Экзистенциализм основатель: Экзистенциально, однако — Наука на TJ

Глава II Части четвертой. «От феноменологии к экзистенциализму и герменевтике»

Содержание главы II:

• Феноменология (Э. Гуссерль)
• Экзистенциализм
• Герменевтика
• Структурализм

 

1. Феноменология (Э. Гуссерль)

Феноменология — одно из важнейших направлений в философии XX века, как определенная методология философского исследования оказавшее влияние на другие течения (прежде всего экзистенциализм) и гуманитарные науки. Основатель этого направления — немецкий философ Эдмунд Гуссерль (1859-1938). Он был учеником немецкого философа Франца Брентано (1838-1917), разработавшего метод непосредственного описания психических явлений и вычленения их структур. Брентано также выдвинул идею интенциональности (направленности на другое) как отличительной особенности психических явлений. Эта идея стала ядром феноменологического подхода. Феноменология с самого начала формировалась не как замкнутая философская школа, а как широкое философское движение, в котором уже в ранний период возникают тенденции, несводимые к философии Гуссерля.

Тем не менее ведущую роль в ее становлении сыграли именно работы Гуссерля, и прежде всего его двухтомный труд «Логические исследования» (1900- 1901), а также сочинение «Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913). Феноменология получила широкое распространение в Европе и Америке, а также в Австралии, Японии и некоторых других странах Азии. Архивы Гуссерля находятся в Лувене (Бельгия, основной архив), Кёльне, Фрейбурге, Париже; исследовательские центры и феноменологические общества существуют во многих странах мира.

Исходный пункт феноменологии как философского учения — возможность обнаружения и описания интенциональной (направленной на предмет) жизни сознания. Существенная черта феноменологического метода — отказ от любых непроясненных предпосылок. Феноменология также исходит из идеи неразрывности и в то же время взаимной несводимости (нередуцируемости) сознания и предметного мира (природы, социума, духовной культуры). Гуссерлевский лозунг «К самому предмету!» ориентирует на отстранение от причинных и функциональных связей, существующих между сознанием и предметным миром, а также на отказ от признания их мистического взаимопревращения. Тем самым за сознанием остается лишь функция смыслообразования (установление смысла предметов), не связанная с какими-либо мифологическими, научными, идеологическими и повседневно-обыденными установками. Движение к предметам — это воссоздание смыслового поля (поля значений) непосредственно между сознанием и предметами.

Для этого необходимо обнаружение и выявление чистого сознания, или сущности сознания, что предусматривает определенную методологическую и собственно феноменологическую работу: критику философских и психологических учений (натурализм, историзм, психологизм, платонизм), усматривающих сущность сознания в указанных установках; а также феноменологическую редукцию, то есть исключение этих установок — как внешних по отношению к сознанию — из сферы рассмотрения, или, как говорит Гуссерль, «вынесение их за скобки». С точки зрения Гуссерля, любой предмет должен быть взят только как коррелят сознания, то есть как находящийся лишь в соотношении с сознанием (восприятием, памятью, фантазией, суждением, сомнением, предположением и т.д.). Предмет при этом не превращается в сознание, но его значение, или смысл (для Гуссерля эти термины тождественны), схватывается именно так, как он усматривается сознанием. Феноменологическая установка нацелена, таким образом, не на восприятие известных и выявление еще неизвестных свойств, функций предмета, но на сам процесс сознания как процесс формирования определенного спектра значений, усматриваемых в предмете, его свойствах и функциях. При этом неважно, существует ли предмет реально или же он иллюзия, галлюцинация, мираж. «Безразличие» к существованию предмета носит условно-методологический характер, сознание предстает здесь как «переплетение переживаний в единстве их потока», никак не определяемого предметом, смысл которого оно устанавливает (конституирует). В то же время сознание не есть нечто «чисто внутреннее» (понятия внутреннего и внешнего не являются основными в феноменологическом учении о сознании), в сознании нет ничего, кроме смысловой направленности на реальные, идеальные, воображаемые или просто иллюзорные предметы. Чистое сознание — это не сознание, очищенное от предметов, напротив, сознание здесь впервые выявляет свою сущность как смысловое смыкание с предметом благодаря самоочищению от навязываемых схем, догм, шаблонных ходов мышления, от попыток найти основу сознания в том, что сознанием не является. Феноменологический метод — это выявление и описание поля непосредственной смысловой сопряженности сознания и предмета, поля, горизонты которого не содержат в себе скрытых, не проявленных в качестве значений сущностей.

