, помимо аналитических априорных утверждений, предикаты которых логически содержатся в субъектах и истинность которых не зависит от опыта (например, «Все материальные тела имеют протяженность»), и синтетические апостериорные утверждения, субъекты которых логически не подразумевают сказуемое, а истинность которых зависит от опыта (например, «Моя рубашка красная»), оно признает синтетическое априорное знание, суждение, субъект которого логически не подразумевает сказуемое, но такое, в котором истина не зависит от опыта (например,g., «Каждый цвет расширен»), основанный на понимании существенных взаимосвязей в пределах эмпирически данных.

В отличие от феноменализма, позиции в теории познания (эпистемологии), с которой ее часто путают, феноменология — которая в первую очередь не является эпистемологической теорией — не принимает ни жесткого разделения между явлением и реальностью, ни более узкого взгляда, что феномены — это все что есть (ощущения или постоянные возможности ощущений). Это вопросы, к которым феноменология как таковая сохраняет непредвзятость, указывая, однако, на то, что феноменализм упускает из виду сложности интенциональной структуры сознания феноменов.

В отличие от рационализма, который подчеркивает концептуальное рассуждение в ущерб опыту, феноменология настаивает на интуитивном обосновании и проверке концепций и особенно всех априорных утверждений; в этом смысле это философия «снизу», а не «сверху».

В отличие от некоторых направлений аналитической философии, которые заменяют упрощенные конструкции непосредственно данным во всей его сложности и применяют «бритву Оккама», феноменология сопротивляется всем трансформирующим переосмыслениям данного, анализируя его на предмет того, чем оно является само по себе и само по себе термины.

Феноменология разделяет с философией обыденного языка уважение к различиям между явлениями, отраженными в оттенках значений обычного языка, как возможной отправной точке для феноменологического анализа. Феноменологи, однако, не думают, что изучение обычного языка является достаточной основой для изучения явлений, потому что обычный язык не может и не должен полностью раскрывать сложность явлений.

В отличие от экзистенциальной философии, которая считает, что человеческое существование непригодно для феноменологического анализа и описания, потому что она пытается объективировать необъективируемое, феноменология считает, что она может и должна иметь дело с этими явлениями, как бы осторожно ни была человеческое существование.

Герберт Шпигельберг

Frontiers | Гуссерлианская феноменология как вид самоанализа

Введение

Большинство феноменологов строго разделяют феноменологию и интроспекцию (см. Thomasson, 2003, p. 239; Smith, Thomasson, 2005, p. 9; Zahavi, 2007, p. 76; Staiti, 2009c, p. 231; Fuchs, 2015). , с. 809). Хотя Гуссерль (1971, стр. 38) дистанцировал свой метод от внутреннего наблюдения психологии, он иногда характеризовал его как интроспекцию (см. Husserl, 1973c, стр.23; Де Пальма, 2015, стр. 203). В соответствии с этим более современные мыслители открыто используют феноменологию для интроспективных попыток (см. Shear and Varela, 1999; Depraz et al., 2003). Итак, какова связь между феноменологией и интроспекцией?

Хотя Гуссерль четко различал феноменологию и психологию, он (см. Depraz, 1999, стр. 103–105; Staiti, 2009a), тем не менее, упомянул психологический путь в феноменологию. И если кто-то хочет пройти через это, как утверждается в этой статье, самоанализ является наиболее подходящей отправной точкой.В связи с этим Гуссерль (1977, стр. 6) назвал Вильгельма Дильтея пионером, который изо всех сил пытался открыть метод изучения «внутреннего опыта». И все же он был недоволен «противопоставлением натуралистически ориентированной извне и описательно внутренней психологии» Дильтея (Husserl, 1977, p. 10). Ибо декартовский дуализм, лежащий в основе грубой внутренней и внешней дихотомии, вводит в заблуждение, заставляя казаться, что внутренний опыт — это одно однородное поле res cogitans (см. Husserl, 1970, pp. 211–15).Скорее, внутри того, что можно было бы назвать «внутренним переживанием» (см. Раздел «Определение интроспекции» ниже), существует множественных уровней, которых нуждаются в четкой дифференциации, например, психологический, трансцендентальный и телесный планы.

Помимо неоднородности внутреннего опыта, Гуссерль (1977, стр. 11) спрашивает: «[В] психологии, которая полагается исключительно на внутренний опыт и описание психической жизни, как мы можем прийти к универсальности закона?» Это показывает, что Гуссерль не был per se против исследований, основанных на внутреннем опыте, особенно учитывая, что он хотел описать общие законы сознания , основанные на их реальном переживании .Вместо этого его интересовало, как методологически различать индивидуальные (идиосинкразические) и общие аспекты внутри него .

Примечательно, что многие исследователи, отделяющие феноменологию от интроспекции, предполагают, что интроспекция дает только идиосинкразические результаты, присущие сознанию определенного человека. Однако нет причин ограничивать фокус интроспекции только идиосинкразическими переживаниями. Чтобы полностью понять и ответить на вопрос Гуссерля о том, как различать общие и идиосинкразические особенности сознания, имеет смысл предположить, что интроспекция как таковая дает как идиосинкразических, так и общих переживаний (см. Breyer and Gutland, 2016, стр.12–14). Это также соответствует утверждению Гуссерля (1983, с. 41) о том, что «все люди видят« идеи »,« сущности »и видят их, так сказать, непрерывно». Таким образом, трудность заключается в том, что четко распознает эти существенные структуры как таковые в сознании.

Таким образом, в данной статье утверждается, что феноменология не противостоит интроспекции как таковой , а скорее является попыткой усовершенствовать ее, сделав ее научной и систематической. Это достигается путем предоставления метода идентификации и описания общих черт сознания.Структура этой статьи сосредоточена на доступном представлении метода Гуссерля. Там, где это уместно или полезно, он также связывает феноменологию Гуссерля с особенностями, обычно связанными с интроспекцией, а также с философиями Юма и Канта.

Определение самоанализа

В своей статье об интроспекции в Стэнфордской энциклопедии философии Швицгебель (2016) отмечает: «Никакая простая характеристика не получила широкого признания». Вместо единого определения он перечисляет черты, общие для многих интроспективных исследований.Соответственно, и вместо произвольного определения интроспекции таким образом, чтобы она точно соответствовала методологии Гуссерля, следующая статья связывает метод Гуссерля с этими особенностями списков Швицгебеля.

Чтобы получить первое представление об интроспекции, можно отметить с помощью Schwitzgebel (2016), что это слово происходит от латинского «смотреть внутрь». Слово «внутрь» вызывает понятие пространства, но используется только метафорически для обозначения указывают на смещение внимания к опыту, которому нет места во внешнем пространстве .Как мы можем с уверенностью заявить о его направлении? Можно заметить, что внешний мир, помимо своего простого существования, также является нам . И этот вид мира — это опыт без пространственного положения во внешнем мире. В гуссерлианском смысле интроспекция направлена на это переживание и способ его переживания.

Пример. Предположим, вы посетили Galleria dell’Accademia во Флоренции, чтобы посмотреть оригинал картины Микеланджело «Давид». После того, как вы войдете, статуя Давида впервые появится в вашем поле зрения.Однако вы негласно знаете, что статуя существовала сотни лет назад. Таким образом, начало ее появления в вашем сознании не совпадает с началом существования статуи . Когда вы приближаетесь к статуе, ее внешний вид увеличивается в размерах относительно вашего поля зрения. Когда вы подойдете достаточно близко, его часть может даже покрыть все ваше поле зрения. Однако вы молчаливо знаете, что увеличение внешнего вида не означает увеличения размера существующей статуи.Кроме того, когда вы перемещаетесь вокруг статуи, она появляется вам под разными углами. Опять же, вы неявно знаете, что это изменение углов происходит из-за вашего движения и что статуя стоит на месте. Наконец, когда вы уходите и больше не видите Дэвида, вы молчаливо понимаете, что существование статуи не закончилось, а только она является вам.

Прочитав это описание, вы, вероятно, заметите, что в повседневной жизни вы редко обращаете внимание на то, как мир кажется вам сознательно. Вместо этого мы заинтересованы в существующем мире и вещах, существующих в нем.Конечно, нас часто волнует внешний вид — например, то, как мы или другие выглядим. Но этот интерес также связан с наличием, отсутствием или расположением существующих вещей, таких как одежда, волосы, аксессуары и так далее. Напротив, нас редко интересуют явления как феномены сознания. Более того, этот вид сам по себе нигде не заметен внешне, как мраморная статуя. Вы можете видеть, как другие посетители смотрят на статую, но вы не испытываете их сознательных переживаний статуи.Таким образом, сознательное восприятие явлений контрастирует с внешним пространством и всем, что в нем (включая процессы в нашем мозгу). Чувствуя эту противоположность тому, что является внешне наблюдаемым , можно понять, почему люди начали говорить о intro spection, чтобы выразить другое направление, которое принимает наблюдение сознания. Хотя использование пространственного направления в метафорическом смысле для обозначения чего-то без места в пространстве , безусловно, сбивает с толку, использование «интроспекции», по крайней мере, понятно.

Такое понимание интроспекции соответствует первому из шести условий, о которых упоминает Швицгебель (2016), так называемому «психологическому состоянию » : интроспекция — это процесс, который генерирует или направлен на генерирование знаний, суждений или убеждений о умственных способностях событиях, состояниях или процессах, а не о делах вне нашего разума, по крайней мере, не напрямую ». Представление модели epoché ниже сделает этот сдвиг фокуса более четким.

Соответственно, слово «интроспекция», используемое здесь, относится к исследованию не внешнего мира , а того, как мы осознаем его, а также других ментальных феноменов, которым нет места во внешнем пространстве.В следующих разделах показано, как Гуссерль предлагал это сделать.

Очерк феноменологической методологии Гуссерля

Метод Гуссерля легче понять, если рассматривать его как преодоление проблем, с которыми столкнулись более известные философии Юма и Канта.

Реакция Гуссерля на Юма — или Принцип всех принципов

Юм (2007, с. 45) задает известный вопрос, на каком основании мы предполагаем, что в мире существуют необходимые связи, такие как причинность.Он предположил, что «все наши идеи — не что иное, как копии наших впечатлений». Следовательно, он предположил, что для исследования таких идей, как причинность, мы «[p] производим впечатления или исходные чувства, из которых копируются идеи» (Hume, 2007, p. 46). Это приводит его к известному утверждению, что только «когда […] за одним и тем же объектом всегда следует одно и то же событие; Затем мы начинаем поддерживать понятие причины и связи. Тогда мы чувствуем […] как обычную связь […], и это чувство является оригиналом той идеи, которую мы ищем »(Hume, 2007, стр.56–57). Юм (2007, с. 51) подчеркивал, однако, что это чувство — это , а не переживание необходимой причинности как таковое.

Гуссерль принял утверждение Юма об интуитивной данности любого теоретического предложения, которое следует рассматривать как необходимое (или существенное). Это ясно видно из того, что Гуссерль (1983, с. 44) называет «принципом всех принципов : , согласно которому всякая изначальная презентативная интуиция является узаконивающим источником познания, что все изначально […] предлагало нам в». интуиция »должна приниматься просто как то, что она представлена как , но также и только в тех пределах, в которых она представлена там .Мы действительно видим, что каждая теория может снова извлечь свою истину только из исходных [sic] данных ». Таким образом, значение «интуиции» у Гуссерля таково, что оно может как выполнять, так и опровергать наши (теоретические) убеждения.

Требование, чтобы все элементов теории были даны интуитивно, прежде чем она будет признана истинной, заметно отличается от научного метода. Начиная с девятнадцатого века, наука начала использовать гипотетически-дедуктивные рассуждения (см. Carrier, 2009, p. 18). С тех пор ненаблюдаемые элементы принимались в научных теориях, если они приводили к предсказаниям, подтвержденным эмпирическими наблюдениями.Следствием этого стала неопределенность Дюгема-Куайна: две или более теории, отличающиеся постулируемыми ненаблюдаемыми элементами, могли одинаково хорошо предсказывать ход фактических эмпирических наблюдений (см. Carrier, 2009, p. 20). Известный пример этого явления в физике — бомовская механика против стандартной модели квантовой механики. Обе теории одинаково хорошо предсказывают наблюдаемые события, но делают это, постулируя совершенно разные ненаблюдаемые элементы. Когда несколько теорий имеют равную эмпирическую основу, общее предложение — предпочесть ту, которая требует меньшего количества гипотетических элементов — практика, известная как «бритва Оккама».”

Поскольку Гуссерль требует строгой корреляции между всеми элементами теоретического предложения и фактического наблюдения, ему не нужна бритва Оккама. Ибо принцип всех принципов запрещает гипотетические элементы. Это требование соответствует тому, что Швицгебель (2016) называет условием непосредственности : интроспекция дает суждения или знания о собственных текущих ментальных процессах относительно непосредственно или сразу .«Психические переживания не должны выводиться, логически выводиться или выдвигаться гипотезами, но вместо этого они должны быть реально пережитыми , если кто-то хочет заявить о существовании интроспективного опыта.

Принцип всех принципов, кроме того, выполняет то, что Швицгебель (2016) называет «условием временной близости : интроспекция — это процесс, который генерирует знания, убеждения или суждения только о текущей текущей психической жизни». Сегодняшнее описание того, что я испытал неделю назад, противоречило бы принципу всех принципов, поскольку этот принцип требует от человека описания того, что представляет собой здесь и сейчас.Тем не менее, описание актов запоминания возможно, поскольку воспоминание — это то, что человек переживает здесь и сейчас, даже если он переживает его таким образом, что он видит текущий опыт как , повторно представляющий то, что представил сам в какой-то момент. более ранний момент времени. Аналогичным образом возможны описания ожиданий, ожиданий и т. Д.

Однако возникает вопрос: что Гуссерль делает с такими элементами, как причинность? Учитывая озабоченность Юма, как Гуссерль достигает интуитивного выполнения категориального отношения, такого как причинность? Здесь нужно посмотреть на реакцию Канта на Юма, чтобы лучше понять решение Гуссерля.

Реакция Канта на Юма

Кант увидел опасность, которую скептицизм Юма представляет для науки, и отверг эмпирическую дедукцию причинности. Вместо этого он предположил, что наш опыт задолго до того, как мы сделаем какие-либо осознанные суждения о нем, уже и обязательно структурирован по таким категориям, как причинность. Тем самым он своеобразным образом одновременно соглашался и не соглашался с Юмом. Он согласился с Юмом в том, что он предположил, что такие понятия, как причинность, не связаны внутри (аналитического) мышления, а вместо этого нуждаются в неконцептуальном (синтетическом) носителе для объединения.Однако он не соглашался с Юмом в том, что он отвергал установление таких отношений, как причинность, на основе фактического эмпирического опыта (апостериори). Вместо этого он предположил, что действительный опыт, каким мы его знаем, возможен только в том случае, если он уже (априори) структурирован такими категориями, как причинность. Таким образом, хотя опыт является синтетическим носителем, который устанавливает необходимые связи, такие как причинность, необходимость этих связей не может быть установлена путем наблюдения опыта.

Но как категории становятся эмпирическими структурами? Чтобы объяснить это, Кант (1999, A 24–25 / B 39, A 31–32 / B 47) нетрадиционно предложил рассматривать пространство и время не как концептуальные отношения, как Аристотель (1963, стр.1b − 2a), но как чистая интуиция и как форма интуиции (см. Kant, 1999, A 20 / B 34–35). После этой переосмысления Кант смог использовать время и пространство как неконцептуальных носителей концептуальных отношений. Он утверждал, что причинность представляется нам в форме определенной временной последовательности и что эта последовательность восприятий составляет с необходимостью , так что, если события имеют причинную связь. Таким образом, такая категория, как причинность, предлагается как обязательно (априорно) присущая нашему опыту, поскольку она диктует определенную временную последовательность явлений.

Кант, кроме того, использовал пространство и время, чтобы установить непреодолимый разрыв между миром в самом себе и миром , каким он кажется нам . Он утверждал, что пространство и время являются субъективными потребностями того, каким мир кажется нам, людям. Под словом «субъективный» Кант подразумевает не индивидуумов и людей, а всех людей. Пространство и время субъективны относительно мира как такового . Однако они в то же время являются объективными по сравнению с тем, как кажется нам , поскольку для нас опыт объектов невозможен без этих структур.Таким образом, пространство и время являются необходимыми фильтрами человеческого опыта. Кант (1999, A 42 / B 59) утверждал, что как только мы абстрагируемся от того, как мир кажется нам, людям, «пространство и время сами по себе исчезнут». Следовательно, эти фильтры искажают восприятие вещей и мира такими, какие они есть в себе.

Это различие между внешностью и вещами в себе заметно отличается от различия между статуей внешнего вида Давида и его физическим существованием , приведенным выше.Приведенное выше описание было таким, что мы узнаем существующую статую через ее появления и не предполагая что-то вроде непознаваемой статуи в себе. Это важное различие между описаниями опыта Гуссерля и Канта, которое сейчас будет более подробно описано.

Некоторые реакции Гуссерля на Канта

Гуссерль отверг кантовское различие между явлениями и вещами в себе и хотел «радикально устранить ложную трансцендентность, которая все еще играет свою роль в учении Канта о« вещи в себе », и создать чисто феноменологическую концепцию мира» (Husserl, 2008). , п.xxxix, мой перевод). Таким образом, для него физическая вещь не является проявлением непостижимой вещи сама по себе. Вместо этого Гуссерль (1983, p. 92, см. Также 2003, p. 67, 2004, p. 129) считал «фундаментально ошибочным полагать, что восприятие […] не достигает самого физического объекта».

Во-вторых, Гуссерль отверг кантовский путь доступа к знанию априорных структур. Кант (1999, A 35 / B 52) утверждал, что «в опыте нам никогда не может быть дан объект, который не принадлежал бы условиям времени.«Если, однако, все интуиции и переживания, которые мы можем получить, уже являются временными, мы не можем интуитивно изучить, как временность и чувственная интуиция вообще переплетаются, . В результате доступ Канта к процессам, предшествующим нашему опыту, равен умозрительным . Канту (1999, A 91-92 / B 123–124) это было хорошо известно, поскольку он явно отвергал необходимость установления причинной связи на основе опыта (апостериори). Он указал, что вся его система в конечном итоге представляет собой мысленный эксперимент, направленный на достижение проверки посредством того, что мыслимо без противоречий (см. Kant, 1999, B xviii – xix).

Гуссерль (1970, с. 115) оспорил эти предположения об интуитивно недоступных процессах, якобы формирующих наш реальный опыт. Он жаловался, что Кант прибегает к «мифическому построению понятий». Он запрещает своим читателям переносить результаты его регрессивной процедуры в интуитивные концепции […]. Таким образом, его трансцендентные концепции весьма своеобразно неясны ». Следовательно, Гуссерль стремился интуитивно исследовать сознательные процессы, формирующие опыт, каким мы его знаем.

Одной из важных особенностей, которую Гуссерль (1960, с. 144, 1970, с. 199) действительно принял, был так называемый «поворот Коперника» Канта. Чтобы объяснить, как мы, как субъекты, можем обладать знаниями об объектах, Кант (1999, B xvi-xvii) предположил, что мы представляем внешний вид объекта на основе форм, которые мы находим в себе как переживающих субъектов. В соответствии с этим Гуссерль (1960, с. 114) постулировал « врожденный» априори , без которого немыслимо эго как таковое ». Это объясняет, почему он (см. Husserl, 1968, стр.250, 300, 328, 344) предполагали, что наш мировой опыт относительно абсолютной трансцендентальной субъективности, которая его составляет.

Гуссерль также согласился с утверждением Канта (1999, A 51 / B 75): «Мысли без содержания пусты, интуиции без понятий слепы». Принятие этого означает, что один всегда должен искать правильную корреляцию между любой данной интуитивной концепцией и , поскольку только вместе они могут иметь смысл. Кант (1999, A 240 / B 299) поясняет: «[I] t также является необходимым условием для , чтобы сделать абстрактным понятием осмысленным , т.е.е., интуитивно отобразить соответствующий ему объект, поскольку без этого концепция осталась бы (как говорят) без смысла ». Поскольку категории являются концепциями, это также переносится на них. Таким образом, в том же ключе Гуссерль (2001b, стр. 306) писал: «По самой природе случая все категориальное в конечном итоге основывается на чувственной интуиции, что […] интеллектуальное понимание […] без какой-либо основы смысла. , это ерунда ». Гуссерль всегда требовал сенсорной основы для феноменологического исследования априорных (эйдетических) структур.

Промежуточное резюме

Таким образом, предположения, на которых основан методологический подход Гуссерля, следующие:

(а) Вместе с Кантом Гуссерль предполагает, что существует априорных законов , управляющих состояниями и процессами сознания.

(b) Кроме того, он предполагает, что эти законы выполняются через деятельность трансцендентальной субъективности.

(c) Тем не менее, они одинаковы для всех .

(d) Таким образом, они также являются обобщаемыми результатами интроспективного исследования сознания.

(e) В отличие от Канта и в соответствии с Юмом, Гуссерль стремится исследовать эти законы на основе интуиции .

(f) Наконец, он предполагает вместе с Кантом, что концепции и интуиции необходимо исследовать в строгой корреляции.

С учетом этих предположений возникает ряд вопросов, которые необходимо решить в следующих разделах,

(1) Если Гуссерль отвергает кантовские «вещи в себе», то как он представляет и изучает связь между появлением объекта и его появлением?

(2) Как Гуссерль исключает возможность того, что наши предрассудки и предубеждения искажают наши описания?

(3) Какие методологические шаги предпринимает Гуссерль, чтобы найти надежные основания для интроспективного исследования?

(4) Опираясь на опыт, как Гуссерль избегает того, чтобы его результаты имели только, как выразился Кант (1999, B 3), «предполагаемую и сравнительную универсальность (посредством индукции)»?

(5) Как Гуссерль гарантирует, что его метод дает результаты, независимые от особенностей сознания отдельного наблюдателя?

Феноменологическая эпоха
: Вступая в интроспективные основания
Сравнивая статую Давида с ее внешним видом, было отмечено, что мы, естественно, озабочены существующим миром и существующими в нем объектами.Чтобы сместить осознание в сторону того, как мир кажется нам, Гуссерль (1983, стр. 57–60) советует не интересоваться вещами и, в конечном счете, существованием всего мира . Идея состоит в том, что как только вы отстраняетесь от размышлений о том, что на самом деле такое , у вас появляется необходимая свобода изучения , как его внешний вид связан с тем, что вы думаете, это . Гуссерль называет это «феноменологической эпохой » (). То, что в результате происходит с нашими естественными убеждениями о существовании, называется «заключением в скобки» или «заключением в скобки».Гуссерль (1983, стр. 61) поясняет: «Я не отрицаю этот« мир », как если бы я был софистом; Я не сомневаюсь в его фактическом значении , как если бы я был скептиком; скорее я использую «феноменологию», которая также полностью отключает меня от любых суждений о пространственно-временном фактическом бытии ».

Гуссерль (1977, стр. 145) комментирует, что «, не имеющее в качестве темы или отказ от тематической области […] эпохи, является существенным изменением способа, которым реализуется объектное сознание […].Таким образом, это смещение внимания. Это актуально для интроспекции, поскольку существует решающее различие между тем, что происходит в сознании, и тем, что мы замечаем в этом . Эпоха Гуссерля — это средство осознания сознательных процессов, которые обычно проходят незамеченными. Следовательно, если вы практикуете epoché, это не значит, что вы действительно создаете аспекты сознания, которые вы начинаете осознавать, а скорее переключаете свое внимание на них.

Это раскрывает важную двусмысленность слова «сознательный»: оно может относиться к сознательным процессам и явлениям, которые существуют независимо от того, кто-то явно обращает на них внимание, из них, или это может означать , что их заметили .Следовательно, на вопрос, осознает ли человек, что внешность Дэвида увеличивается в размерах при приближении, можно ответить утвердительно или нет. Это факт, что он увеличивается, но обычно мы не обращаем на это особого внимания. Чтобы установить однозначную терминологию, отныне слова «сознание» и «сознание» используются для обозначения процессов и явлений, независимо от того, являются ли они фокусом внимания или нет. С другой стороны, слова «осведомленность» и «осведомленность» используются для того, чтобы подчеркнуть тот факт, что кто-то осознает сознательный процесс или состояние, которое он явно не замечает раньше.

Этот терминологический контраст позволяет идентифицировать наивность, которая является одной из причин, по которым интроспекция имеет «плохую репутацию» (Spener, 2011, p. 280). Распространенное заблуждение состоит в том, что после интроспекции мы можем легко сообщить обо всем, происходящем в сознании. Это определенно неверно, поскольку мы обычно не только осознаем только определенные аспекты сознания, но также сомнительно, может ли наше осознание когда-либо охватить целостность сознания.Следовательно, важный вопрос для любого интроспективного подхода: как мы можем достичь осознания различных аспектов сознания и как мы можем быть уверены, что не упустили ни одного (см. Smith, 2005, p. 95)?

Для Гуссерля ответ заключается прежде всего в различных градациях эпохи. Мы можем заключить в скобки некоторые или даже все отдельные объекты. Следующим шагом является определение нас как существующих людей. Последняя и самая всеобъемлющая эпоха ограничивает не только все объекты и эмпирические субъекты, но и весь мир, который является универсальным горизонтом (см. Husserl, 1959, p.161). Это заключение в скобки всего мира, включая нас как эмпирических субъектов, в то же время является входными воротами в то, что Гуссерль называл «трансцендентальной феноменологией».

Эпоха как средство осознать аспекты сознания, которые всегда присутствуют, но обычно проходят незаметно для нас, выполняет две функции, перечисленные Швицгебелем.

Одно из них — это « условие обнаружения : интроспекция включает в себя своего рода настройку на или , обнаружение ранее существовавшего психического состояния или события , где интроспективное суждение или знание (когда все идет хорошо) причинно , но не , онтологически зависит от целевого психического состояния »(Schwitzgebel, 2016).Другими словами: эпоха не создает подлинного существования того, что мы переживаем в ней. Вместо этого он позволяет нам осознать богатую сознательную жизнь, которая существует независимо от того, практикуем мы эпоху или нет.

Однако это непростой момент, поскольку мы могли бы задаться вопросом о точной связи между изменением опыта, подразумеваемым в , когда стало осознавать что-то, и особенностью сознания, которую мы таким образом осознаем из . Идентичен ли опыт осознания той особенности сознания, которую мы осознаем, или существует расстояние ? С этим связано и беспокойство о том, что самоанализ, внимание и размышления могут изменить или исказить то, что мы надеемся пережить с их помощью.Что касается этого беспокойства, нужно сначала осознать, что изменение данности — это та самая причина, по которой мы применяем эти техники: а именно, мы хотим испытать что-то лучшее, более ясное, более тонкое и так далее. Это изменение, однако, касается только формы данности, а не данного содержимого .

В этом контексте Гуссерль (1983, стр. 181–90), кроме того, обсуждает критику Х. Дж. Ватта, который утверждал, что феноменология невозможна, потому что опыт, который мы получаем без рефлексии, радикально отличается от того, что мы наблюдаем рефлексивно или интроспективно.Гуссерль приводит два контраргумента: во-первых, он (см. Husserl, 1983, p. 185f) подчеркивает, что самому Ватту необходимо поразмыслить над своим опытом сомнения относительно рефлексии, чтобы выразить его, и, таким образом, использует то, что он хочет сделать бесполезным . Во-вторых, чтобы заявить о радикальном изменении от предрефлексивного осознавания к рефлексивному, нужно быть в адекватном положении, чтобы сравнить два состояния, то есть иметь надежные знания о дорефлексивном осознавании.Гуссерль (1983, стр. 186) критически отмечает, что, таким образом, « знания, рефлексивно немодифицированных психических процессов […] постоянно предполагаются, в то же время возможность такого знания ставится под сомнение». Следовательно, провозглашение различия между дорефлексивным и рефлексивным переживаниями порождает вопрос о том, как достигается подразумеваемое позитивное и определенное осознание дорефлективного опыта.

Чтобы быть уверенным: отражение — не единственное средство осознать что-то осознанное.Подробное сравнение рефлексии и внимания выходит за рамки данной статьи. Тем не менее, важно отметить: опираясь на Гуссерля, Захави (2015, стр. 186) утверждает, что «внимание — это особая черта или способ нашего первичного действия», тогда как «отражение — это новый (обоснованный) акт». Брейер (2011, стр. 249 и 252) также предлагает рассматривать рефлексию как радикализацию внимательного осознания для выявления значимых структур. В этой статье «замечать» и «осознавать» охватывают как направленность внимания, так и рефлексивную осведомленность.

Другая особенность — « условие усилия : самоанализ не постоянный, легкий и автоматический . Мы не занимаемся самоанализом каждую минуту. Самоанализ включает в себя какое-то особое размышление о собственной психической жизни, которое отличается от обычного несаморефлексивного потока мыслей и действий »(Schwitzgebel, 2016). Соответственно, можно рассматривать эпоху (также рассматриваемую ниже редукцию) как «неестественную […] в том смысле, что она противоречит естественному отношению» (Depraz et al., 2003, с. 99). Таким образом, переживание трансцендентальной сферы требует, чтобы эпоха была одновременно и неестественным усилием, и средством обнаружения.

Имманентный объект, Ноэма и вещь

Когда вы практикуете epoché, вы можете заметить, что воспринимаете Давида трехмерно. Однако в любой момент вам представляется только одна из многих сторон Давида. Куда бы вы ни пошли, всегда будет невидимая тыльная сторона, а также другие расстояния, с которых вы можете испытать Дэвида. Если вы видели их ранее, у вас будет более определенное и детальное представление о том, как они выглядят.Но даже в этом случае фактическое изображение с текущей задней стороны отсутствует. Незаметно для вас, злонамеренный посетитель мог нанести красную краску на тыльную сторону, так что ваши воспоминания об этом будут отличаться от текущего состояния.

Эта возможная разница между вашим ожиданием задней стороны статуи и ее реальной задней стороны указывает на дальнейшее различие. В сознании у вас, очевидно, есть способ как запоминать, так и предвосхищать черты Давида — и все же настоящий Давид может отличаться.Вы узнаете о том, что настоящий Дэвид отличается от ваших ожиданий, через действительно появляющуюся сторону. Следовательно, в восприятии Дэвида задействованы три «компонента»: (1) текущая сторона, (2) то, что вы думаете о Дэвиде, и (3) настоящий Дэвид, о котором вы имеете «прямую трансляцию» через текущую появляющаяся сторона.

В принципе, то, что вы думаете о Давиде, может полностью соответствовать настоящему Дэвиду. Однако испытать Дэвида из по всем сторонам и расстояниям одновременно и невозможно.Вы можете воспринимать только одну сторону как данность, и эта сторона никогда не включает в себя все, что можно испытать в отношении Дэвида в тот момент. В этом смысле полный опыт Давида невозможен, в то время как частичный возможен. Невозможность переживать вещь со всех сторон — одна из причин, по которой Гуссерль (1999, стр. 27) сказал, что вещь всегда превосходит (превосходит) то, что дано ей в реальном опыте.

Однако вы также можете сосредоточить свое внимание на внешнем виде таким образом, чтобы не обращать внимания на только что описанные трансцендентные аспекты.С этой точки зрения вы воспринимаете феномен не как сторону какой-то вещи , а как чистое «это-здесь» (Husserl, 1999, стр. 24) в вашем поле зрения. Этот результат рассмотрения «голого феномена» и есть то, что Гуссерль называет «имманентным объектом». Имманентный объект, по крайней мере, на первый взгляд, ничего не упускает и поэтому является « абсолютной данностью » (Husserl, 1999, p. 24). Эта абсолютная данность имманентного объекта контрастирует с тем, как трансцендентный объект никогда не передается со всеми его характеристиками.

И все же, что важно, Гуссерль (1999, стр. 27–28) открыл второе значение слова «трансцендентный». Первое значение относится к тому факту, что вещь всегда имеет характеристики помимо тех, которые в настоящее время даны вам в опыте. Второе значение можно проиллюстрировать утверждением Аристотеля (2016, с. 65) о том, что «камень находится не в душе, а, скорее, в ее форме». Когда вы воспринимаете камень, ваше восприятие — это не камень, а восприятие камня. Например, в отличие от настоящего камня, вы не можете уловить свое восприятие камня и бросить его в пруд.Тем не менее, ваше восприятие камня — это форма , в которой вы можете сознательно осознавать физический объект, такой как камень, и даже его физические свойства (такие как плотность и форма). Тем не менее, камень остается физическим объектом независимо от того, воспринимаете вы его или нет. Это означает, что вы можете осознавать черт , которые сами по себе не являются чертами сознания . Теперь Гуссерль также использует слово «трансцендентный» для обозначения таких объектов и их свойств, которые сами по себе не являются сознанием.Камень как физическая вещь , следовательно, является «трансцендентным объектом» во втором смысле.

Оба значения слова «трансцендентный» относятся к чему-то, что в некотором смысле находится вне сознания . Первое значение относится к тому факту, что в действительном опыте вещи всегда не хватает впечатлений от нее. Однако эти отсутствующие впечатления в принципе могут стать сознательными (хотя и не все одновременно). Второе значение относится к признакам , из которых мы, — сознательные , но которые сами по себе не являются признаками сознания .Например, механическая причинность применима к камню, но не к восприятию камня . Таким образом, необходимо различать «восприятие камня» как сознательного объекта и «фактического камня» как физического объекта, который является трансцендентным во втором смысле.

Гуссерль называет сознательный объект, который мы испытываем, когда воспринимаем трансцендентные объекты как камень, «ноэмой». Он выбирает дерево, чтобы проиллюстрировать это. Дерево как трансцендентный объект или «физическая вещь, принадлежащая природе […] может сгореть, разложиться на свои химические элементы» (Husserl, 1983, p.216). Дерево как ноэма «не может сгореть; в нем нет химических элементов, сил, никаких реальных свойств »(Husserl, 1983, p. 216).

Два значения слова «трансцендентный» подразумевают, что есть также два значения слова «имманентный». Уже введенный смысл «имманентного» относится к тому факту, что в данный момент времени только около характеристик объекта проявляются в опыте . Тем не менее, в некотором роде , эти отсутствующие функции , тем не менее, присутствуют в , даже если они не дают себе в опыте.Для вы предполагаете, что объект имеет этих функций, даже если они отсутствуют в отношении текущих впечатлений. Например, вы можете узнать цвет , который, по вашему мнению, имеет задняя сторона Дэвида, и описать его как , как вы, ожидаете, будет. Фактически, без каких-либо таких предположений об отсутствующих аспектах физического объекта он вообще не мог быть испытан. Ведь если вы повернете объект, вы узнаете новых аспектов того же объекта , но эти аспекты нуждаются в концепции объекта, которая их предвосхищает или, по крайней мере, оставляет для них место.

Вы могли заметить, что это второе значение имманентного, таким образом, идентично ноэме. Ибо ноэма — способ, которым вы осознаете вещь, которая есть , а не само сознание , — это насквозь сознательный феномен, который может быть описан как таковой. Это означает, что ноэма является трансцендентной, по отношению к имманентному объекту, и в то же время имманентной, по отношению к вещи, которая сама не является сознанием. В феноменологии провести эти различия так же сложно, как и важно.Сам Гуссерль (1983, с. 308) признает, что в его Логических исследованиях по большей части отсутствуют описания ноэмы. Чтобы выразить своеобразный статус ноэмы, можно было бы также назвать ее «трансцендентным tal », а не «превосходящим ent » объектом, поскольку это относится к тому, как мы сознательно осознаем чего-то , трансцендентного сознанию .

Во избежание двусмысленной терминологии, далее в этом тексте:

(1) « Имманентный объект » относится к «голому» сознательному феномену без всех намерений отсутствующих в настоящее время впечатлений.

(2) « Noema » или « transcenden tal object » относится к явлениям, которые:

(а) трансцендентный в смысле , включая все намерения, от которых абстрагируются, чтобы осознавать имманентный объект; и

(б) по-прежнему имманентно сознанию в отличие от «сознательно-внешних» вещей.

(3) « Вещь » или « превосходит ent объект » относится к тому, что не является само по себе сознанием (например, камень как физический объект) и, следовательно, является трансцендентным во втором смысле.

Эти различия, особенно различие между ноэмой и вещью, очень важны как для психологии, так и для самоанализа. Без них слово «объект» будет запутанным и опасным (см. Kaiser-el-Safti, 2015, p. 5). Это принципиальное различие является важной отправной точкой для понимания того, как, например, что-то физическое, , может быть осознано, , . Если бы это было невозможно, было бы трудно представить себе, как вообще могли бы возникнуть такие науки, как физика и химия.

Чтобы противопоставить научный подход и феноменологический подход, можно сказать: ученый изучает свойства (например, физические, химические) трансцендентных объектов и не обращает внимания на то, как он осознает их с помощью ноэм. С другой стороны, феноменолог изучает свойства ноэмы, не интересуясь свойствами трансцендентных объектов.