У Гуссерля взаимная несводимость сознания и предметного мира выражается в различении трех видов связей: между вещами (предметами и процессами внешнего мира), между переживаниями и между значениями. Связь значений — идеальная, а не дедуктивно- или индуктивно-логическая, она дана только в описании как процесс смыслоформирования. Сознание в своей сущности принципиально непредметно, оно не может быть представлено как объект, причинно определяемый или функционально регулируемый. Сознание обнаруживает себя как направленность на предмет (это и есть конституирование значения), как бытие осознанности, но не как осознанная предметность.

Переворот в философии, который Гуссерль провозглашает в своей программной статье «Философия как строгая наука» (1910- 1911) [Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Логос, 1911. Кн. 1.], связан прежде всего с поворотом к непсихологически понятой субъективности и с критикой натурализма, который, по Гуссерлю, или просто отождествляет все существующее с физической природой, или допускает существование причинно или функционально зависимого от нее психического. В «натурализировании» разума Гуссерль увидел опасность не только для теории познания, но и для человеческой культуры в целом, ибо натурализм стремится сделать относительными как смысловые данности сознания, так и абсолютные идеалы и нормы. Релятивизму натурализма он противопоставляет методологию строгой науки о сознании, в основе которой лежит требование направлять рефлексию (размышление) на смыслообразующий поток сознания и выявлять смысловую данность переживания внутри конкретного потока сознания. «Строгость» в учении о сознании подразумевает, во-первых, отказ от высказываний, в которых нечто утверждается о существовании предметов в их пространственно-временных и причинных связях; во-вторых, отказ от высказываний относительно причинно-ассоциативных связей переживаний. Ни предметы, ни психологические состояния не перестают существовать оттого, что при повороте к феноменологической установке причинность и функционализм лишаются статуса единственного метода изучения сознания.

Гуссерль вводит особые термины для обозначения процедур феноменологического метода, благодаря которым совершается переход от естественной (натуралистической) установки к феноменологической: эпохе (воздержание от суждений по поводу того, что является внешним по отношению к сознанию) и феноменологическая редукция (вынесение его за скобки), то есть выдвижение на первый план смысловой связи сознания и мира. Для «наивного человека» (выражение Гуссерля) тип связи между предметами сливается с типом связи между предметами и сознанием. Феноменологическая установка отстраняется от причинно-функциональной взаимозависимости сознания и предметного мира. Лозунг «К самому предмету!» — это требование удерживать внимание на смысловой направленности сознания к предметам, в которой предметы раскрывают свой смысл без отсылки к природным или рукотворным связям с другими предметами. В этой процедуре нет ничего сверхъестественного: достаточно, например, направить внимание на дом как на архитектурное сооружение, несущее определенный культурно-исторический или социальный смысл, «вынеся за скобки» дом как препятствие (или цель) и дом как результат деятельности строителей. Постижение смысловых связей Гуссерль называет «созерцанием сущностей», к чему и должна подготовить сознание феноменологическая редукция, очистив его от всякого эмпирического содержания и вынеся за скобки вопрос о существовании внешнего по отношению к сознанию мира. Феноменология объединяет традиционно противопоставляемые в философии идеальные, вневременные предметы и временной поток сознания. Поток сознания и идеальный предмет здесь — лишь два рода непсихологических связей сознания. Гуссерль отождествляет идеальное и общее; усмотрение общего — не интеллектуальная, рассудочная операция, но особое, «категориальное созерцание». Созерцание общего должно иметь чувственную опору, которая, однако, может быть совершенно произвольной: идеальный предмет не связан необходимым образом с каким-либо определенным видом восприятия, памяти и т.д. Таким образом, имеют место два существенно различных уровня интенциональности: усмотрение идей (чистых сущностей) надстраивается над восприятием индивидуальных предметов и процессов и радикально изменяет саму направленность сознания (например, восприятие чертежа — это лишь чувственная опора для усмотрения геометрических соотношений).