Однако в этом есть лишь доля истины, поскольку в истории науки становилось довольно сомнительно, являются ли эмпирические качества, такие как цвета или запахи, объективными свойствами вообще.Галилей (1957, стр. 274), Ньютон (1952, стр. 124–25) и другие утверждали, что эти эмпирические качества полностью субъективны. Гуссерль (1970, стр. 23–59) указал, что наука принимает в качестве объективных только те эмпирические качества, как геометрическую форму, которые позволяют провести прямую количественную оценку . Из-за этого наука изучает только определенные особенности нашего восприятия вещей, в то время как другие отклоняются как «чисто субъективные». Это приводит к утверждениям, что эти эмпирические качества могут быть полностью сведены к естественным процессам.Против этого Фрэнк Джексон (1986) написал свою знаменитую статью «Чего Мэри не знала». Однако я могу только намекнуть здесь на возможность пересмотра статуса так называемых вторичных чувственных качеств (или квалиа) на основе феноменологического анализа.

Влияние этого мнения на квалиа состоит в том, что наука ищет «реальный мир» как нечто , отличное от того, как мы его воспринимаем. Это сродни утверждению Канта о том, что наше восприятие объектов отличается от самих объектов.Как следствие предположения, что мы не воспринимаем мир таким, каков он есть, нам нужно предположить, что наш опыт не представляет нам мир , а вместо этого представляет его косвенным образом . Гуссерль категорически не согласился с этим предположением по причинам, о которых будет рассказано в следующем подразделе.

Восприятие не представляет объект, оно представляет его

Поскольку он опровергает рассуждения Канта о вещах в себе, для Гуссерля не существует Давида в себе, который был бы навсегда вне досягаемости нашего сознательного опыта.Ведь ноэма позволяет вам осознавать статую Давида даже с учетом ее физических свойств. Так что нет необходимости искать «настоящего Давида» за пределами того, как вы его осознаете. Вместо этого вы можете осознавать Давида таким, как он есть (хотя только частично в первом смысле слова «трансцендентный»).

Следуя Гуссерлю (2001b, стр. 284), восприятие «дает объекту« присутствие »простым, непосредственным образом». Таким образом, это не , а — настоящие вещи, а представляет их .Однако мы также можем изображать вещь. Мы делаем это, например, когда вспоминаем или воображаем объект. В таких случаях именно нас с нашей умственной деятельностью повторно — представляют объект. В отличие от этого, вещь в восприятии представляет собой . Такие действия, как запоминание или ожидание, остаются относительно этого способа представления, поэтому они против -настоящего. Кроме того, если вы, , представите зеленый кактус, вы можете перекрасить его в пурпурный цвет. Но если вы, , воспринимаете как зеленый кактус, никакое подобное мысленное действие или намерение не приведет к изменению цвета.При восприятии, как выразился Шилдс (2011, с. 232), воля субъекта «бессильна перед лицом феноменального». Это свидетельствует о восприятии, предлагающем первоначальный контакт с объектом, поскольку здесь объект представляет собой нечто от себя без какого-либо искажения субъективной воли.

Как наука, так и предположение Канта о том, что «реальный мир» отличается от того, как мы его воспринимаем, являются мощными современными предрассудками, мешающими нам увидеть, что вещи представляют себя в восприятии.Кант (1999, A 320 / B 376) утверждал, что «род» всех сознательных явлений «есть репрезентаций в целом». За ними последовали многие другие философы, в частности Шопенгауэр (2010, с. 23), который утверждал: «Мир — это мое представление»: — это верно для каждого живого, познавательного существа ». Гуссерль (2001a, стр. 276) не соглашается и заходит так далеко, что говорит, что понимание всех сознательных переживаний как репрезентаций ( Vorstellungen ) «является одним из худших концептуальных искажений, известных философии.Несомненно, он несет ответственность за бесчисленное множество эпистемологических и психологических ошибок ».

Именно здесь становится очевидным контраст между Гуссерлем и Кантом в том, что касается интроспекции. Если интроспекция означает изучение того, как мир кажется нам субъективно в сознании, возникает проблема, что в философии Канта способ, которым мир кажется нам субъективно , уже влечет за собой все, что мы когда-либо узнаем о мире объективно .Категории рассудка вплетены в наш субъективный опыт посредством его пространственно-временной структуры. Это те же самые структуры, которые мы выражаем в сознательных суждениях о мире. Помимо этого, мы никогда не узнаем, что мир сам по себе . Таким образом, интроспекция по Канту дает как субъективное, так и объективное знание. Вместо этого Гуссерль отвергает предположения о непознаваемом мире в себе самом и рассматривает сам мир как сознательно представимый в форме ноэмы, даже если представленный аспект мира сам по себе не является сознанием.Тем не менее, возможность различать ноэму и трансцендентный объект позволяет нам провести четкую грань между феноменологией и такими науками, как физика. Это заметно отсутствует у Канта, поэтому самоанализ в его системе не может дать исключительно субъективных результатов.

Гуссерль (1983, стр. 92) утверждает, что те, кто ищет «реальный» мир за пределами того, который мы переживаем, «введены в заблуждение, думая, что трансцендентность, принадлежащая пространственной физической вещи, является трансцендентностью, принадлежащей чему-то, что изображено или представлено. знаком .«Мы, конечно, можем осознавать что-то с помощью знака, но Гуссерль (1983, стр. 93) поддерживает« непреодолимое существенное различие »между этим значащим сознанием и восприятием. Ведь когда «мы интуитивно воспринимаем что-то в сознании как изображение или знаковое указание на что-то другое; имея одно в нашей области интуиции, мы направляемся не к нему, а к другому »(Husserl, 1983, p. 93). Вместо этого в «непосредственно интуитивных действиях» мы интуитивно интуитивно воспринимаем «это само»; […] Не существует осознания чего-либо , для чего интуитивное могло бы функционировать как «знак» или «изображение» »(Husserl, 1983, p.93). Вот почему для Гуссерля (1983, с. 92) «фундаментально ошибочно полагать, что восприятие […] не достигает самого физического предмета», и это также его ответ на вопрос (1), поднятый выше.

Результат этого раздела, выраженный в аристотелевской терминологии, следующий: Тот факт, что мы переживаем вещь в форме , будучи сознающим ее , не препятствует нам знать ее бессознательные особенности (содержание) . Следовательно, мы вполне можем осознавать нечто, превосходящее сознание, например закон классической механики, который не является законом сознания .Это предполагает даже наука. В противном случае было бы трудно объяснить, как человек, читающий книгу по физике, тем самым расширяет свои знания о физических законах, а не о законах сознания. А физическое — это только один из многих трансцендентных слоев, которые доступны через осознание их.

Следующие разделы посвящены ноэме и в основном игнорируют трансцендентные объекты. Это означает, однако, попадание в мир, который нам очень не известен в повседневной жизни. Чтобы найти в нем ориентацию , требуется другой методический прием.

Феноменологическая редукция: корректировка интроспекции

Эпоха — это «ворота входа» (Husserl, 1970, p. 257) в сферу, которая остается неизвестной нам в повседневной жизни. Но мы кое-что приносим с собой: наши знания и опыт. Однако, поскольку сфера, в которую мы вступаем, в значительной степени неизвестна, наши привычные предположения и суждения, верные для трансцендентного мира, могут оказаться здесь опасными предрассудками. Поэтому то, что требует Гуссерль, похоже на общую амнезию предрассудков или состояние отсутствия предпосылок, как Захави (2003, стр.44) называет это.

Однако подавление предрассудков, к которому призывает Гуссерль, является лишь одним методологическим требованием для достижения правдивого описания. Есть еще один, который, кажется, ускользает от внимания Гуссерля. Поскольку нам нужно не только удерживать от слепого применения концепций, с которыми мы уже знакомы, (то есть предрассудков), нам также необходимо приобрести новые концепции , чтобы иметь возможность точно описать новую сферу. Другими словами: нам нужно не только смотреть и описывать то, что мы видим, без предубеждений, как Гуссерль (1956, стр.147) кажется, нам нужно выучить . Это обучение — это не только одно из новых слов или нового употребления слов, это также приобретение новых значений. Ассоциация этих значений со словами, используемыми при описании, является еще одним и также проблематичным шагом (см. Smith, 2005, стр. 99), который более подробно рассматривается в «Критическом обсуждении метода Гуссерля». Одна из причин, по которой Гуссерль упускал из виду приобретение значений, действительно новых для описывающего субъекта, заключалась в том, что он (см. 1960, стр. 114) принял априорную врожденную принадлежность эго.Предполагая, что это исключает не только необходимость, но и возможность обретения новых значений. Поскольку все они врожденные, они готовы к спонтанному применению, когда это потребуется. Вторая причина, по которой Гуссерль упустил из виду это требование, состоит в том, что он (см. Husserl, 2001b, pp. 260–261) предполагал, что значения нуждались в сенсорной интуиции, чтобы быть адекватными. Это предположение делает излишним запрашивать концептуальное содержание в дополнение к сенсорной интуиции, поскольку последняя, по-видимому, обеспечивает значение концепции.

Эти два предрассудка Гуссерля важны для понимания предлагаемой им методологии. Ибо ответ на вопрос о том, как убедиться, что предложение правдиво описывает только что вошедшую сферу, прост: оно должно полностью соответствовать тому, что мы интуитивно переживаем. Таким образом, этот процесс является редукцией нашего описания к тому, что мы переживаем, и, таким образом, является ответом Гуссерля на вопросы (2) и (3), поднятые выше.

Хотя это может показаться простым, на самом деле это одно из самых сложных методологических требований.Преодоление наших предрассудков как слепых механизмов суждения, которые обычно случаются с нами пассивно и незаметно, — трудная задача. Однако беспокойство не в том, что предрассудки всегда ошибочны. Они могут быть правы или неправы в отношении данного опыта. Это их слепое приложение , их пассивное , происходящее с нами, опасно. Ведь если они ошибаются, и мы их не замечаем, они искажают наши попытки точно описать наш опыт.

В заключение: Гуссерль (1977, стр.67) полагал, что попытка привести описание в соответствие с тем, что переживается, может быть успешной и, если да, приведет к использованию концепций с адекватной интуитивной основой. Но даже если допустить, что такое описание может адекватно выразить опыт, как мы можем гарантировать, что этот опыт является обобщаемым, а не идиосинкразическим по отношению к сознанию конкретного человека? Чтобы показать, как метод Гуссерля преодолевает это препятствие, необходимо ввести понятие интенциональности и акта воображения.

Намерение, ноэзис и мотивация

Хотя ноэме всегда не хватает интуитивной данности всех ее характеристик, тем не менее, она полностью интроспективно доступна и различима (см. Husserl, 1970, pp. 241–243). Например, я могу легко заметить и интроспективно описать , как я предполагаю, что Дэвид похож. Хотя результат может звучать как описание трансцендентного объекта, это, тем не менее, описание того, как мы осознаем Давида.Гуссерль (1983, стр. 216) подчеркивает, что «эти описательные утверждения, даже если они могут звучать как утверждения о действительности, претерпели радикальную модификацию смысла». То есть: нас больше не интересует, действительно ли задняя сторона Дэвида текстурирована , как мы предполагаем, но мы обращаем внимание на тот факт, что мы предполагаем, что у него есть определенная задняя сторона, и начинаем задаваться вопросом, , как и почему мы это делаем. .

Причина, по которой ноэма полностью доступна для интроспективного исследования, состоит в том, что она является строгим коррелятом сознательного акта , который также доступен интроспективно.Гуссерль называет это действие «ноэзисом». Оба эти слова происходят от древнегреческого ν oε ĩν — «думать» или «понимать». Однако, когда мы воспринимаем что-то, ноэзис имеет предпосылку: имманентный объект. Следовательно, если не учитывать трансцендентный объект, то, когда мы воспринимаем, задействованы три элемента: (1) имманентный объект (2) действие или ноэзис (3) ноэма как результат и коррелят этого действия. Другой способ выразить отношение — сказать, что всякий раз, когда мы что-то воспринимаем, при более внимательном рассмотрении мы воспринимаем «что-то как нечто».«Первое нечто — имманентный объект, второе — ноэма — и оба связаны посредством сознательного акта, ноэзиса.

Формула «что-то появляется как нечто» также называется «интенциональностью». Интенциональность — это общий термин для самых разных сознательных действий. Фактически, наш опыт восприятия мира как такового основан на бесчисленных сознательных действиях . Эти ноэтические действия также имеют результат или эффект, а именно ноэму. Эти действия выполняете вы.Таким образом, вы можете сказать, что вы имеете в виду эту красную вещь на кухонном столе как яблоко. Но при ближайшем рассмотрении может оказаться, что это действительно помидор. Это показало бы, что вы можете знать о том, как и намереваются ноэму, хотя трансцендентный объект может требовать другого способа намерения. Это также объясняет, почему, когда вы ищете что-то, в каком-то смысле вы уже переживаете то, что ищете, а именно ноэму как способ обозначить эту конкретную вещь.Тем не менее, вы только находите то, что ищете, когда вещь , которую вы намереваетесь также , представляет собой в реальном восприятии (ср. Brandl, 2005, стр. 170–71).

Когда что-то появляется и вы имеете в виду это как что-то, это отношение не причинно-следственной связи , а «мотивации», как это называет Гуссерль (1983, с. 107, 1977, с. 107–108). Этот красный предмет мотивирует вас рассматривать его как яблоко; это не заставляет вас воспринимать это как яблоко.В повседневной жизни большинство мотиваций и соответствующих им намерений проявляются пассивно (см. Husserl, 1966). Тем не менее, с помощью epoché вы можете осознавать эти действия, и как только вы осознаете их, вы можете свободно пробовать различные намерения, например, «вишня», «груша» и так далее. Если вы это сделаете, большую часть времени намерение будет неуместным, поэтому свобода не в том, чтобы видеть мир так, как вам нравится. Слово «мотивация» используется потому, что в механической причинности задействованы не только два фактора, например, причина и следствие, но и субъект.Таким образом, имманентный объект мотивирует вас, , намеревать его как эту, а не как ноэму, но вы можете попробовать другой. Эта свобода, лежащая в основе нашего восприятия мира, связанная с этим возможность ошибиться и вовлеченность субъекта, являются причиной того, почему уместно говорить о вашем намерении видеть его таким, а не таким образом.

Заметить ноэзис означает осознать , составляющую деятельность , которая постоянно лежит в основе опыта мира, каким мы его знаем.Это показывает, что феноменология — это не кабинетная рефлексия, а изучение реальных психических процессов. Цель феноменологии — открыть и описать сознание посредством изучения основных элементов сознания, действий, структур и их взаимосвязи. Чтобы лучше понять метод Гуссерля, необходимо противопоставить акты воображения и восприятия.

Воображение против восприятия

Представьте слона в водовороте. Теперь подумайте: что только что произошло в вашем сознании? Когда вы представляли этот сценарий, вы, вероятно, на мгновение испытали что-то сероватое.Обратите внимание, что это сероватое переживание произошло в дополнение к вашим текущим сенсорным впечатлениям. Кроме того, вы знали, что это сероватое переживание не было чем-то, что вы воспринимали своими глазами. Вместо этого вы испытали это, потому что представляли слона. Во время этой попытки ваши постоянные сенсорные впечатления сформировали своего рода фон для вашего воображения слона, который был на переднем плане вашего осознания. Образ слона также, вероятно, был более нестабильным по сравнению с ощущениями, лежащими в основе вашего нынешнего восприятия, например.g., те из слов в этом тексте.

Эти различия в отношении продолжающихся ощущений были причиной того, что Гуссерль использовал другое слово для обозначения переживаний, происходящих в воображении. Он назвал их «фантасматами» (в единственном числе: «фантазма»). Фантасматы составляют имманентные объекты в актах воображения. Однако в акте восприятия вы испытываете ощущение и пытаетесь на основе этого ощущения воспринимать коррелирующий объект. Это означает, что ощущение берет верх, и вы пытаетесь создать адекватный намеренный объект.Обычно это происходит наоборот в актах воображения. Когда вы хотите что-то вообразить, вы с самого начала знаете , какой намеренный объект вы хотите вообразить. Затем ваши усилия направлены на переживание фантазмы, которая является подходящей основой для представления намеренного объекта. Обычно для того, чтобы испытать устойчивую фантазму, требуется определенная практика, что становится очевидным при рассмотрении буддийских техник медитации (см. Wallace, 1999).

В отличие от воображения, Гуссерль (1970, стр.105) рассматривал восприятие с лежащими в его основе ощущениями как «первичный способ интуиции». Тем не менее, он сделал воображение основой своей феноменологической методологии. Чтобы понять, почему, необходимо ввести понятие категориальной интуиции Гуссерля вместе с эйдетической вариацией.

Категориальная интуиция и эйдетическая вариация: интроспективные исследования

В шестом из своих Logical Investigations Гуссерля (2001b, стр. 181–334) интересовало, как мы оцениваем истинность предложения в свете восприятия, которое оно описывает.Предложение всегда влечет за собой категории, такие как «есть» или «причины». Для Гуссерля категории — это не фиксированное количество понятий, а общий термин для концептуальных отношений . Концептуальные отношения не могут иметь прямой (т. Е. Один к одному) корреляции между отдельными ощущениями (или фантасматами). Однако Гуссерль утверждал, что если индивидуальные отношения , связанные посредством концептуального отношения, представлены интуитивно , то , означающее категории, может также достичь интуитивного выполнения .Он назвал это «категориальной интуицией».

Гуссерль (2001b, стр. 292–293) тем самым обнаружил любопытный факт, что значение категории одинаково хорошо выполняется , если ее реляты интуитивно даны как ощущения или фантасматы. Другими словами: различия между восприятием и воображением не играют никакой роли в интуитивном выполнении категории как таковой. Это относится не только к реляционным концепциям, но и к унитарным, таким как «вещь». Чтобы понятие «вещь» реализовывалось интуицией, фантазма служит так же хорошо, как и реальное восприятие.Это открытие стало отправной точкой для феноменологической методологии под названием «эйдетическая вариация».

Вы можете взять такое понятие, как «вещь», и начать воображать различные возможные переживания этого. Гуссерль (1973b, стр. 341) заметил, что «тогда становится очевидным, что единство проходит через это множество последовательных фигур, что в таких свободных вариациях исходного изображения, например, вещи, инвариант обязательно сохраняется как необходимая общая форма , без которой такой объект, как эта вещь, как пример такого рода, вообще не мыслился бы.Он объяснил: «Эта общая сущность — это eidos , идея в платоновском смысле, но постигаемая в ее чистоте и свободная от всех метафизических интерпретаций, поэтому принимаемая именно в том виде, в каком она дана нам непосредственно и интуитивно в видении. идеи, которая возникает таким образом »(Husserl, 1973b, p. 341). Название «эйдетическая вариация» выражает этот способ интуитивного восприятия eidos посредством создания множества возможных вариантов для достижения интуитивного осознания лежащей в основе необходимой общей формы.

Эйдетическая вариация — это компромисс между Юмом и Кантом. Юм требовал обоснования утверждений о концептуальных отношениях, таких как причинность , в соответствующих интуициях . Кант, однако, отверг , обосновывая их на индукции, основанной на восприятии , поскольку это никогда не могло доказать их необходимость.

Решение Гуссерля состоит в том, чтобы обосновать утверждения об априорных законах сознания не в перцептивной интуиции (ощущении), а в свободных вариациях воображения (фантасматы).Категориальная интуиция играет ключевую роль в утверждении Канта о существовании синтетических априорных суждений, таких как причинность, которые нуждаются в неконцептуальном носителе. В эйдетической вариации фантасматы образуют интуитивную основу таких категориальных априорных суждений (см. Jansen, 2005, p. 127). Существенный закон о том, что физическая вещь не может быть визуально представлена со всех сторон и со всех сторон, является примером категориального суждения, которое достигается посредством эйдетических вариаций. Согласно Гуссерлю, все, что является существенным (необходимым) в концепции (эйдосе), становится интуитивно очевидным в его эйдетической вариации.Таким образом, эйдетическая вариация не является кабинетной спекуляцией, поскольку она основывает свои теоретические утверждения на действительной интуиции.

Гуссерль (1983, с. 11) также утверждает, что « [p] основание и, для начала, интуитивное схватывание сущностей не подразумевает ни малейшего постулирования какого-либо индивидуального фактического существования; чистые эйдетические истины не содержат ни малейшего утверждения о фактах ». Другими словами: результаты эйдетической вариации не являются апостериорными суждениями, зависящими от фактического восприятия.Вместо этого они суждения об априорных структурах возможных переживаний. Таким образом, свобода вариаций преодолевает ограничения индуктивной методологии, которая зависит от фактов, представленных нам через ощущение. В то время как воображение, таким образом, « составляет жизненно важный элемент феноменологии » (Husserl, 1983, p. 160), изменение фантасм, тем не менее, не является целью эйдетической вариации, а является ее средством достижения интуиции основных законов.

Эйдетическая вариация, таким образом, является ответом на вопросы (4) и (5).Основывая эйдетические вариации на воображении, а не на реальном восприятии, Гуссерль стремится преодолеть недостатки эмпирической индукции. Кроме того, существенный закон ( Wesensgesetz ), например, что никакая физическая вещь не может быть видна со всех сторон и со всех расстояний одновременно, не является чем-то особенным для индивидуального сознания. Это даже не свойственно какой-либо культуре — в Китае это так же хорошо, как и в Чили. На самом деле индивидуальные варианты, через которые разные люди проходят в воображении, чтобы интуитивно понять эйдетическую структуру, различаются.Но сам закон абстрагируется от этих особенностей: Гуссерль (1973b, стр. 341) утверждает, что во время эйдетической вариации «то, что отличает варианты, остается для нас безразличным»

Так же, как и при проведении математических расчетов, возможны ошибочные суждения при выполнении эйдетической вариации. Вот тут-то и появляется интерсубъективность как долгожданное и полезное корректирующее средство. Именно потому, что эйдетическая вариация абстрагируется от особенностей, зависящих от наблюдателя, другие могут подтвердить или опровергнуть мои описания, поскольку они испытывают те же самые существенные структуры.Таким образом, хотя этот метод совершенно другой, в феноменологическом описании сознания, как и в науке, есть способ достичь объективных, в смысле независимых от наблюдателя, описаний.

Здесь уместно обсудить последнюю недостающую особенность интроспекции, которую упоминает Швицгебель. Это называется « условие от первого лица : интроспекция — это процесс, который генерирует или направлен на генерирование знаний, суждений или убеждений о только собственном сознании и ничьей, по крайней мере, не напрямую» (Schwitzgebel , 2016).Поскольку Гуссерль стремится испытать общие законы сознания , он не был заинтересован в описании специфических или идиосинкразических аспектов его индивидуального сознания . Вместо этого он хотел испытать на себе те законы и структуры, которые действуют и в умах других. Однако опыт общности этих законов в эйдетической вариации не таков, чтобы человек воспринимал их как эффективные в своем собственном и в других умах . Их можно пережить только в собственном уме.Таким образом, нет прямого опыта других задействованных умов. Следовательно, если условие от первого лица относится к переживаниям, идиосинкразическим для собственного разума, феноменология Гуссерля фокусируется на переживаниях (существенных структурах), которые не имеют этой особенности. Если это означает, что общие законы переживаются только в собственном сознании, а не в сознании других, метод Гуссерля имеет эту особенность.

Различие Гуссерля между феноменологией и интроспекцией

Феноменология , непосредственно интуитивно интуитивно определяющая основные законы, управляющие сознанием, была причиной того, что Гуссерль считал ее отличной от внутреннего наблюдения психологии.В его понимании психология рассматривает феномены сознания как единичных эмпирических фактов и пытается вызвать общие из повторяющихся наблюдений (см. Husserl, 1983, p. Xx; Cai, 2013, p. 15). Конечно, такая трактовка сознательных явлений возможна. Тем не менее, это действительно отличалось бы от феноменологии, поскольку, если бы кто-то ограничил значение слова «интроспекция» этим процессом, феноменология была бы чем-то другим. Тем не менее, и это узкое значение интроспекции, и эйдетическая вариация смотрят в одном направлении и на самом деле стремятся к чему-то похожему.

Они стремятся к чему-то похожему в том смысле, что эмпирическая индуктивная процедура в конечном итоге не интересуется отдельными эмпирическими фактами. Вместо этого он собирает их, чтобы вызвать общих . Таким образом, он должен исключить некоторые эмпирические наблюдения, хотя они и являются действительными эмпирическими фактами, как простой шум, чтобы достичь понимания общих законов, управляющих этими наблюдениями. Хотя этот доступ к общим является косвенным, индуктивным и статистическим, он, тем не менее, интересен чем-то весьма близким к существенным структурам.

Оба исследования смотрят в одном направлении, в том смысле, что феноменология не размышляет о существенных структурах, управляющих сознанием; это интуитивно их интуитивно, как они даны в сознании . Интуиция эйдетической вариации не только замысловато переплетается с, возможно, идиосинкразическими переживаниями, а именно с фантасматами, которые она меняет, но и зависит от них как от своей основы. Хотя, основываясь на этом, он затем выделяет то, что эмпирическая индукция игнорирует или не «видит», тем не менее, это частично способ взглянуть на собственное сознание в том же направлении, что и интроспекция в узком смысле.Более того, интуиция сущностей сама направлена на то, что интуитивно дано в сознании. Таким образом, если интроспекция означает изучение своего сознания посредством фактического наблюдения за ним , эйдетическая вариация интроспективно исследует как фантасматы, так и сущности.

Критическое обсуждение метода Гуссерля

Теперь, когда метод Гуссерля описан вместе с некоторыми его достижениями и потенциалом, для междисциплинарного диалога по интроспекции критически важно хотя бы обрисовать некоторые из его проблем и слабых сторон.

Прежде всего, большинство описаний Гуссерля касается зрения. Хотя он дал некоторые описания слуха и осязания (см. Husserl, 1973a, 1991a, b), описания запаха и вкуса немногочисленны. Кроме того, относительно слабо развиты области желаний и чувств. Кроме того, остается проблематичным то, как мы достигаем осознания того, что другие думают, чувствуют и хотят. Решения Гуссерля, например, о том, что я проецирую модуляцию своего эго на другого на основе ассоциативного спаривания его и моего тела (см. Husserl, 1960, стр.89–150), на практике часто кажутся скорее умозрительными, чем правдивыми. Следовательно, упомянутые аспекты нуждаются в расширении, возможно, даже в модификации метода.

Серьезная критика Depraz et al. (2003, стр. 70) заключается в том, что Гуссерль и многие следующие за ним феноменологи «никогда не утруждают себя вопросом, как они могут писать как феноменологи». Depraz et al. (2003, с. 65) правильно «настаивают на том, что интуиция в целом может быть реализована без выражения». Это критика того, как точно передать опыт на языке, что является процессом, сравнимым с переводом.Конечно, для описаний Гуссерль (1983, стр. 151) требует, чтобы «используемые концепции действительно точно соответствовали тому, что дано», но он не вдавался в подробности о том, как достичь этого методологически. Поэтому Depraz et al. (2003, с. 70) правы в том, что «экспрессивное исполнение остается слепым пятном в феноменологическом анализе» и что «Гуссерль почти не обращался с этим».

Ситуацию усложняет то, что феноменологи, такие как Мерло-Понти (2002, стр. 54), заявляли о «значимости восприятия, не имеющей эквивалента во вселенной понимания.Ибо, если существует непреодолимый разрыв между экспериментальным значением , и описательными концепциями в результате размышления над опытом , феноменологическое описание будет обречено на провал. С этим связан резкий контраст в феноменологии между предрефлексивным смыслом жизненного мира и объективными концепциями как целью научных описаний. Это сложный вопрос, который здесь не решается. Требуется детальное понимание различий и отношений между, с одной стороны, опытом, дорефлексивным значением, рефлексивными концепциями и словами как элементами языка, и, с другой стороны, актами восприятия, мышления. , судить и говорить.

Субъективизация конституции Гуссерлем также сомнительна. Пример: если я иду по улице, моя ходьба подчиняется закону гравитации. Но даже при том, что ходьба , моя активность , было бы неправильно предполагать, что сила тяжести субъективная . И все же Гуссерль, кажется, полагает, что трансцендентальная субъективность не только участвует в конституции, но и что конституирующая деятельность субъективна. Он, вероятно, допускает это, поскольку он также предполагает априорную врожденность субъективности.Однако может случиться так, что трансцендентная конституция — это в соответствии с априорными законами без того, чтобы субъект был источником этих законов. Субъект может участвовать в этих законах, когда он активен, как наша ходьба участвует в гравитации.

Внутреннее развитие и динамика сознания создают дополнительные проблемы. Например, Гуссерль (1960, с. 74) описал опыт младенца как , эйдетически отличающийся от опыта взрослого человека на .Однако, если сама эйдетическая структура сознания подвержена изменениям, все, что мы обнаруживаем у взрослых, не обязательно переносится на другие стадии сознательной человеческой жизни. Это не должно угрожать обобщаемости в сознательной жизни взрослых. Но новорожденный не может практиковать эйдетическую вариацию, не говоря уже о том, чтобы дать адекватный отчет о том, на что похоже ее сознание. Соответственно, попытки Гуссерля объяснить происхождение сознания проблематичны.

Наконец, вера Гуссерля в то, что концепции и эидеи нуждаются в сенсорной основе, чтобы восприниматься как значимые, является проблематичной.Кроуэлл (2016, стр. 193) отмечает, что «признание […] отношения самореализации […] еще не означает феноменологию мышления». Эйдетическая вариация, несомненно, полезна для определения того, может ли чувственное переживание соответствовать идеальному значению. В этом смысле, как выразился Янсен (2005, стр. 127), он может служить «иллюстративной моделью для опыта». Тем не менее, поскольку идеальное значение функционирует также как критерий для определения степени чувственного удовлетворения , феноменология Гуссерля предполагает, но не исследует, переживание самих мыслей.

Результаты

Обсуждение феноменологии в связи с шестью интроспективными особенностями, которые упоминает Швицгебель, показало, что феноменология может рассматриваться не только как своего рода интроспекция, но и как довольно изощренный метод ее практики. Принцип всех принципов гарантирует, что утверждения основаны на реальной интуиции ( Spectare ), и тем самым предотвращает произвольные предположения о ненаблюдаемых сущностях. Эпоха уводит осознание от трансцендентного мира и помогает обратить внимание на сознание как таковое.

Затем оставшиеся два методологических шага помогают надежно закрепить результаты. Редукция гарантирует, что значения, используемые в описании, полностью соответствуют реальному опыту. Это позволяет замечать и устранять ложные предрассудки. Эйдетическая вариация также помогает проверить утверждения о необходимых структурах, не будучи зависимыми от реального восприятия. Свобода этого изменения помогает преодолеть ограничения эмпирической индукции. Его результаты можно обобщить, поскольку он лишь косвенно использует возможно идиосинкразические фантасматы.Наконец, интерсубъективная проверка результатов так же важна в феноменологии, как и в науке.

Одним из величайших достижений Гуссерля было опровержение кантовского предрассудка о том, что мир — это только наше представление. Пока человек ослеплен этим предубеждением, он не может даже четко различить между intro -spection и extro -spection. Однако Гуссерль показал, как мы можем сознавать нечто, что само по себе не является сознанием.Следовательно, мы можем осознавать не только психологический, но также физический и идеальный планы и стремиться к более четкому пониманию этих различных слоев и их отношений. Однако феноменология изучает только слои сознания и не учитывает те, которые трансцендентны сознанию. Таким образом, выявление и понимание всех слоев, а также их взаимодействия — задача, для которой естествознание так же важно, как феноменология и психология.

Авторские взносы

Автор подтверждает, что является единственным соавтором данной работы, и одобрил ее к публикации.

Финансирование

Плата за публикацию этой статьи оплачивается Центром документации и исследований феноменологии, факультет философии, Университет Сунь Ятсена, Гуанчжоу, Китай.

Заявление о конфликте интересов

Автор заявляет, что исследование проводилось при отсутствии каких-либо коммерческих или финансовых отношений, которые могут быть истолкованы как потенциальный конфликт интересов.

Благодарности

Я хочу выразить благодарность в общей сложности четырем рецензентам.Их критические замечания и предложения значительно помогли улучшить качество и ясность этой статьи. Кроме того, я хочу искренне поблагодарить Стивена Сиварда за его помощь в улучшении моего английского. Наконец, я благодарен Кристиану Тьюису, прежде всего за приглашение внести свой вклад в этот том, но также за множество полезных комментариев во время процесса рецензирования, которые во многом помогли улучшить эту статью.

Сноски

Список литературы

Аристотель (1963). Категории и интерпретация , ed J.Л. Акрил. Оксфорд: Clarendon Press.

Аристотель (2016). De Anima , под ред. И пер. С. Шилдс. Оксфорд: Clarendon Press.

Брандл, Дж. Л. (2005). «Теория имманентности интенциональности», в Феноменология и философия разума , ред. Д. В. Смит и А. Л. Томассон (Oxford: Clarendon Press), 167–182.

Google Scholar

Брейер, Т. (2011). Attentionalität und Intentionalität. Grundzüge einer phänomenologisch-kognitionswissenschaftlichen Theorie der Aufmerksamkeit .Мюнхен: Вильгельм Финк.

Брейер, Т., и Гутланд, К. (2016). Феноменология мышления: философские исследования характера когнитивных переживаний . Нью-Йорк, Нью-Йорк: Рутледж.

Google Scholar

Цай, В. (2013). От адекватности к аподиктичности. Развитие понятия отражения в феноменологии Гусерля. Husserl Stud. 29, 13–27. DOI: 10.1007 / s10743-012-9119-0

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Перевозчик, М.(2009). Wissenschaft im Wandel: Ziele, Maßstäbe, Nützlichkeit. Информ. Филос. 3, 16–25.

Google Scholar

Цербоне, Д. Р. (2003). «Феноменология: прямые и гетеро», в A House Divided: Comparing Analytic and Continental Philosophy , ed C. G. Prado (Amherst: Humanity Books), 105–138.

Google Scholar

Кроуэлл, С. (2016). «Что такое думать?» in Феноменология мышления: философские исследования характера когнитивных переживаний , ред.Брейер и К. Гутланд (Нью-Йорк, Нью-Йорк: Рутледж), 183–206.

Google Scholar

Деннет, Д. К. (1992). Объяснение сознания . 1-е изд. Бостон, Массачусетс: Книги Бэк-Бэй.

Де Пальма, В. (2015). Der Ursprung des Akts. Husserls Begriff der genetischen Phänomenologie und die Frage nach der Weltkonstitution. Husserl Stud 31, 189–212. DOI: 10.1007 / s10743-015-9176-2

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Депраз, Н. (1999).Феноменологическая редукция как практика. J. Сознание. Stud. 6, 95–110.

Google Scholar

Депраз, Н., Варела, Ф. Дж., И Вермерш, П. (2003). Как стать осведомленным: прагматика опыта . Амстердам; Филадельфия, Пенсильвания: Джон Бенджаминс.

Google Scholar

Галилей Г. (1957). «Пробирщик» в Discover and Opinions of Galileo , отредактированный и пер. С. Дрейк (Нью-Йорк, Нью-Йорк: Doubleday & Co), 231–280.

Gutland, C. (готовится к печати). Denk-Erfahrung. Eine phänomenologisch orientierte Untersuchung der Erfahrbarkeit des Denkens und der Gedanken . Альбер Тезен. Фрайбург: Альбер.

Хьюм, Д. (2007). Исследование о человеческом понимании , ред П. Милликан. Оксфордская мировая классика. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.

Google Scholar

Гуссерль, Э. (1913/1982). Идеи, книга I , пер. T.E. Кляйн и В. Э. Поль (Дордрехт: Kluwer).

Гуссерль, Э. (1973a). Ding und Raum, Vorlesungen 1907, ed U. Claesges Bd. XVI. Гуссерлиана. Ден Хааг: Мартинус Нийхофф.

Гуссерль Э. (1973b). Опыт и суждение. Исследования по генеалогии логики. изд. Л. Ландгребе, перевод С. Черчилля и К. Америкса. Лондон: Рутледж.

Гуссерль Э. (1973c). Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Дриттер Тейл: 1929-1935 . под ред И. Керн. Bd. XV. Гуссерлиана. Ден Хааг: Мартинус Нийхофф.

Гуссерль, Э. (1956). Erste Philosophie (1923/24). Erster Teil: Kritische Ideengeschichte , ed R. Boehm. Bd. VII. Гуссерлиана. Ден Хааг: Мартинус Нийхофф.

Гуссерль Э. (1959). Erste Philosophie (1923/24). Zweiter Teil: Theorie der Phänomenologischen Reduktion , ed R. Boehm. Bd. VIII. Гуссерлиана. Ден Хааг: Мартинус Нийхофф.

Гуссерль, Э. (1960). Декартовские размышления. Введение в феноменологию , под редакцией и пер.Д. Кэрнс. Гаага: Спрингер.

Google Scholar

Гуссерль, Э. (1966). Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten (1918-1926) , под ред. М. Флейшера. Bd. XI. Гуссерлиана. Ден Хааг: Мартинус Нийхофф.

Гуссерль, Э. (1968). Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester 1925. , 2nd Edn. ed W. Biemel. Bd. IX. Гуссерлиана. Дордрехт: Спрингер.

Гуссерль, Э. (1969). Формальная и трансцендентальная логика , пер.Кэрнс. Гаага: Мартинус Нийхофф.

Гуссерль Э. (1970). Кризис европейской науки и трансцендентальной феноменологии. Введение в феноменологическую философию , под редакцией и пер. Д. Карр. Эванстон: издательство Северо-Западного университета.