Время рассматривается в феноменологии не как объективное время, но как темпораль-ность (временность) самого сознания, и прежде всего его первичных форм существования — восприятия, памяти, фантазии. Темпоральность раскрывает сознание как одновременно активное и пассивное, как сочетание переднего плана восприятия — предметов, их форм, цветов и т.д. — и заднего плана, или фона, это основа единства сознания. Временной поток сознания соединяет в себе все его характеристики, как они понимаются в феноменологии: непредметность, несводимость, отсутствие извне заданного направления, воспроизводимость и уникальность.

Принципиальным для феноменологии является разработка онтологического понимания истины. Гуссерль называет истиной, во-первых, определенность бытия, то есть единство значений, существующее независимо от того, усматривает ли его кто-то или нет, а также само бытие, понимаемое как «предмет, свершающий истину». Иначе говоря, истина — это тождество предмета самому себе, «бытие в смысле истины» (истинный друг, истинное положение дел и т.д.). Во-вторых, истина — это структура акта сознания, которая создает возможность усмотрения положения дел именно таким, каково оно есть, то есть возможность тождества (совпадения) мыслимого и созерцаемого; очевидность как критерий истины является переживанием этого совпадения.

С представлением о субъективности сознания и характере его объективации связаны такие понятия феноменологии, как интерсубъективность и историчность. Мир, который мы обнаруживаем в сознании, есть интерсубъективный мир, то есть пересечение и переплетение объективированных смыслов. Что касается исторического мира, то он, согласно Гуссерлю, «дан прежде всего, конечно, как общественно-исторический мир, но он историчен только благодаря внутренней историчности индивидов». В основе историчности лежит, во-первых, первичная темпоральность (временность) индивидуальных человеческих сознаний как условие возможности временного и смыслового поля любого сообщества и, во-вторых, возникшая в Древней Греции «теоретическая установка», связующая людей для совместной работы по созданию мира смысловых структур. В таком понимании европейская культура должна исполнить свое предназначение — осуществление «сверхнациональности» как цивилизации нового типа не столько на пути унификации экономических и политических связей, сколько через «дух свободной критики», который ставит перед человечеством новые, бесконечные задачи и «творит новые, бесконечные идеалы».

Таким образом, феноменология — это учение о бытии сознания, которое несводимо (равно как и невыводимо из них) к «практическим последствиям» (прагматизм), к иррациональному потоку бытия или образу культуры (философия жизни), к практической деятельности (марксизм), к индивидуальному или коллективному бессознательному (психоанализ), к знаковым системам и структурным связям как каркасу культуры (структурализм), к логическому и лингвистическому анализу (аналитическая философия). В то же время феноменология имеет определенные точки соприкосновения практически со всеми течениями мысли, сформировавшимися или получившими распространение в XX веке. Существенная близость обнаруживается там, где на первый план выступает проблема значения (смысла), где анализ наталкивается на несводимость значения к тому, что не является значением или смыслообразующим актом. В феноменологическом учении о сознании выявляются предельные возможности многообразных способов смыслообразования: от простейшей фиксации пространственно-временного положения объекта до усмотрения идеальных предметов, от первичного восприятия предмета до размышления о смысловых основах культуры.

2. Экзистенциализм

Экзистенциализм (от позднелат. exsistentia — существование), или философия существования, — философское направление XX века, идеи которого получили широкое распространение во многих европейских странах, а также в США. Его основоположниками на Западе считаются немецкие философы Карл Ясперс (1883-1969) и Мартин Хайдеггер (1889-1976), французские философы Жан Поль Сартр (1905-1980), Габриель Марсель (1889-1973), а также Морис Мерло-Понти (1908-1961) и Альбер Камю (1913-1960). К экзистенциализму близко такое религиозно-философское течение, как персонализм. Среди писателей XX века близкие экзистенциализму умонастроения выражают Э. Хемингуэй, А. де Сент-Экзюпери, С. Беккет и др.

Экзистенциализм не является академической доктриной, его основные темы — человеческое существование, судьба личности, вера и неверие, утрата и обретение смысла жизни, — близкие любому художнику, писателю, поэту, с одной стороны, сделали это направление популярным среди художественной интеллигенции, а с другой — побудили самих экзистенциалистов обращаться к языку искусства (Ж. П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель). Различают экзистенциализм религиозный (К. Ясперс, Г. Марсель, М. Бубер) и атеистический (М. Хайдеггер, Ж. П. Сартр, А. Камю, М. Мерло-Понти, С. де Бовуар). Однако определение «атеистический» по отношению к экзистенциализму несколько условно, так как признание того, что Бог умер, сопровождается у его сторонников утверждением невозможности и абсурдности жизни без Бога. Своими предшественниками экзистенциалисты считают Б. Паскаля, С. Кьеркегора, М. Унамуно, Ф. М. Достоевского и Ф. Ницше. Преобладающее влияние на экзистенциализм оказали философия жизни и феноменология Э. Гуссерля.

В отличие от методологизма и гносеологизма, распространенных в философии конца XIX — начала XX века, экзистенциализм пытается возродить онтологию (учение о бытии). С философией жизни его сближает стремление понять бытие как нечто непосредственное и преодолеть интеллектуализм как традиционной рационалистической философии, так и науки. Бытие, согласно экзистенциализму, не есть ни эмпирическая реальность, данная нам во внешнем восприятии, ни рациональная конструкция, предлагаемая научным мышлением, ни мир «умопостигаемых сущностей», познание которого составляло задачу классического рационализма; во всех этих случаях проводилось различение и даже противопоставление субъекта объекту. Бытие должно быть постигнуто только интуитивно, как некая изначальная непосредственная, нерасчлененная целостность субъекта и объекта. Но в отличие от философии жизни, выделившей в качестве изначального и подлинного бытия само переживание, экзистенциализм стремится преодолеть психологизм и найти ядро непосредственного переживания, которое не может быть названо просто переживанием, то есть чем-то субъективным. В качестве такого ядра экзистенциализм выдвигает переживание субъектом своего «бытия-в-мире». Бытие здесь дано непосредственно, в виде собственного бытия — существования или экзистенции. Для описания ее структуры многие представители экзистенциализма прибегают к феноменологическому методу Гуссерля, выделяя в качестве структуры сознания его направленность на другое (интенциональность). В отличие от того, что в философии жизни называлось «жизнью», переживанием, которое как бы замкнуто в себе, экзистенция открыта, она направлена на другое, становящееся ее центром притяжения. Согласно атеистическому варианту экзистенциализма, экзистенция есть бытие, направленное к ничто и сознающее свою конечность. Поэтому описание структуры экзистенции, предпринятое Хайдеггером, есть описание ряда модусов (свойств) человеческого существования. Такие модусы экзистенции, как забота, страх, решимость, совесть и другие, определяются через смерть, они суть различные способы соприкосновения с ничто, движения к нему, убегания от него и т.д. Как считает Ясперс, именно в пограничных ситуациях (в моменты глубочайших потрясений, перед лицом смерти) человек прозревает экзистенцию как глубочайший корень своего существа.

Итак, существенное определение нашего бытия, именуемого экзистенцией, есть его незамкнутость, открытость, предпосылкой чего является конечность экзистенции, ее смертность. В силу своей конечности экзистенция является временной, и ее временность существенно отличается от объективного времени как чистого количества, безразличного по отношению к заполняющему его содержанию. Экзистенциалисты отличают подлинную, то есть экзистенциальную, временность (она же историчность) от физического времени, которое производно от нее. Они подчеркивают в феномене времени определяющее значение будущего и рассматривают его в связи с такими экзистенциалами (модусами экзистенции), как решимость, проект, надежда, отмечая тем самым личностно-исторический (а не безлично-космический) характер времени и утверждая его связь с человеческой деятельностью, исканием, напряжением, ожиданием. Историчность человеческого существования выражается, согласно экзистенциализму, в том, что оно всегда находит себя в определенной ситуации, в которую оно «заброшено» и с которой вынуждено считаться. Принадлежность к определенному народу, сословию, наличие у индивида тех или иных биологических, психологических и других качеств, все это — эмпирическое выражение изначально-ситуационного характера экзистенции, того, что она есть «бытие-в-мире». Временность, историчность и «ситуационность» экзистенции — модусы ее конечности.