Google Scholar

Гуссерль, Э. (1971). Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie . Дриттес Бух: Die Phänomenologie und die Fundamente der Wissenschaften, ed M. Biemel.Bd. В. Гуссерлиана. Ден Хааг: Мартинус Нийхофф.

Гуссерль Э. (1977). Феноменологическая психология. Лекции, летний семестр, 1925 г. , под ред. И пер. Дж. Скэнлон. Гаага: Мартинус Нийхофф.

Google Scholar

Гуссерль Э. (1983). Идеи, относящиеся к чистой феноменологии и феноменологической философии , пер. Ф. Керстен. Гаага: Мартинус Нийхофф.

Husserl, E. (1991a). Ideen zu einer Reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch. Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, ред М. Биемель. Bd. В. Гуссерлиана. Дордрехт: Спрингер.

Гуссерль, Э. (1991b). К феноменологии сознания внутреннего времени (1893-1917) , пер. Дж. Б. Бро. Дордрехт: Kluwer Academic Publishers.

Google Scholar

Гуссерль, Э. (1999). Идея феноменологии: перевод Die Idee Der Phänomenologie Husserliana II , отредактированный и пер. Л. Харди.Дордрехт: Kluwer Academic Publishers.

Гуссерль, Э. (2001a). Логические исследования. Vol. I., ред. Д. Моран, пер. Дж. Нимейер Финдли. Лондон: Рутледж.

Google Scholar

Гуссерль, Э. (2001b). Логические исследования. Vol. II, изд. Д. Моран, пер. Дж. Нимейер Финдли. Лондон: Рутледж.

Google Scholar

Гуссерль, Э. (2003). Transzendentaler Idealismus. Texte aus dem Nachlass (1908-1921) , ред Р.Д. Роллингер. Bd. XXXVI. Гуссерлиана. Ден Хааг: Мартинус Нийхофф.

Гуссерль, Э. (2004). Wahrnehmung und Aufmerksamkeit. Texte aus dem Nachlass (1893-1912) , под ред. Т. Вонжера и Р. Джулиани. Дордрехт: Спрингер.

Google Scholar

Гуссерль, Э. (2008). Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution , ed R. Sowa. Bd. XXXIX. Гуссерлиана. Дордрехт: Спрингер.

Google Scholar

Джексон, Ф.(1986). Чего Мэри не знала. J. Philos. 83, 291–95.

Google Scholar

Янсен, Дж. (2005). О развитии трансцендентальной феноменологии воображения Гуссерля и ее использовании в междисциплинарных исследованиях. Phenomenol. Cogn. Sci. 4, 121–132. DOI: 10.1007 / s11097-005-0135-9

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Кайзер-эль-Сафти, М. (2015). Рефлексия и самоанализ. Ein Essay zum philippischen Kontext der empirischen Psychologie. Erwägen — Wissen — Ethik 26, 3–18.

Google Scholar

Кант И. (1999). Критика чистого разума , ред. П. Гайер и А. В. Вуд. Кембридж: Издательство Кембриджского университета.

Google Scholar

Келли, М. Р. (2014). Использование и злоупотребления учением Гуссерля об имманентности: призрак спинозизма в теологическом повороте феноменологии. Хейтроп Дж. 55, 553–564. DOI: 10.1111 / j.1468-2265.2010.00659.x

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Kriegel, U.(2011). «Когнитивная феноменология как основа бессознательного содержания», в Cognitive Phenomenology , ред. Т. Бейн и М. Монтегю (Оксфорд; Нью-Йорк, Нью-Йорк: Oxford University Press), 79–102.

Google Scholar

Левин, Дж. (2011). «О феноменологии мышления», в Cognitive Phenomenology , ред. Т. Бейн и М. Монтегю (Оксфорд; Нью-Йорк, Нью-Йорк: Oxford University Press), 103–120.

Google Scholar

Ломар, Д. (1990). Wo lag der Fehler der kategorialen Repräsentation? Zu Sinn und Reichweite einer Selbstkritik Husserls. Шпилька Гуссерля . 7, 179–197.

Google Scholar

Мерло-Понти, М. (2002). Феноменология восприятия , пер. К. Смит. Лондон: Рутледж.

Google Scholar

Ni, L. (1998). Urbewußtsein und Reflexion bei Husserl. Husserl Stud. 15, 77–99.

Google Scholar

Питт, Д. (2011). «Самоанализ, феноменальность и доступность намеренного содержания», в Cognitive Phenomenology , ред. Т.Бейн и М. Монтегю (Оксфорд; Нью-Йорк, Нью-Йорк: издательство Оксфордского университета), 141–173.

Google Scholar

Шопенгауэр А. (2010). Мир как воля и представление , Vol. 1, под ред. К. Джанэуэя, Дж. Нормана и А. Велчмана, пер. Дж. Норман, А. Велчман и К. Дженавей. Кембридж: Издательство Кембриджского университета.

Шир, Дж., И Варела, Ф. Дж. (1999). Взгляд изнутри: подходы к изучению сознания от первого лица . Лондон: Выходные данные Academic.

Google Scholar

Шилдс, К. (2011). «От имени когнитивных квалиа», в Когнитивная феноменология , ред. Т. Бейн и М. Монтегю (Оксфорд; Нью-Йорк, Нью-Йорк: Oxford University Press) 215–235.

Google Scholar

Сиверт, К. (2011). «Феноменальная мысль», в Cognitive Phenomenology , ред. Т. Бейн и М. Монтегю (Оксфорд; Нью-Йорк, Нью-Йорк: Oxford University Press), 236–267.

Google Scholar

Смит, Д. У. (2005).«Сознание с рефлексивным содержанием», в Феноменология и философия разума , ред. Д. В. Смит и А. Л. Томассон (Оксфорд: Clarendon Press), 93–114.

Google Scholar

Смит, Д. У., и Томассон, А. Л. (2005). Феноменология и философия разума . Оксфорд: Clarendon Press.

Google Scholar

Спенер, М. (2011). «Разногласия по поводу когнитивной феноменологии», в Cognitive Phenomenology , ред. Т. Бейн и М.Монтегю (Оксфорд; Нью-Йорк, Нью-Йорк: Oxford University Press), 268–284.

Google Scholar

Стайти, А. (2009a). Cartesianischer / Psychologischer / Lebensweltlicher Weg , ed H.-H. Гандер. Husserl-Lexikon. Дармштадт: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Стайти, А. (2009b). Epoché , изд. H.-H. Гандер. Husserl-Lexikon. Дармштадт: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Стайти, А. (2009c). Systematische Überlegungen zu Husserls Einstellungslehre. Husserl Stud. 25, 219–233. DOI: 10.1007 / s10743-009-9061-y

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Стрекер Э. (1983). Phänomenologie und Psychologie. Die Frage ihrer Beziehung bei Husserl. Z. Philos. Forschung 37, 3–19.

Томассон А. Л. (2003). Самоанализ и феноменологический метод. Phenomenol. Cogn. Sci. 2, 239–254. DOI: 10.1023 / B: PHEN.0000004927.79475.46

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Vermersch, P.(1999). Самоанализ как практика. J. Сознание. Stud. 6, 17–42.

Google Scholar

Уоллес, Б.А. (1999). Буддийская традиция саматхи: методы очищения и исследования сознания. J. Сознание. Stud. 6, 175–187.

Google Scholar

Захави, Д. (2003). Феноменология Гуссерля . Стэнфорд: Издательство Стэнфордского университета.

Захави, Д. (2007). Субъективность и взгляд от первого лица. Саузерн Дж.Филос. 45, 66–84. DOI: 10.1111 / j.2041-6962.2007.tb00113.x

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Захави, Д. (2015). «Феноменология отражения», в Комментарий к идеям Гуссерля I , под ред. А. Стайти (Берлин; Бостон, Массачусетс: De Gruyter), 177–194.

Google Scholar

Феноменология — обзор | Темы ScienceDirect

Что такое феноменология?

Феноменология состоит из множества разнообразных идей, которые развивались в течение более чем 100 лет развития и обсуждений среди целого ряда философов.Хотя существует ряд заметных предшественников феноменологии, чаще всего считается, что ее истоки восходят к работам немецкого философа Эдмунда Гуссерля. Феноменология была объявлена Гуссерлем в начале 20-го века как радикально новый способ философии, который должен был быть внимательным к конкретному жизненному опыту, а не к абстрактным метафизическим спекуляциям. Первоначальная концепция феноменологии Гуссерля черпала вдохновение из работ Франца Бретано по описательной психологии, хотя позже Гуссерль дистанцировался от этой работы, вместо этого обратившись к трансцендентальным идеализмам Рене Декарта и Иммануила Канта.Таким образом, в ходе его работы концепция феноменологии Гуссерля претерпела значительные изменения и изменения.

В своем Введение в феноменологию Дермот Моран резюмирует развитие философии Гуссерля на три основных периода. Во-первых, Гуссерль боролся с психологизмом между 1887 и 1901 годами. Здесь Гуссерль выступил против господства психологизма, школы мысли, которая утверждала, что мысли и управляющие ими законы сводятся к психическим актам, в которых они существуют, и законности их существования. те действия.Психологизм поставил себя выше математики и философии как центральное место в предоставлении таким дисциплинам их окончательного объяснения и обоснования. Во-вторых, период описательной феноменологии Гуссерля между 1901 и 1913 годами был в основном связан с подробным наблюдением и описанием интенциональности и актов сознания, посредством которых мы достигаем знания и разрабатываем теории. Наконец, период, который часто считается зрелым периодом «трансцендентальной феноменологии» Гуссерля, длился с 1913 по 1938 год.В этот период Гуссерль все чаще обращался к Декарту и Канту, понимая, что его феноменология нуждается не только в исследовании структур сознательного опыта и их интенциональной направленности по отношению к объектам в мире, но и в понимании того, как сознание и интенциональность уходят корнями в трансцендентальное эго.

Хотя вышеупомянутая эволюция означала развитие широкого круга идей и тем, имеющих ключевое значение для феноменологии, есть некоторые, которые выделяются с точки зрения их значения как для продолжающегося развития феноменологии, так и для возникновения различные феноменологические географии.Особого внимания заслуживают давние интересы Гуссерля к жизненному опыту, его метод редукции, а также роль и важность интерсубъективности для феноменологических объяснений.

Гуссерль хотел, чтобы его феноменология учитывала реальный жизненный опыт. Общим призывом феноменологов было «вернуться к самим вещам». Феноменология должна была стать практикой, а не системой мысли. Таким образом, Гуссерль стремился избежать неправильного понимания опыта в результате предпосылок, основанных на религиозных или культурных традициях, повседневного «здравого смысла» или тех предпосылок, которые исходят от науки и философии.Объяснения не должны были навязываться феномену заранее, а, скорее, феномен должен был пониматься так, как эта вещь является для сознания, посредством того, что феноменологу дано в опыте. Эта особенность методологической ориентации феноменологии находит отклик у ряда географов, интересующихся тем, как люди воспринимают мир, в котором они живут, как они ориентируются в повседневной деятельности в нем и как развивают привязанность к этому миру. Как будет обсуждаться позже, эта эмпирическая направленность привела к явному разрыву с более количественными / пространственными научными подходами, которые стали заметными в середине 20-го века в географии и остались частью непреходящей привлекательности феноменологии для географов.

Чтобы гарантировать, что пресуппозиции не мешают вниманию феноменолога к такому жизненному опыту, «редукция» (или эпоха) была предложена в качестве ключевого методологического инструмента в практике феноменологии. По мнению Гуссерля, такая практика требовала радикального сдвига во взглядах, подобного приостановке или «заключению в скобки» любого «естественного» или повседневного отношения к миру, которое могло бы возникнуть из вида предпосылок, упомянутых выше. Прекращение нашего естественного отношения позволило бы феноменологу выделить существенные черты исследуемых явлений и, таким образом, понять специфический «способ данности» феноменов сознанию, что позволяет феноменологу понять «интенциональную структуру» такого сознания, посредством которой существует это некая форма «близости» к сознательным восприятиям и переживаниям (мы смотрим на…, думаем о… и т. д.). Отказ от прежних предположений и убеждений и, таким образом, удаление части нашего положения в определенном социальном мире может рассматриваться как вывод феноменолога из их мирской ситуации. Но Гуссерль рассматривал сокращение как противоположное; сокращение должно было предложить расширение области исследования и таким образом обогатить понимание изучаемого мира. Опять же, для географов этот процесс позволил исследовать, как люди на самом деле практиковали свою повседневную жизнь в определенных местах, вместо того, чтобы рассматривать такие жизни на основе навязанных или абстрактных предположений о такой практике и размещении.Кроме того, забота об интенциональной прямоте сознания в этом также привлекла внимание к тому, как возникло значение, когда оно пришло к обитаемому миру.

Общий характер жизненного опыта субъектов также имел большое значение для формулирования феноменологии Гуссерля. Гуссерль пришел к выводу, что его понимание интерсубъективного опыта занимает центральное место в его феноменологическом проекте, поскольку переживаемый объект должен был не только быть коррелятом интенциональной непосредственности одного субъекта, но, скорее, должен был быть также испытан другими.Способность переживать объект интерсубъективно рассматривалась как гарантия его реальной трансцендентности; для Гуссерля должен быть «доступность для всех». «Thereness» делает необходимым знание присутствия других умов. Это знание должно было быть установлено сознанием, «переступающим само себя». Например, Гуссерль использовал концепцию эмпатии по отношению к опыту интерсубъективности и способности субъекта воспринимать действия других как аналогичные выражения их собственных внутренних состояний.Здесь эмпатия относится к процессу, посредством которого первичный опыт телесного проявления или состояния другого (например, покрасневшее лицо) позволяет предположить или раскрывает вторичное проявление, которое непосредственно не переживается, — что существует субъект присутствует в том теле, кто смущен. Тело другого должно было восприниматься как выражение внутренних психических состояний. Такая забота о совместном использовании жизненных миров и сопутствующих эмоциональных отношениях привлекала географов на том основании, что она позволяла артикулировать определенную социальную географию опыта жизни в мире; Опять же, реальный мирской опыт, разворачивающийся вместе с опытом других, был предметом озабоченности, скорее, чем-то более абстрактным.

В дополнение к изменениям в собственной феноменологии Гуссерля, предложенным выше, большая часть истории феноменологии, начиная с Гуссерля и далее, была связана с постоянным пересмотром и переосмыслением. Фактически, феноменолог Поль Рикер предположил, что историю феноменологии можно рассматривать как историю «гуссерлианских ересей». Такое изменение в феноменологии можно увидеть в работах ряда выдающихся феноменологов, которые разными способами развили первоначальные идеи Гуссерля. Возможно, наиболее примечательным в этом смысле является Мартин Хайдеггер, который стремился переосмыслить феноменологию как поиск антиидеалистического, антисубъективистского, антиантропологического объяснения человеческого существования в мире.Хайдеггеру предстояло стать не феноменологией интенциональных структур сознания, а скорее исследованием человеческого «Dasein» (присутствия). Однако его проект все еще оставался феноменологией, учитывая то, как он по-прежнему был связан с феноменальностью (или явлением) и тем, как вещи раскрываются в существовании там. Возможно, наиболее значительным и устойчивым вкладом феноменологии Хайдеггера в географические исследования было его обсуждение жилища, учитывая его озабоченность тем, как люди чувствуют себя как дома в мире, имеют место и как смысл акта проживания (см. Жилище).

Точно так же Морис Мерло-Понти стал центральной фигурой в истории феноменологии, учитывая пути, которыми он развивал философию Гуссерля через понятие интенциональности живого тела. Мерло-Понти, например, перенял метод редукции Гуссерля, но он также несколько ослабил этот метод; он стал меньше касаться определения основных структур сознания и больше стал своего рода рефлексивным упражнением, которое следовало использовать, чтобы позволить проявиться некоторым странностям опыта, попытаться заглянуть за пределы нашего опыта, основанного на здравом смысле.Это менее формальное приложение открыло ряд возможностей для географических исследований в изучении отношений между человеком и окружающей средой. В частности, акцент на интенциональности живого тела привлек внимание к предсказательным измерениям повседневного опыта и, таким образом, открыл неоднозначное поле значений, которое не сводится ни к трансцендентальной субъективности, ни к естественному порядку вещей. Это расширение позволило географам увидеть, как роли субъекта и объекта обратимы между полюсами телесной чувствительности и окружающей обстановкой, и, таким образом, понять, как отношения людей с окружающей средой становятся фундаментально составляющими друг друга.

Определение феноменологии Merriam-Webster
phe · nom · e · nol · o · gy | \ fi-nä-mə-nä-lə-jē \
1 : изучение развития человеческого сознания и самосознания как предисловие к философии или ее часть.

2а (1) : философское движение, которое описывает формальную структуру объектов осознания и самого осознания в абстракции от любых утверждений, касающихся существования.
(2) : Типологическая классификация класса явлений. феноменология религии
Как феноменология может помочь нам учиться на опыте других

Perspect Med Educ.2019 Apr; 8 (2): 90–97.
, ^1, ², ³ и ¹
Брайан Э. Нойбауэр

¹ Медицинский факультет Университета униформ, Бетесда, Мэриленд, США

² Служба общей внутренней медицины , Национальный военно-медицинский центр Уолтера Рида, Бетесда, Мэриленд, США

Кэтрин Т. Виткоп

³ Департамент профилактической медицины и биостатистики, Медицинский центр силовых структур, Бетесда, Мэриленд, США

Лара Варпио

¹ Департамент Медицина, Университет силовых структур, Бетесда, Мэриленд, США

¹ Медицинский факультет, Университет силовых структур, Бетесда, Мэриленд, США

² Служба общей внутренней медицины, Национальный военно-медицинский центр Уолтера Рида, Бетесда, Мэриленд, США

³ Отдел профилактической медицины и биостатистики, Медицинский центр службы униформы, Бетесда, Мэриленд, США
Автор, ответственный за переписку. Открытый доступ Эта статья распространяется на условиях Международной лицензии Creative Commons Attribution 4.0 (http://creativecommons.org/licenses/by/4.0/), которая разрешает неограниченное использование, распространение и воспроизведение на любом носителе при условии вы должным образом указываете первоначального автора (авторов) и источник, предоставляете ссылку на лицензию Creative Commons и указываете, были ли внесены изменения. Эта статья цитируется в других статьях PMC.
Реферат

Введение

Феноменология как методология исследования имеет уникальные возможности для того, чтобы помочь ученым, работающим в сфере медицинского образования (HPE), учиться на опыте других.Феноменология — это форма качественного исследования, которое фокусируется на изучении жизненного опыта человека в мире. Несмотря на то, что это эффективный метод исследования, характер этой методологии часто пугает исследователей HPE. Эта статья призвана объяснить феноменологию путем обзора основных философских и методологических различий между двумя основными подходами к феноменологии: трансцендентальным и герменевтическим. Понимание онтологических и эпистемологических допущений, лежащих в основе этих подходов, необходимо для успешного проведения феноменологического исследования.