Другим важнейшим определением экзистенции является трансцендирование, то есть выход за свои пределы. Трансцендентное и сам акт трансцендирования понимаются различными представителями экзистенциализма неодинаково. С точки зрения религиозного экзистенциализма трансцендентное — это Бог. Согласно Сартру и Камю, трансценденция есть ничто, выступающее как глубочайшая тайна экзистенции. Если у Ясперса, Марселя, позднего Хайдеггера, признающих реальность трансцендентного, преобладает момент символический и даже мифопоэтический (у Хайдеггера), поскольку трансцендентное невозможно рационально познать, а можно лишь «намекнуть» на него, то учение Сартра и Камю, ставящих своей задачей показать иллюзорность трансценденции, носит в этом отношении критический и даже нигилистический характер.

Социальный смысл учения об экзистенции и трансценденции раскрывается в экзистенциалистских концепциях личности и свободы. Личность, согласно экзистенциализму, есть самоцель, коллектив — средство, обеспечивающее возможность материального существования составляющих его индивидов. Общество, далее, призвано обеспечивать возможность свободного духовного развития каждой личности, гарантируя ей правовой порядок, ограждающий личность от посягательств на ее свободу. Но роль общества остается при этом, в сущности, отрицательной: свобода, которую оно может предоставить индивиду, это «свобода от» — свобода экономическая, политическая и т.п. Подлинная же свобода, «свобода для», начинается по ту сторону социальной сферы, в мире духовной жизни личности, где индивиды сталкиваются не как производители материальных благ и не как субъекты правовых отношений, а как экзистенции. Общество при этом лишь ограничивает личность. Отсюда центр тяжести перемещается с родового, общественного на единичного человека. Последний, однако, важен не сам по себе, а лишь как «явленность трансцендентного». В этой связи вводится различение индивидуальности и личности. Экзистенциализм вычленяет в человеке как бы несколько слоев: природный (биологически-физиологический и психологический), изучаемый естественными науками и составляющий его природную, эмпирическую индивидуальность; социальный, изучаемый социологией; духовный, являющийся предметом изучения истории, философии, искусствознания и т.д., и, наконец, экзистенциальный, который не поддается научному познанию и может быть лишь освещен или «прояснен» философией (Ясперс).

Экзистенциализм отвергает как рационалистическую просветительскую традицию, сводящую свободу к познанию необходимости, так и гуманистически-натуралистическую, для которой свобода состоит в раскрытии природных задатков человека, раскрепощении его «сущностных» сил. Свобода, согласно экзистенциализму, должна быть понята исходя из экзистенции. Поскольку же структура экзистенции выражается в «направленности-на», в трансцендировании, то понимание свободы различными представителями экзистенциализма определяется их трактовкой трансценденции. Согласно Марселю и Ясперсу, свободу можно обрести лишь в Боге. Согласно Сартру, у которого трансценденция — это ничто, свобода есть отрицательность по отношению к бытию, которое он трактует как эмпирически сущее. Человек свободен в том смысле, что он сам «проектирует», создает себя, выбирает себя, не определяясь ничем, кроме собственной субъективности, сущность которой — в полной независимости от чего бы то ни было. Человек одинок и лишен всякого онтологического «основания». Учение Сартра о свободе служит выражением позиции крайнего индивидуализма. Свобода предстает в экзистенциализме как тяжелое бремя, которое должен нести человек, поскольку он личность. Он может отказаться от своей свободы, перестать быть самим собой, стать «как все», но только ценой отказа от себя как личности. Мир, в который при этом погружается человек, носит у Хайдеггера название «man» (немецкое безличное местоимение): это безличный мир, в котором все анонимно, в котором нет субъектов действия, в котором все — «другие», и человек даже по отношению к самому себе является «другим»; это мир, в котором никто ничего не решает, а потому и не несет ни за что ответственности.

Общение индивидов, осуществляемое в таком мире, не является подлинным, оно лишь подчеркивает одиночество каждого. Согласно Камю, перед лицом ничто, которое делает человеческую жизнь бессмысленной, прорыв одного индивида к другому, подлинное общение между ними невозможно. И Сартр, и Камю видят фальшь и ханжество во всех формах общения индивидов, освященных традиционной религией и нравственностью: в любви, дружбе и т.п. Характерное для Сартра стремление разобличить искаженные, превращенные формы сознания («дурной веры» или «самообмана») оборачивается требованием принять реальность сознания, разобщенного с другими и самим собой. Единственный способ подлинного общения, который признает Камю, — это единение индивидов в бунте против «абсурдного» мира, против конечности, смертности, несовершенства, бессмысленности человеческого бытия. Экстаз может объединить человека с другим, но это в сущности экстаз разрушения, мятежа, рожденного отчаянием «абсурдного» человека.