Цель

Этот обзор представляет собой введение в феноменологию и демонстрирует, как ее можно применить к исследованиям HPE. Мы проиллюстрируем два основных подтипа феноменологии и детализируем их онтологические, эпистемологические и методологические различия.

Выводы

Феноменология — это мощная исследовательская стратегия, которая хорошо подходит для изучения сложных проблем в HPE. Построив лучшее понимание природы феноменологии и работая над обеспечением надлежащего соответствия между конкретным вопросом исследования и основной философией исследователя, мы надеемся побудить ученых HPE учитывать ее полезность при ответе на свои исследовательские вопросы.

Ключевые слова: Трансцендентальная феноменология, Герменевтическая феноменология, Качественная

Качественное Пространство выделяет исследовательские подходы, которые подталкивают читателей и ученых глубже к качественным методам и методологиям. Участники A Qualitative Space могут: продвигать новые идеи о качественных методологиях, методах и / или методах; обсудить текущие и исторические тенденции в качественных исследованиях; подготовить и поделиться подробными размышлениями о том, как следует пересмотреть или изменить методы сбора данных; размышлять над эпистемологическими основами качественного исследования; или утверждают, что некоторым качественным практикам следует положить конец.Поделитесь своими мыслями в Twitter, используя хэштег: #aqualspace

Introduction

Человеческие существа, которые обладают почти уникальной способностью учиться на опыте других, также примечательны своим явным нежеланием делать это. — Дуглас Адамс

Несмотря на то, что люди — одно из немногих животных, которые могут учиться на опыте других, мы часто не хотим этого делать. Возможно, это потому, что мы полагаем, что подобные обстоятельства никогда не могут случиться с нами.Возможно, это потому, что мы предполагаем, что, оказавшись в такой же ситуации, мы будем принимать более мудрые решения. Возможно, это потому, что мы предполагаем, что субъективный опыт человека не так надежно информативен, как объективные данные, собранные из внешней реальности. Независимо от предположений, обосновывающих это опасение, ученым важно учиться на опыте других. Фактически, это основная предпосылка исследования. Исследование включает в себя подробное изучение субъекта (например, отдельного человека, группы людей, обществ или объектов) с целью обнаружения информации или достижения нового понимания предмета [1].Такое подробное изучение часто требует понимания опыта других, чтобы мы могли по-новому взглянуть на то или иное явление. Ученые, работающие в сфере медицинского образования (HPE), хорошо понимают необходимость учиться на опыте других. Чтобы максимально повысить эффективность обратной связи, обучения на рабочем месте, клинических рассуждений или любого другого из множества явлений, исследователи HPE должны иметь возможность внимательно изучать и извлекать уроки из опыта других. Что часто сводит на нет эти усилия, так это отсутствие методологии.Другими словами: исследователям HPE необходимо знать, как учиться на опыте других.

Феноменология — это качественный исследовательский подход, который имеет уникальные возможности для поддержки этого исследования. Однако феноменология как способ участия в исследованиях HPE не имеет сильных сторонников. Легко понять, почему: чтобы по-настоящему понять феноменологию, необходимо научиться ценить философию, лежащую в ее основе. Эти философии теоретизируют значение человеческого опыта.Другими словами, участие в феноменологических исследованиях требует от ученого ознакомиться с философскими причинами наших интерпретаций человеческого опыта. Это может быть сложной задачей, но Дуглас Адамс никогда не говорил, что учиться на опыте других будет легко.

Вопросы, на которые может дать ответ феноменология, и идеи, которые может дать этот вид исследований, имеют фундаментальное значение для HPE: что такое переживание стыда и влияние этого опыта на учащихся-медиков [2]? Что значит быть чутким клиницистом [3]? Каков опыт учащихся-медиков в неудачах на экзаменах с высокими ставками [4]? Как опытные врачи учатся выражать свои клинические рассуждения в профессиональной практике [5]? Ответы на такие вопросы составляют основу нашей области.Чтобы ответить на такие вопросы, мы можем использовать феноменологию, чтобы учиться на опыте других.

В этой рукописи мы углубляемся в философию и методологию двух разновидностей феноменологии: герменевтических, и трансцендентальных. Наша цель — не упрощать сложную феноменологию и не утверждать, что все исследователи HPE должны использовать феноменологию. Вместо этого мы полагаем, что феноменология — это ценный подход к исследованиям, который должен быть включен в объем исследований HPE.Мы поместим эти два подхода в контекст их философских корней, чтобы проиллюстрировать сходства и различия между этими способами участия в феноменологических исследованиях. Поступая таким образом, мы надеемся побудить исследователей HPE вдумчиво заняться феноменологией, когда их исследовательские вопросы требуют такого исследовательского подхода.

Что такое феноменология?

Проще говоря, феноменологию можно определить как подход к исследованию, который стремится описать сущность явления, исследуя его с точки зрения тех, кто его испытал [6].Задача феноменологии — описать значение этого опыта — как в терминах , что было пережито , так и в терминах , как это было пережито [6]. Существуют разные виды феноменологии, каждая из которых имеет свои корни в понимании , что и , как человеческого опыта. Другими словами, каждый подход феноменологии уходит корнями в отдельную философскую школу. Чтобы выбрать феноменологическую методологию исследования, ученый должен задуматься над философией, которую они разделяют.Учитывая, что существует множество различных философий, которые может принять ученый, неудивительно, что существует широкий набор феноменологических традиций, из которых исследователь может черпать вдохновение. В этой рукописи мы выделяем трансцендентальный и герменевтический подходы к феноменологии, но существует более широкий феноменологический ландшафт. Например, Энциклопедия феноменологии, опубликованная в 1997 г., содержит статьи по семи различным типам феноменологии [7]. Также были развиты более современные традиции, которые преодолевают трансцендентальный / герменевтический разрыв.Некоторые из этих традиций подробно описаны в Табл. [8–10].

Таблица 1

Описание трех современных подходов к феноменологии

Феноменологический подход Описание Ключевые цифры

Исследование жизненного мира Смешанный подход, исследующий повседневный жизненный опыт индивидов через рассмотрение самости, социальности, воплощения, темпоральности и пространственности [8] Питер Эшворт, Карин Дальберг

Пост-интенциональная феноменология Смешанный подход, который рассматривает феномен как единицу анализа, но утверждает, что феномен являются множественными, частичными, контекстными и постоянно меняющимися; одновременно производятся и производятся. События.В отличие от других подходов, в IPA исследователь играет активную роль в процессе интерпретации [10] Джонатан Смит

Чтобы понять любой из этих подходов к феноменологии, полезно помнить, что большинство подходов имеют схожие определение объекта изучения феноменологии. Феноменология обычно описывается как изучение явлений в том виде, в каком они проявляются в нашем опыте, того, как мы воспринимаем и понимаем явления, а также значения феноменов в нашем субъективном опыте [11].Проще говоря, феноменология — это изучение жизненного опыта человека в мире [12]. Изучая опыт как субъективно проживаемый, можно развить новые значения и оценки, чтобы информировать или даже переориентировать то, как мы понимаем этот опыт [13].

Исходя из этого общего понимания, мы теперь рассмотрим, как трансцендентальная (описательная) феноменология и герменевтическая (интерпретативная) феноменология по-разному подходят к этому исследованию. Эти подходы кратко изложены в Табл..

Таблица 2

Сравнение трансцендентальной и герменевтической феноменологии
14serph

Трансцендентальная (описательная) феноменология Герменевтика
(интерпретирующая) феноменология

Онтологические допущения Реальность является внутренней для познающего; то, что появляется в их сознании Живой опыт — это процесс интерпретации, расположенный в жизненном мире человека

Эпистемологические допущения Наблюдатель должен отделить себя от мира, включая свое собственное физическое существо, чтобы достичь состояния трансцендентального Я ; беспристрастный; понимает явления с помощью описательных средств Наблюдатель является частью мира и не свободен от предвзятости; понимает явление с помощью средств интерпретации

Роль исследователя в сборе данных Брекетинг субъективности исследователя во время сбора и анализа данных Размышляет на основные темы опыта участников с явлением, одновременно размышляя о собственном опыте

Роль исследователя в данных анализ / письмо Рассмотрите явления с разных точек зрения, определите единицы значения и объедините их в темы, чтобы сформировать текстурное описание (что за феномен).Используйте творческие вариации, чтобы создать структурное (как) описание. Объедините эти описания, чтобы сформировать суть явления. Итерационные циклы фиксации и записи отражений для надежного и детального анализа; рассмотрите, как данные (или части) способствовали развитию понимания явления (целого)

Методологические тексты Полкингхорн [28]
Мустакас [18]
Джорджи [27] Ван Манен [12]

Примеры Такавол [32] Байнум [2]

Трансцендентальная феноменология

Феноменология берет свое начало в философских традициях, которые развивались веками; однако большинство историков приписывают Эдмунду Гуссерлю определение феноменологии в начале 20 века [14].Понимание части академической истории Гуссерля может пролить свет на его трансцендентальный подход к феноменологии. Первоначальные работы Гуссерля были сосредоточены на математике как на объекте исследования [15], но затем перешли к изучению других явлений. Подход Гуссерля к философии стремился одинаково ценить как объективный, так и субъективный опыт, при этом его работа «достигла высшей точки в его интересе к« чистой феноменологии »или работе над поиском универсального основания философии и науки [13]». Гуссерль отверг абсолютную направленность позитивизма на объективных наблюдениях за внешней реальностью, и вместо этого утверждал, что феномен , как воспринимается индивидуальным сознанием , должен быть объектом научного исследования.Таким образом, Гуссерль утверждал, что никакие предположения не должны информировать феноменологическое исследование; никакая философская или научная теория, никакие дедуктивные логические процедуры и никакая другая эмпирическая наука или психологические рассуждения не должны служить основанием для исследования. Вместо этого следует сосредоточиться на том, что напрямую зависит от интуиции человека [16]. Как недавно утверждал Стайти, такое отношение к феноменологии сродни тому, что «естествоиспытатель только что открыл ранее неизвестное измерение реальности [17].«Этот сдвиг в фокусе требует, чтобы исследователь вернулся« к себе, чтобы открыть природу и значение вещей [18] ». Как утверждал Гуссерль:« В конечном итоге все подлинное и, в частности, все научное знание основывается на внутренних доказательствах [ 19]. «Внутреннее свидетельство, то есть то, что появляется в сознании, — это то место, где следует изучать феномен. Для Гуссерля это означает, что субъективное и объективное знание тесно взаимосвязаны. Понять реальность явления — значит понять явление, как оно переживается человеком.Для Гуссерля этот жизненный опыт является измерением , равным , которое еще не было обнаружено [17]. Для Гуссерля феноменология уходила корнями в эпистемологическую установку; для него критическим вопросом феноменологического исследования был вопрос: «Что такое индивид, чтобы знать или осознавать феномен [20]?» В концепции феноменологии Гуссерля любой переживаемый феномен мог быть объектом изучения, тем самым подталкивая анализ за пределами простого сенсорного восприятия (то есть того, что я вижу, слышу, касаюсь) к переживаниям мысли, памяти, воображения или эмоций [21].

Гуссерль утверждал, что живой опыт явления имеет особенности, которые обычно воспринимаются людьми, испытавшими это явление. Эти обычно воспринимаемые особенности — или универсальные сущности — могут быть идентифицированы для разработки обобщаемого описания. Согласно Гуссерлю, сущность явления отражает истинную природу этого явления. Таким образом, перед исследователем, занимающимся феноменологией Гуссерля, стоит задача: .Этот процесс включает смешение того, что действительно присутствует, с тем, что воображается как настоящее с точки зрения возможных значений; таким образом, единство реального и идеального [18] .

Другими словами, задача состоит в том, чтобы изучить жизненный опыт человека в отношении явления, которое подчеркивает универсальную сущность этого явления [22]. Это требует от исследователя приостановить свои собственные взгляды, убеждения и предположения, чтобы сосредоточиться на опыте участников в отношении явления и определить его сущность.Одним из величайших вкладов Гуссерля в философию и науку является метод, который он разработал, который позволяет исследователям «приостановить естественное отношение, а также наивное понимание того, что мы называем человеческим разумом, и раскрыть сферу трансцендентальной субъективности как новую область исследования. [17].

В трансцендентальной феноменологии Гуссерля (также иногда называемой описательным подходом ) цель исследователя — достичь трансцендентальной субъективности — состояния, в котором «влияние исследователя на исследование постоянно оценены, а предубеждения и предубеждения нейтрализованы, так что они не влияют на объект исследования [22].’Исследователь должен стоять в стороне и не позволять своей субъективности влиять на описания, предлагаемые участниками. К этому живому измерению опыта лучше всего подходит исследователь, который может достичь состояния трансцендентального I — состояния, в котором объективный исследователь переходит от описаний фактов пережитого опыта участниками к универсальным сущностям явления, в котором само точечное сознание могло быть схвачено [23]. В состоянии трансцендентального I исследователь может получить доступ к опыту участников феномена до рефлексии, то есть «не прибегая к категоризации по концептуализации, и довольно часто включает в себя то, что считается само собой разумеющимся, или те вещи, которые являются здравым смыслом [13].«Трансцендентальный I не содержит в исследовании определений, ожиданий, предположений или гипотез; вместо этого в этом состоянии исследователь принимает позицию tabula rasa, чистого листа, который использует опыт участников для развития понимания сути явления.

Это состояние достигается за счет серии сокращений. Первая редукция, именуемая трансцендентальной стадией , требует выхода за пределы естественного отношения повседневной жизни через эпоху , также называемую процессом заключения в скобки .Это процесс, посредством которого исследователи отбрасывают — или отбрасывают, как в математическом уравнении, — предыдущее понимание, прошлые знания и предположения об интересующем явлении. Предыдущее понимание, которое необходимо отложить, включает широкий спектр источников, включая: научные теории, знания или объяснения; правдивость или ложность заявлений участников; личные взгляды и опыт исследователя [24]. На втором этапе, трансцендентно-феноменологической редукции , опыт каждого участника рассматривается индивидуально и строится полное описание значений и сущности явления [18].Далее идет редукция с помощью воображаемой вариации , в которой все описания сознательного опыта участников сводятся к единому синтезу сущностей посредством процесса свободного изменения [25]. Этот процесс основан на интуиции и требует воображения множества вариаций явления, чтобы понять суть явления [25]. Эти сущности становятся основой всех знаний о явлении.

Конкретные процессы, используемые для реализации этих редукций, варьируются в зависимости от исследователей, занимающихся трансцендентальной феноменологией.Одним из широко используемых трансцендентальных феноменологических методов является метод психолога Кларка Мустакаса, а другие подходы включают работы Колаицци [26], Джорджи [27] и Полкингхорна [28]. Независимо от используемого подхода, чтобы неукоснительно заниматься трансцендентальной феноменологией, исследователь должен проявлять бдительность в своей работе по брекетированию, чтобы индивидуальная субъективность исследователя не влияла на анализ и интерпретацию данных. Это задача достижения состояния трансцендентального I , в котором собственные интерпретации, восприятия, категории исследователя и т. Д.не влияют на процессы редукции. Важно отметить, что современные философы продолжают бороться с представлениями Гуссерля о скобках. Если брекетинг успешно достигнут, исследователь откладывает в сторону мир и все его содержание, включая физическое тело исследователя [17]. Хотя приверженность этому брекетингу сложно поддерживать, Гуссерль утверждает, что это необходимо. Отказ от опоры на физическую реальность и ее оснований — единственный способ отказаться от нашего человеческого опыта и найти трансцендентное Я . Для достижения этой цели исследователи могут позаимствовать [29] практики из других методов качественного исследования. Например, исследование может быть разработано так, чтобы несколько исследователей триангулировали [30] свои редукции, чтобы подтвердить, что соответствующий брекетинг был сохранен. В качестве альтернативы, исследование может включать проверку данных [18] посредством проверки членов [31], чтобы убедиться, что выявленные сущности резонируют с опытом участников.

Трансцендентальная феноменология Гуссерля использовалась исследователями HPE.Например, в 2012 году Tavakol et al. изучал понимание эмпатии студентами-медиками, участвуя в трансцендентальных феноменологических исследованиях [32]. Авторы отмечают, что потеря эмпатии у студентов-медиков при переходе от доклинической к клинической подготовке хорошо задокументирована в медицинской литературе [33] и, как было обнаружено, отрицательно влияет на пациентов и качество предоставляемой медицинской помощи [34]. Тавакол и др. [32] использовали описательный феноменологический подход (то есть используя методологию Колаицци и Джорджи), чтобы сообщить о феномене эмпатии, испытываемом студентами-медиками в ходе обучения.Авторы определили два ключевых фактора, влияющих на способность к эмпатии: врожденная способность к сочувствию и препятствия для проявления сочувствия [32].

Герменевтическая феноменология

Герменевтическая феноменология, также известная как интерпретирующая феноменология, берет свое начало из работ Мартина Хайдеггера. Хайдеггер начал свою карьеру в области теологии, но затем перешел в академические круги, изучая философию. Хотя философское исследование Хайдеггера началось в соответствии с работами Гуссерля, позже он поставил под сомнение несколько ключевых аспектов трансцендентальной феноменологии Гуссерля.Фундаментальный разрыв с его предшественником был в центре феноменологического исследования. В то время как Гуссерля интересовала природа знания (то есть эпистемологический фокус), Хайдеггера интересовала природа бытия и темпоральность (то есть онтологический фокус) [21]. С акцентом на человеческий опыт и то, как он переживается, герменевтическая феноменология уходит от фокуса Гуссерля на «актах присутствия, восприятия, вспоминания и размышления о мире [13]» и на людях как познающих явлениях.Напротив, Хайдеггер интересуется людьми как действующими лицами в мире и поэтому сосредотачивается на отношениях между человеком и его / ее жизненным миром . Термин Хайдеггера жизненный мир относится к идее о том, что на реальности «индивидов» неизменно влияет мир, в котором они живут [22]. При такой ориентации индивиды понимаются как , всегда уже имеющие понимание самих себя в этом мире. , даже если они не осознают это понимание постоянно, явно и / или сознательно [17].Для Хайдеггера сознательный опыт человека в отношении явления неотделим от мира или от его личной истории. Напротив, сознание — это формирование исторически пережитого опыта, включая индивидуальную историю человека и культуру, в которой он / она вырос [22]. Человек не может выйти из своего жизненного мира . Человек не может испытать явление, не обращаясь к своему фоновому пониманию. Таким образом, герменевтическая феноменология стремится «понять более глубокие слои человеческого опыта, которые скрыты за поверхностным осознанием, и то, как жизненный мир человека , или мир, который он или она переживает до рефлексии, влияет на этот опыт [35].Герменевтическая феноменология изучает нарративы людей, чтобы понять, что эти люди испытывают в своей повседневной жизни, в их жизненных мирах.