Иное решение проблемы общения дает Марсель. Согласно ему, разобщенность индивидов порождается тем, что предметное бытие принимается за единственно возможное. Но подлинное бытие — трансценденция — является не предметным, а личностным, потому истинное отношение к бытию — это диалог. Бытие, по Марселю, не Оно, а Ты. Поэтому прообразом отношения человека к бытию является глубоко личное отношение к другому человеку, осуществляемое перед лицом Бога. Любовь, согласно Марселю, есть трансцендирование, прорыв к другому, будь то личность человеческая или божественная. Поскольку такой прорыв с помощью рассудка понять нельзя, Марсель относит его к сфере «таинства».

Прорывом мира «man» является, согласно экзистенциализму, не только подлинное человеческое общение, но и сфера художественного, философского, религиозного творчества. Однако истинная коммуникация (общение), как и творчество, несет в себе трагический надлом: мир объективности непрестанно грозит разрушить экзистенциальную коммуникацию. Сознание этого приводит Ясперса к утверждению, что все в мире в конце концов терпит крушение в силу самой конечности экзистенции, и потому человек должен научиться жить и любить с постоянным сознанием хрупкости всего, что он любит, незащищенности самой любви. Глубоко скрытая боль, причиняемая этим сознанием, придает его привязанности особую чистоту и одухотворенность.

Социально-политические позиции у разных представителей экзистенциализма неодинаковы. Так, Сартр и Камю участвовали в движении Сопротивления; с конца 1960-х годов позиция Сартра отличалась крайним левым радикализмом и экстремизмом. Концепции Сартра и Камю оказали известное влияние на социально-политическую программу движения «новых левых» (культ свободы, перерастающей в произвол). Политическая ориентация Ясперса и Марселя носила либеральный характер, а социально-политическим воззрениям Хайдеггера была присуща консервативная тенденция.

В целом экзистенциализм представляет собой умонастроение человека XX века, утратившего веру в разум исторический и научный, недаром он находится в оппозиции как к рационализму и классическому идеализму, верившим в разумную необходимость исторического процесса, так и к позитивизму. Не возлагая надежд ни на божественное провидение, ни на логику истории, ни на всесилие науки и техники и не доверяя природной мощи, экзистенциализм обращается не к силе, а к слабости — к самому человеку в его конечности. Сегодняшний человек, согласно экзистенциализму, может черпать силы только в своей слабости, он может обрести смысл своей жизни не перед лицом вечного и бесконечного, а перед лицом смерти. Освободить человека от всех надежд на то, что он может обрести свободу с помощью чего-то вне себя, и от всех иллюзий, связанных с этими надеждами, поставить его перед собой и заставить заглянуть в себя — вот та задача, которую поставил перед собой экзистенциализм.

Пока экзистенциализм выступает как философия критическая, требующая разоблачения иллюзий о человеке, пока он производит «феноменологическую редукцию», очищая от внешнего и открывая ядро человеческой личности — экзистенцию, — он остается верным своим предпосылкам. Но как только он пытается утвердить положительные ценности, он вступает с этими предпосылками в противоречие. В самом деле, как совместить культурное творчество — созидание, утверждение — с устремленностью к ничто, концу, смерти? Как соединить культуру и экзистенцию? Перед лицом ничто всякое устремление, всякое творчество с самого начала обречено на крушение, перед лицом ничто незачем строить. Поэтому экзистенциалисты (прежде всего такие философы, как Сартр, Камю) склонны скорее к бунту, чем к творчеству, созиданию.

Поздний Хайдеггер в поисках подлинного бытия все чаще обращал свой взор на Восток, в частности к дзен-буддизму, с которым его сближала тоска по «невыразимому» и «неизреченному», а также склонность к метафорическому способу выражения.