Но герменевтическая традиция выходит за рамки описательного понимания. Герменевтическая феноменология уходит корнями в интерпретацию — интерпретацию опыта и явлений через жизненный мир человека . Здесь можно увидеть, что богословский опыт Хайдеггера повлиял на его подход к феноменологии. Герменевтика относится к интерпретации текстов, к теориям, разработанным на основе необходимости перевода литературы с разных языков и где доступ к исходному тексту (например,г., Библия) было проблематичным [36]. Если весь человеческий опыт определяется жизненным миром человека , и если весь опыт должен интерпретироваться через этот фон, герменевтическая феноменология должна выходить за рамки описания явления, а должна перейти к его интерпретации. Исследователь должен осознавать влияние происхождения человека и учитывать влияние, которое они оказывают на его опыт бытия.

Это не означает, что субъективный опыт человека, который неразрывно связан с социальным, культурным и политическим контекстом, предопределен.Хайдеггер утверждал, что люди обладают определенной свободой. Расположенная свобода — это концепция, которая утверждает, что «люди свободны делать выбор, но их свобода не абсолютна; он ограничен особыми условиями их повседневной жизни [22]. «Герменевтическая феноменология изучает значения существования человека в мире, поскольку их опыт интерпретируется через его / ее жизненный мир , и то, как эти значения и интерпретации влияют на выбор, который делает человек [13].Этот фокус требует, чтобы герменевтический феноменолог интерпретировал рассказы участников исследования в отношении их индивидуальных контекстов, чтобы осветить фундаментальные структуры понимания участниками бытия и то, как это повлияло на решения, принимаемые индивидуумом [37].

Другой ключевой аспект, который отличает герменевтическую феноменологию, — это роль исследователя в исследовании. Вместо того чтобы ограничивать субъективную точку зрения исследователя, герменевтическая феноменология признает, что исследователь, как и объект исследования, не может избавиться от своего жизненного мира . Напротив, прошлый опыт и знания исследователя служат ценными ориентирами в расследовании. Именно образование и база знаний исследователя побуждают его / ее рассматривать явление или опыт, заслуживающие исследования. Просить исследователей использовать непредвзятый подход к данным несовместимо с философскими корнями герменевтической феноменологии. Вместо этого исследователи, работающие с этой традицией, должны открыто признать свои предубеждения и задуматься о том, как их субъективность является частью процесса анализа [16].

Работа по интерпретации герменевтической феноменологии не связана с одним набором аналитических техник, связанных с правилами; вместо этого это интерпретирующий процесс, включающий взаимодействие нескольких аналитических действий [35]. В общем, этот процесс:

Начинается с выявления интересного явления, которое направляет наше внимание на жизненный опыт. Затем члены исследовательской группы исследуют опыт, как он переживается, а не как он концептуализирован, и размышляют над существенными [феноменологическими] темами, которые характеризуют опыт участника с этим явлением, одновременно размышляя над своим собственным опытом.Исследователи фиксируют свои размышления в письменном виде, а затем размышляют и снова пишут, создавая непрерывные итеративные циклы для разработки более надежного и детального анализа. На протяжении всего анализа исследователи должны сохранять четкую ориентацию на изучаемое явление (т.е. e., Избегать отвлекающих факторов) и уделять внимание взаимодействиям между частями и целым. Этот последний шаг, также описываемый как герменевтический круг, подчеркивает практику сознательного рассмотрения того, как данные (части) способствуют развивающемуся пониманию феномена (целого) и как каждый из них усиливает значение другого [35] .

В герменевтическом подходе к феноменологии теории могут помочь сфокусировать исследование, принять решения об участниках исследования и способе решения исследовательских вопросов [22]. Теории также могут быть использованы для понимания результатов исследования. Макс ван Манен [38] — один из ученых, чье участие в герменевтической феноменологии пользуется большим уважением. Ван Манен признает, что герменевтическая феноменология «не позволяет обманчиво сводить себя к методической схеме или интерпретационному набору процедур [39].Напротив, такая феноменология требует от исследователя глубоко вникнуть в философию этой традиции, чтобы понять проект герменевтического феноменологического мышления, чтения и письма.

Недавнее исследование, опубликованное Bynum et al. иллюстрирует, как герменевтическая феноменология может быть использована в HPE [2]. В этой статье Bynum et al. исследовали феномен стыда как эмоции, испытываемой медицинскими ординаторами, и предложили понимание воздействия стыда на учащихся.В качестве средства научного исследования это исследование демонстрирует, как герменевтическая феноменология может дать представление о сложных явлениях, которые неразрывно связаны с HPE.

Заключение

Включение феноменологических исследовательских методологий в стипендию HPE создает возможности учиться на опыте других. Феноменологические исследования могут расширить наше понимание сложных явлений, связанных с обучением, поведением и общением, которые имеют отношение к нашей области.Но успех этих усилий зависит как от более глубокого осознания потенциальной ценности этих подходов, так и от более глубокого ознакомления с основной философской ориентацией и методологическими подходами феноменологии. Пожалуй, наиболее важно то, что ученые HPE должны выстраивать исследовательские процессы, соответствующие принципам выбранной методологии и лежащим в ее основе философским корням. Это согласование является краеугольным камнем для обеспечения строгости исследований и надежности.

Следование определенному контрольному списку проверочных действий или обязательных процессов не может повысить качество и строгость конкретного феноменологического исследования.Вместо этого, помимо поддержания точности между вопросом исследования, парадигмой и выбранной методологией, надежное феноменологическое исследование включает в себя глубокое взаимодействие с данными посредством чтения, рефлексивной записи, повторного чтения и повторной записи. В подходе Мустакаса к трансцендентальной феноменологии исследователь считывает данные, сокращает данные до единиц значения, повторно считывает эти сокращения, чтобы затем участвовать в тематической кластеризации, сравнивает данные, пишет описания и т. Д. В непрерывном процессе постоянного взаимодействия с ними. данные и написание размышлений и резюме до тех пор, пока исследователь не сможет описать суть пережитого опыта [18].В герменевтической феноменологии ученые описывают участие в герменевтическом круге, в котором исследователь читает данные, строит нечеткое понимание, занимается рефлексивным письмом, а затем повторно взаимодействует с текстом с пересмотренным пониманием [40]. В циклах чтения и письма, внимательного отношения ко всему тексту и его частям исследователь герменевтики строит понимание пережитого опыта. В обеих традициях основополагающим является глубокое взаимодействие с данными посредством чтения, записи, повторного чтения и перезаписи.Хотя эта работа по взаимодействию не стандартизирована, Полкингхорн предполагает, что богатые описания феноменологических исследований могут характеризоваться такими качествами, как яркость, богатство, точность и элегантность [41]. Хотя мы задаемся вопросом, как эти качества могут быть оценены в качественном исследовании, они подтверждают, что внимание к глубине участия в чтении и записи феноменологических данных является необходимым условием строгости.

Феноменология — ценный инструмент и исследовательская стратегия.Тем, кто не знаком с его философскими основами или методологическим применением, может показаться сложным подать заявку на получение стипендии HPE. Мы надеемся, что эта рукопись поможет снять некоторые опасения при рассмотрении использования феноменологии в будущей работе. Мы считаем, что правильное применение феноменологии к исследовательским вопросам HPE поможет нам улучшить наше понимание, изучая опыт других.

Заявление об ограничении ответственности

Мнения, выраженные в данном документе, принадлежат авторам и не обязательно отражают точку зрения Университета медицинских наук, Министерства обороны США или других федеральных агентств.

Финансирование

Внутренний грант, Университет силовых структур

Биографии

Брайан Э. Нойбауэр

Доктор медицины, FACP, главный терапевт и начальник общей службы внутренней медицины в Национальном военно-медицинском центре Уолтера Рида и доцент медицины в Университете медицинских наук.

Кэтрин Т. Виткоп

Доктор медицины, магистр здравоохранения, акушер-гинеколог, профессор профилактической медицины и биостатистики, а также программный директор программы общей профилактической медицины Университета медицинских наук военного ведомства.

Лара Варпио

Доктор медицинских наук, профессор медицины и заместитель директора по исследованиям образовательных программ по медицинским профессиям Университета медицинских наук.

Сноски

Заявление об ограничении ответственности

Выраженные взгляды принадлежат авторам и не обязательно отражают официальную политику или позицию ВВС США, Министерства обороны или правительства США.

Ссылки
2. Байнум В., Артино А., Юйтдехааге С., Уэбб А., Варпио Л.Страж эмоциональных событий. Природа, триггеры и последствия переживания стыда у медицинских ординаторов. Acad Med. DOI 2018: 10.1097 / ACM.0000000000002479. [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar] 3. Хукер К. Понимание эмпатии: почему феноменология и герменевтика могут помочь медицинскому образованию и практике. Философия медицинского обслуживания. 2015; 2015 (18): 541–552. DOI: 10.1007 / s11019-015-9631-z. [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar] 4. Пател Р.С., Таррант С., Бонас С., Шоу Р.Л. Личный опыт студентов-медиков о серьезных неудачах: тематические исследования с использованием интерпретативного феноменологического анализа.BMC Med Educ. 2015; 15: 1–9. DOI: 10.1186 / s12909-015-0371-9. [Бесплатная статья PMC] [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar] 5. Аджави Р., Хиггс Дж. Использование герменевтической феноменологии для исследования того, как опытные врачи учатся передавать клинические рассуждения. Качественный отчет 2007; 12: 612: 38. [Google Scholar] 6. Тегерани А., Мартимианакис Т., Стенфорс-Хейс Т., Вадхва А., Варпио Л. Выбор качественного подхода к исследованию. J Grad Med Educ. 2015; 7: 669–670. DOI: 10.4300 / JGME-D-15-00414.1. [Бесплатная статья PMC] [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
7.Вклад в феноменологию. В: Эмбри Л., редактор. Энциклопедия феноменологии. Vol. 18. Нидерланды: Спрингер; 1997.
8. Эшворт П. Подход к феноменологической психологии: случайности жизненного мира. J Phenom Psychol. 2003. 34: 145–156. DOI: 10.1163 / 156
3322847119. [CrossRef] [Google Scholar] 9. Вагл М. Создание феноменологического исследования. Лондон и Нью-Йорк: Routledge Taylor and Francis Group; 2018. [Google Scholar] 10. Туффур И. Критический обзор интерпретативного феноменологического анализа: современный качественный исследовательский подход.J Healthc Commun. 2017; 2 (4:52): 1–5. [Google Scholar] 12. Манен М.В. Исследование жизненного опыта: гуманитарная наука для педагогики, чувствительной к действию. Лондон и Нью-Йорк: Routledge Taylor and Francis Group; 1997. [Google Scholar] 13. Лаверти С.М. Герменевтическая феноменология и феноменология: сравнение исторических и методологических соображений. Int. J. Qual. Методы. 2003; 2: 1-29. DOI: 10.1177 / 1609406
200303. [CrossRef] [Google Scholar] 14. Кафле НП. Упрощен герменевтический феноменологический метод исследования.Бодхи: Междисциплинарный журнал, 2011; 5: 181–182. [Google Scholar] 15. Джонс WT. Двадцатый век Витгенштейну и Сартру. Сан-Франциско, Калифорния: Харкорт Брейс Йованович; 1975. [Google Scholar] 16. Моран Д. Введение в феноменологию. Милтон Парк: Рутледж; 2000. [Google Scholar] 17. Стайти А. Педагогический импульс пути Гуссерля к трансцендентальной феноменологии: альтернативное прочтение лекции Erste Philosophie. Grad Fac Philos J. 2012; 33: 39–56. DOI: 10.5840 / gfpj20123313. [CrossRef] [Google Scholar] 18.Moustakas CE. Феноменологические методы исследования. 1. Таузенд-Окс: Шалфей; 1994. [Google Scholar] 19. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. 1. Эванстон: издательство Северо-Западного университета; 1970. [Google Scholar] 20. Баруа А. Гуссерль, Хайдеггер и трансцендентальное измерение феноменологии. Индо-Тихоокеанский J Phenomenol. 2015; 7: 1–10. DOI: 10.1080 / 20797222.2007.11433942. [CrossRef] [Google Scholar] 21. Райнерс GM. Понимание различий между феноменологическими исследованиями Гуссерля (описательными) и Хайдеггером (интерпретативными).J Nurs Care. 2012; 1: 1–3. [Google Scholar] 22. Лопес К.А., Уиллис Д.Г. Описательная и интерпретативная феноменология: их вклад в медсестринское дело. Qual Health Res. 2004. 14: 726–735. DOI: 10.1177 / 1049732304263638. [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar] 24. Ничего не предполагайте AP. Отказ от предположений в феноменологической психологической методологии. J Phenomenol Psychol. 1996; 27: 1–25. [Google Scholar] 25. Джилл MJ. Возможности феноменологии для организационных исследований. Органные методы.2014. 17: 118–137. DOI: 10,1177 / 1094428113518348. [CrossRef] [Google Scholar] 26. Колаицци П. Психологическое исследование как феноменолог рассматривает это. В: Valle RS, King M, редакторы. Экзистенциально-феноменологические альтернативы психологии. Оксфорд, Великобритания: Издательство Открытого университета; 1978. [Google Scholar] 27. Георгий А. Феноменология и психологические исследования. Питтсбург, Пенсильвания: издательство Duquesne University Press; 1985. [Google Scholar] 28. Polkinghorne DE. Феноменологические методы исследования. В: Valle RS, Halling S, редакторы.Экзистенциально-феноменологические перспективы в психологии: исследование широты человеческого опыта. Нью-Йорк: Спрингер; 1989. С. 41–60. [Google Scholar] 29. Варпио Л., Мартимианакис Т., Милопулос М. Методологии качественного исследования: методологическое заимствование, смещение и импорт. В: Durning SJ, Cleland J, редакторы. Исследование медицинского образования. 1. Западный Сассекс: Уайли-Блэквелл; 2015. С. 245–255. [Google Scholar] 30. Арксей Х., Рыцарь П.Т. Интервью для социологов. Лондон: SAGE; 1999 г.[Google Scholar] 31. Бирт Л., Скотт С., Каверс Д., Кэмпбелл С., Уолтер Ф. Проверка участников: инструмент для повышения надежности или просто намек на проверку? Qual Health Res. 2016; 26: 1802–1811. DOI: 10.1177 / 1049732316654870. [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar] 32. Тавакол С., Денник Р., Тавакол М. Понимание эмпатии студентами-медиками: феноменологическое исследование. Med Educ. 2012; 46: 306–316. DOI: 10.1111 / j.1365-2923.2011.04152.x. [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar] 33. Нойман М., Эдельхаузер Ф., Таушель Д. и др.Снижение эмпатии и его причины: систематический обзор исследований со студентами-медиками и ординаторами. Acad Med. 2011; 86: 996–1009. DOI: 10.1097 / ACM.0b013e318221e615. [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar] 34. Дель Канале С., Луи Д. З., Майо В. и др. Взаимосвязь между сочувствием врача и осложнениями болезни: эмпирическое исследование врачей первичной медико-санитарной помощи и их пациентов с диабетом в Парме, Италия. Acad Med. 2012; 87: 1243–1249. DOI: 10.1097 / ACM.0b013e3182628fbf. [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar] 35.Байнум В., Варпио Л. Когда я говорю… герменевтическая феноменология. Med Educ. 2018; 52: 252–253. DOI: 10.1111 / medu.13414. [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar] 36. Энос Т., редактор. Энциклопедия риторики и композиции. Нью-Йорк: Рутледж; 2010. [Google Scholar] 37. Хайдеггер М. Бытие и время. Блэквелл: Оксфорд, Великобритания, и Кембридж, США; 1867. [Google Scholar] 38. Ван Манен М. Исследование жизненного опыта: гуманитарная наука для педагогики, чувствительной к действию. Олбани, штат Нью-Йорк: SUNY; 1990. [Google Scholar] 39. Ван Манен М.Феноменология практики. Уолнат-Крик: Left Coast Press, Inc; 2014. [Google Scholar] 40. Основное понимание понимания Грондином Дж. Гадамером. В: Досталь Р.Ж., редактор. Кембриджский компаньон Гадамера. Кембридж: Издательство Кембриджского университета; 2002. С. 36–51. [Google Scholar] 41. Полкингхорн Д. Методология гуманитарных наук. Олбани: SUNY; 1983. [Google Scholar] Феноменология
— по ветвям / доктрине
Введение | История феноменологии | Типы феноменологии

Феноменология — это обширная дисциплина и метод исследования в философии, разработанный в основном немецкими философами Эдмундом Гуссерлем и Мартином Хайдеггером, который основан на предпосылке, что реальность состоит из объектов и событий ( «феномены» ), поскольку они воспринимаются или понимаются в человеческом сознании , а не из чего-либо независимого человеческого сознания.

Его можно рассматривать как ветвь метафизики и философии разума, хотя многие из его сторонников утверждают, что относится к , но отличается от , других ключевых дисциплин философии (метафизики, эпистемологии, логики и этики). , и что он представляет собой более отчетливый взгляд на философию , которая имеет последствий для всех этих других областей. Утверждалось, что он отличается от других разделов философии тем, что имеет тенденцию быть более описательным , чем предписывающим .Это только отдаленно связано с эпистемологической доктриной феноменализма (теория, согласно которой физические объекты существуют не как вещи сами по себе , а только как перцептивные феномены или связки чувственных данных , расположенных во времени и в пространстве) .

Феноменология — это исследование опыта и того, как мы переживаем . Он изучает структуры сознательного опыта , переживаемого с субъективной или точки зрения от первого лица , наряду с его «интенциональностью» (способ направлен опыта на определенный объект в мире) .Затем он приводит к анализу условий возможности интенциональности , условий, включающих двигательных навыков и привычек , фон социальных практик и, часто, языка .

Опыт в феноменологическом смысле включает в себя не только относительно пассивных опытов сенсорного восприятия , но также воображения , мысли , эмоции , желания , воли и действия .Короче говоря, он включает в себя все, что мы переживаем через или выполняем . Таким образом, мы можем наблюдать, как и взаимодействуют с другими вещами в мире, но на самом деле мы не испытываем их в манере от первого лица . Что делает опыт сознательным , так это определенное осознание опыта, переживаемого или выполняющего его. Однако, как указал Хайдеггер, мы часто не осознаем явно из наших привычных паттернов действий, и область феноменологии может распространяться на полусознательную и даже бессознательную психическую деятельность.

Многие философы-аналитики, в том числе Дэниел Деннет (1942 -), критиковали Феноменологию на том основании, что ее явно подход от первого лица несовместим с научным подходом от третьего лица , хотя феноменологи будут возражать против этого. что естественные науки могут иметь смысл только как деятельность человека , которая предполагает фундаментальные структуры перспективы от первого лица. Джон Сирл подверг критике то, что он называет «Феноменологической иллюзией» , предполагая, что то, что не феноменологически присутствует, не реально , и что то, что феноменологически присутствует, на самом деле является адекватным описанием того, как вещи действительно есть.

Термин «феноменология» происходит от греческого «файноменон», что означает «появление». Следовательно, это исследование явлений в противоположность реальности , и как таковое имеет свои корни в Платоне Аллегория пещеры и его теории платонического идеализма (или платонического реализма), или, возможно, еще дальше в году. Индуистская и буддийская философия. В разной степени методологический скептицизм Рена Декарта, британский эмпиризм Локка, Юма, Беркли и Милля, идеализм Иммануила Канта и немецких идеалистов — все они приложили руку к раннему развитию теории.

Термин был впервые официально введен Иоганном Генрихом Ламбертом (1728 — 1777) в 18 веке и впоследствии использовался Иммануилом Кантом и Иоганном Готлибом Фихте, и особенно Гегелем в его «Феноменология духа» из 1807.

Феноменология, как она известна сегодня, однако, по сути, является видением одного человека, Эдмунда Гуссерля, которое он начал в своих «Логических исследованиях» 1901 года, хотя следует также отдать должное новаторской работе над . интенциональность (представление о том, что сознание всегда намеренное или направленное ) учителя Гуссерля, немецкого философа и психолога Франца Брентано (1838-1917) и его коллеги, Карла Штумпфа (1848-1936) .

Гуссерль сформулировал свою классическую феноменологию сначала как своего рода «описательную психологию» (иногда называемую Реалистическая феноменология ), а затем как трансцендентальная и эйдетическая наука о сознании ( Трансцендентальная феноменология ). В своих «Идеях» 1913 года он установил ключевое различие между актом сознания ( «ноэзис» ) и феноменами, на которые он направлен ( «ноэма» ).В своем более позднем трансцендентальном периоде Гуссерль больше сосредоточился на идеальных, существенных структурах сознания и ввел метод феноменологической редукции специально для того, чтобы исключить любую гипотезу о существовании внешних объектов .

Мартин Хайдеггер критиковал и расширил феноменологическое исследование Гуссерля (особенно в его «Бытие и время» 1927 года), чтобы охватить наше понимание и опыт самого Бытие , и разработал свою первоначальную теорию «Dasein». « (недуалистический человек, занятый миром).Согласно Хайдеггеру, философия — это вовсе не научная дисциплина, а более фундаментальная , чем сама наука (которая для него является лишь одним из многих способов познания мира без специального доступа к истине). Таким образом, Хайдеггер воспринял феноменологию как метафизическую онтологию , а не как основополагающую дисциплину , Гуссерль полагал. Гуссерль обвинил Хайдеггера в том, что поднял вопрос об онтологии, но не дал ответа на него , но разработка Хайдеггером книги экзистенциальной феноменологии сильно повлияла на последующее движение французского экзистенциализма.

Помимо Гуссерля и Хайдеггера, наиболее известными из классических феноменологов были Жан-Поль Сартр, Морис Мерло-Понти (1908-1961), Макс Шелер (1874-1928), Эдит Штайн (1891-1942) ), Дитрих фон Хильдебранд (1889-1977), Альфред Шутц (1899-1959), Ханна Арендт (1906-1975) и Эммануэль Левинас (1906-1995).

Существует трех основных типов Феноменологии:

Реалистическая феноменология (или Реалистическая феноменология ): ранняя формулировка Гуссерля, основанная на первом издании его «Логических исследований» , целью которого был анализ интенциональных структур ментальных действий. поскольку они направлены как на реальных , так и на идеальных объектов.Это была предпочтительная версия Мюнхенской группы в Мюнхенском университете в начале 20-го века, которую возглавляли Йоханес Даубер (1877-1947) и Адольф Рейнах (1883-1917), а также Александр Пфндер. (1871-1941), Макс Шелер (1874-1928), Роман Ингарден (1893-1970), Николай Хартманн (1882-1950) и Ганс Кхлер (1948 -).

Трансцендентальная феноменология (или Конститутивная феноменология ): более поздняя формулировка Гуссерля, следующая из его «Идей» 1913 г. обобщенных основных черт, переживаний и сущности того, что мы переживаем, оставляя в стороне вопросов, касающихся любого отношения к окружающему нас миру природы.К трансцендентальным феноменологам относятся Оскар Беккер (1889-1964), Арон Гурвич (1901-1973) и Альфред Шутц (1899-1959).

Экзистенциальная феноменология : расширенная формулировка Хайдеггера, изложенная в его «Бытие и время» от 1927 года, в которой читается, что наблюдатель не может отделить себя от мира (и поэтому не может иметь независимую точку зрения . Гуссерль настаивал).Следовательно, это сочетание феноменологического метода с важности понимания человека в его экзистенциальном мире. Экзистенциальные феноменологи включают Жан-Поль Сартр, Ханна Арендт (1906-1975), Эммануэль Левинас (1906-1995), Габриэль Марсель (1889-1973), Поль Рикер (1913-2005) и Морис Мерло-Понти (1908-1961).

Феноменология

Что такое феноменология?

Автор: Катрин Гильбо

15 сентября 2014

Феноменология — это тип качественного исследования, в котором основное внимание уделяется поиску ответов на вопросы. вопрос «что это такое», а не вопросы частоты или величины, такие как «сколько» и «сколько».«В то время как количественное исследование отвечает на эти вопросы частота и величина и, следовательно, объясняет, почему возникает интересующее явление, качественные исследования, включая феноменологию, работают над описанием феномена (Георгий, 2009 г.). Феноменология как качественный метод поэтому не противостоит количественному метод, но просто задает другой вопрос для дальнейшего объяснения значения явления.

Еще одно важное различие перед конкретным обсуждением феноменологии состоит в том, что естественнонаучного подхода против гуманитарного подхода. Феноменология следует подход к гуманитарным наукам в том смысле, что он «уважает основные характеристики человечности на протяжении всего исследовательского процесса »(Giorgi, 2009). Giorgi (2009) очерчивает критерии как для гуманитарного, так и для естественнонаучного подхода, чтобы осветить различие между ними.Он заявляет, что подход к науке о человеке использует исследования другие способы, кроме экспериментирования, изучает качество и значение, использует экспликацию, преднамеренное ответы и идентичность через вариации, наряду с использованием участвующего наблюдателя. Напротив, естественнонаучный подход использует экспериментирование, изучение количества и измерение, использует реакции, определенные анализом-синтезом, и идентичное повторение, наряду с использованием независимого наблюдателя.Хотя естественнонаучный подход используемый в количественных исследованиях, полезен для понимания одного аспекта конкретного явления, феноменология использует подход науки о человеке для изучения того же явления с другой точки зрения, чтобы более полно понять интересующую тему.

Эти различия между количественными и качественными исследованиями, а также естественным научный подход и подход к гуманитарным наукам необходимы для понимания того, где феноменология позиционирует себя в рамках психологических исследований.Однако вопрос о том, что такое феноменология, специально не рассматривалось. Феноменология как она Казалось бы, это изучение явлений. Тем не менее, феномены определяются как все, что могут представить себя сознанию, а феноменология изучает его структуры как они кажутся сознанию (Георгий, 2009). Феноменология отличается от другое качественное исследование, сосредоточенное на восприятии смысла, а не на описании явных действий и поведения (Polkinghorne, 1989).Феноменологический подход направлен на изучение явления в том виде, в каком оно переживается и воспринимается участником, и раскрыть, что это за явление, а не то, что его вызывает или почему оно переживается вообще.

Феноменология использует в качестве основы феноменологическую философию Эдмунда Гуссерля. при изменении отношения с целью психологического изучения явлений чем философски.Георгий (2009) указывает на две необходимые корректировки, чтобы сделать феноменологическую философию строгим и научным психологическим методом. Включено в этих изменениях — изменения работы на научном уровне анализа. а не философский уровень и желание анализировать данные, чтобы быть психологически скорее чувствительно, чем философски. Хотя феноменологическая психология должна в чем-то отличаться от философских идей Гуссерля, чтобы быть психологическим подход, он поддерживает ноэтико-ноематические отношения, обозначенные Гуссерлем.В качестве резюмированный Giorgi (2009), эта взаимосвязь определяет идею о том, что «значение того, что «дано» сознанию, зависит от его отдачи ». проиллюстрируйте ноэтико-ноэтическую связь, если бы вы нарисовали человека и мир рядом друг с другом со стрелкой, идущей от человека к миру внизу и мир к человеку наверху, создавая циклические отношения, ноематические отношения (ноэма) представлена верхней стрелкой, а ноэтическая связь (ноэзис) представлена по нижней стрелке.Ноэма — это смысл вещи в противоположность вещи сам (Garza & Landrum, 2012).

Другими словами, когда человек входит в класс в качестве ученика в первый день учебы, класс, как вещь, скорее всего, будет выглядеть иначе, чем если бы шли в тот же класс в последний день занятий. В первой ситуации возможно, кому-то это кажется вызывающей тревогу ситуацией, в которой присутствие неопределенности относительно класса или профессора огромны.Наоборот, во второй ситуации, скорее всего, класс не будет восприниматься как место беспокойство, а скорее тот, в котором я сблизился с моими одноклассниками, узнал о конкретный предмет, или сформировал отношения с моим профессором. Хотя вещь, класс, все тот же класс, то, как его воспринимают, Ноэма, другое дело. Значение, которое конкретный человек привносит в вещь или ситуацию так что кому-то кажется, что это есть ноэзис.Ноэзис — это акт сознания и намерения участника или проекции в слова Хайдеггера (Garza & Landrum, 2012). В феноменологии данные, представленные как описания опыта, познакомьте исследователя с ноемой и целью исследования. заключается в объяснении ноэзиса, то есть значений или интенциональности, которые были необходимы для того, чтобы участник испытал ситуацию так, как он это сделал.

Ноэтико-ноэматическая связь также иллюстрирует аргумент, что люди «существуют-в-мире». и поэтому не может встретить нечто трансцендентное (Garza & Landrum, 2012). В фраза «бытие-в-мире» — это идея Хайдеггера, которая просто означает, что мы никогда не сможем столкнуться с миром без нашего сознания. Чтобы встретить что-то трансцендентное часто описывается как знание того, что «есть на самом деле», то есть вне нашего сознания.Гуссерль и Хайдеггер утверждают, что эту трансцендентальную перспективу невозможно осмыслить. получить и, следовательно, мир всегда представляется нам субъективно через использование нашего сознания. Следовательно, ноэтико-ноематическое отношение фундаментальное в феноменологии описывает неизбежный цикл интенциональности, проекты или горизонты нашего сознания, влияющие на то, как наши личные мир открывает нам свой смысл.

Чтобы проанализировать циклическую связь между сознанием и миром, используется строгий метод, описанный Giorgi (2009). Первый шаг — просто прочтите и перечитайте данные, чтобы получить представление о них в целом. В феноменологии данные — это описательный отчет участника об их опыте явления и часто бывает в письменной форме.Второй шаг требует, чтобы исследователь разделил данные в «смысловые единицы» в местах, где есть существенные сдвиги в значении. Разделение данных дает исследователю практический способ организовать и проанализировать данные на третьем этапе. Третий шаг — преобразовать смысловые единицы. Этот шаг является сердцем феноменологического метода и включает в себя освещение интенциональности и горизонты сознания, необходимые для раскрытия мира с определенными значениями.Цель определения намерения или ноисиса участника и окончательного цель участия в феноменологическом исследовании — ответить на исследовательский вопрос, «Что это за феномен?»

Чтобы ответить на этот вопрос и преобразовать данные, исследователь должен сначала участвовать в «эпохе», которая включает в себя «брекетинг» или приостановку презумпция их превосходства.Участие в epoche предполагает размещение в сторону вопросов «Так ли это на самом деле произошло?» или «Помнит ли участник ситуация правильно? »и вместо этого анализирует, как ситуация была пережита. «Истина» описания не имеет отношения к феноменологическому исследованию, потому что это не противоречит анализу сознания и того, что это за феномен для конкретного человека.Идхе (1986) описывает общую позицию исследователя. должен удерживаться при преобразовании данных. Он указывает на необходимость уделять внимание опыт как опытный, описывающий, а не объясняющий данные, и «горизонтальный» вместо того, чтобы создавать иерархию важности при анализе. Также важно для феноменолога, чтобы эмпатически анализировать данные, увеличивая и увеличивая предоставленные описания.

В дополнение к увеличению и усилению используется свободное воображение. перейти от сугубо описательных данных к более универсальной сущности феномен, чтобы ответить на исследовательский вопрос. Чтобы заниматься свободным творчеством вариация, исследователь мысленно удаляет выявленную характеристику явления чтобы увидеть, действительно ли это важно для опыта.Если убрав характеристику опыт существенно изменился, этот конкретный аспект явления может быть идентифицированным как неотъемлемая часть того, что значит испытать феномен (Георгий 2009 г.). После преобразования данных создается расположенная структура, в которой переведенные смысловые единицы и их взаимодействие описаны в общих чертах, чтобы ответить на руководящие вопрос «Что это за явление?»

Феноменология — это метод психологического исследования, проливающий свет на другое измерение. явлений, которые не рассматриваются с помощью количественных методов.Так же количественно методы исследования ограничены вопросами, которые они могут задать и ответить, качественными методы и феноменология ограничиваются исследованием человеческого опыта как такового. присутствовать осознанно. Следовательно, феноменология — это не замена или противоположная точка зрения. количественных методов, но скорее работает в сочетании с другими методами исследования для более полного освещения психологических явлений.

Цитируемых работ

Гарза, Г. и Ландрам, Б. (2012). Исправление заграждений: определение областей количественного и качественное исследование. Неопубликованная рукопись.

Георгий, А.(2009). Описательный феноменологический метод в психологии. Питтсбург: Издательство Duquesne University Press.

Ихде Д. (1986). Индейцы и слон: феномены и феноменологические редукции. В Экспериментальной феноменологии: Введение (стр. 29-54). Олбани, Нью-Йорк: SUNY Press.

Полкингхорн, Д.Э. (1989). Феноменологические методы исследования. В R. S. Valle и С. Холлинг (ред.), Экзистенциально-феноменологические перспективы в психологии (стр. 41-60). Нью-Йорк: Пленум Пресс.
.

Феноменологический подход	Описание	Ключевые цифры
Исследование жизненного мира	Смешанный подход, исследующий повседневный жизненный опыт индивидов через рассмотрение самости, социальности, воплощения, темпоральности и пространственности [8]	Питер Эшворт, Карин Дальберг
Пост-интенциональная феноменология	Смешанный подход, который рассматривает феномен как единицу анализа, но утверждает, что феномен являются множественными, частичными, контекстными и постоянно меняющимися; одновременно производятся и производятся. События.В отличие от других подходов, в IPA исследователь играет активную роль в процессе интерпретации [10]	Джонатан Смит

	Трансцендентальная (описательная) феноменология	Герменевтика (интерпретирующая) феноменология
Онтологические допущения	Реальность является внутренней для познающего; то, что появляется в их сознании	Живой опыт — это процесс интерпретации, расположенный в жизненном мире человека
Эпистемологические допущения	Наблюдатель должен отделить себя от мира, включая свое собственное физическое существо, чтобы достичь состояния трансцендентального Я ; беспристрастный; понимает явления с помощью описательных средств	Наблюдатель является частью мира и не свободен от предвзятости; понимает явление с помощью средств интерпретации
Роль исследователя в сборе данных	Брекетинг субъективности исследователя во время сбора и анализа данных	Размышляет на основные темы опыта участников с явлением, одновременно размышляя о собственном опыте
Роль исследователя в данных анализ / письмо	Рассмотрите явления с разных точек зрения, определите единицы значения и объедините их в темы, чтобы сформировать текстурное описание (что за феномен).Используйте творческие вариации, чтобы создать структурное (как) описание. Объедините эти описания, чтобы сформировать суть явления.	Итерационные циклы фиксации и записи отражений для надежного и детального анализа; рассмотрите, как данные (или части) способствовали развитию понимания явления (целого)
Методологические тексты	Полкингхорн [28] Мустакас [18] Джорджи [27]	Ван Манен [12]
Примеры	Такавол [32]	Байнум [2]

Российский государственный гуманитарный университет — Что такое феноменология?

Что такое феноменология?

Мир в скобках – Weekend – Коммерсантъ

Доклад А.С. Салина «От феноменологии ужаса к феноменологии природы …»

Доклад А.С. Салина «От феноменологии ужаса к феноменологии природы …»

HORIZON

Мотрошилова Н.В. «Мир» как проблема поздней феноменологии Эдмунда Гуссерля

Сознание в феноменологии Э. Гусселя

Что такое феноменология и чем занимаются русские феноменологи — Нож

Читайте также

Может быть интересно

Читайте также

Читайте также

Может быть интересно

Читайте также

Может быть интересно

Читайте также

Феноменология | философия | Britannica

Основные функции и варианты

Контрасты с родственными движениями

Frontiers | Гуссерлианская феноменология как вид самоанализа

Введение

Определение самоанализа

Очерк феноменологической методологии Гуссерля

Реакция Гуссерля на Юма — или Принцип всех принципов

Реакция Канта на Юма

Некоторые реакции Гуссерля на Канта

Промежуточное резюме

Феноменологическая эпоха

Имманентный объект, Ноэма и вещь

Восприятие не представляет объект, оно представляет его

Феноменологическая редукция: корректировка интроспекции

Намерение, ноэзис и мотивация

Воображение против восприятия

Категориальная интуиция и эйдетическая вариация: интроспективные исследования

Различие Гуссерля между феноменологией и интроспекцией

Критическое обсуждение метода Гуссерля

Результаты

Авторские взносы

Финансирование

Заявление о конфликте интересов

Благодарности

Сноски

Список литературы

Феноменология — обзор | Темы ScienceDirect

Что такое феноменология?

Определение феноменологии Merriam-Webster

Как феноменология может помочь нам учиться на опыте других

Брайан Э. Нойбауэр

Кэтрин Т. Виткоп

Лара Варпио

Реферат

Введение

Цель

Выводы

Introduction

Что такое феноменология?

Таблица 1

Таблица 2

Трансцендентальная феноменология

Герменевтическая феноменология

Заключение

Заявление об ограничении ответственности

Финансирование

Биографии

Брайан Э. Нойбауэр

Кэтрин Т. Виткоп

Лара Варпио

Сноски

Ссылки

— по ветвям / доктрине

Феноменология

Что такое феноменология?

Автор: Катрин Гильбо

15 сентября 2014

Добавить комментарий Отменить ответ