3. Герменевтика

Под герменевтикой (от греческого слова hermeneutike — искусство разъяснения, толкования) в широком смысле понимают теорию и практику толкования текстов. Своими корнями она уходит в древнегреческую философию, где практиковалось искусство толкования различного рода иносказаний, высказываний, содержащих многозначные символы. Прибегали к герменевтике и христианские теологи для толкования Библии. Особое значение приобретает герменевтика в теологии протестантизма, где она рассматривается как средство выявления «истинного» смысла Священного Писания.

Как научный метод герменевтика формируется с развитием филологии и других гуманитарных наук. В ходе долгой истории этих наук в них складываются особые методы постижения их предмета, к которым можно отнести исторический, психологический, феноменологический, логико-семантический, герменевтический, структуралистский и некоторые другие. Герменевтика как изначально ориентированная на постижение смысла текста, причем постижение его как бы «изнутри», исходя из него самого, отвлекаясь от социально-исторических, психологических и иных факторов, занимает особое положение в гуманитарном познании. Ведь специфическим предметом исследования в гуманитарных науках, что отличает их от других наук, является именно текст, как особая система знаков, связанных между собой определенными отношениями. Иначе говоря, отражение действительности в гуманитарном исследовании опосредовано текстом.

Герменевтика нужна там, где существует непонимание. Если смысл как бы «скрыт» от субъекта познания, то его надо дешифровать, понять, усвоить, истолковать. Понимание и правильное истолкование понятого — таков в общем плане герменевтический метод получения гуманитарного знания. Отсюда постижение, усвоение смысла текста являются процедурами, качественно отличными от метода объяснения природных и общественных закономерностей. Так как предметной основой гуманитарных наук является текст, то мощным средством его анализа выступает язык, слово как существенный, системообразующий элемент культуры. Отсюда герменевтическая методология гуманитарных наук тесно связана с анализом культуры, ее феноменов.

Современная герменевтика, как она сложилась в XX веке, включает не только конкретно-научный метод исследования, применяемый в гуманитарном познании. Это и особое направление в философии. Идеи философской герменевтики были развиты на Западе прежде всего в трудах немецкого философа, представителя философии жизни Вильгельма Дильтея, итальянского представителя классической герменевтики Эмилио Бетти (1890-1970), одного из крупнейших философов XX века Мартина Хайдеггера, немецкого философа Ханса Георга Гадамера (1900- 2002). В русской философии герменевтика разрабатывалась Густавом Густавовичем Шпетом (1879-1937).

В. Дильтей заложил основы философской герменевтики, стремясь обосновать специфику наук о духе (то есть гуманитарных наук) в их отличии от естественных наук. Такое отличие он усматривал в методе понимания как непосредственного, интуитивного постижения некоторой духовной целостности (или целостного переживания). Если науки о природе прибегают к методу объяснения, который имеет дело с внешним опытом и связан с деятельностью рассудка, то для постижения письменно фиксированных проявлений жизни, для изучения культуры прошлого, согласно Дильтею, необходимы понимание и истолкование ее явлений как моментов целостной духовной жизни той или иной эпохи, что и определяет специфику наук о духе.

Этот подход к герменевтике как общей методологии наук о духе позднее продолжил Э. Бетти (одна из его работ так и называется — «Герменевтика как общая методология наук о духе», 1962). Понимание для Бетти — это сугубо познавательная, методологическая проблема. Суть понимания он усматривает в узнавании и реконструкции смысла текста, опирающихся на его интерпретацию (истолкование). Методика интерпретации требует соблюдения канонов или правил. Сюда относятся требование соответствия реконструкции точке зрения автора текста и в связи с этим требование автономности текста как обладающего собственной логикой. Отсюда следует необходимость ввести в метод исследования принцип так называемого герменевтического круга, когда единство целого проясняется через отдельные части, а смысл отдельных частей проясняется через единство целого. Еще один канон — канон актуальности понимания — говорит о бессмысленности полного устранения субъективного фактора. Чтобы реконструировать чужие мысли, произведения прошлого, чтобы вернуть в настоящую действительность чужие переживания, нужно соотнести их с собственным «духовным горизонтом». Канон смысловой адекватности понимания, или канон герменевтического смыслового соответствия, направлен на интерпретатора и требует от него «собственную жизненную актуальность согласовывать с толчком, который исходит от объекта». В этих канонах Бетти усматривал критерий «правильности» и «объективности» герменевтической интерпретации.

Существенное влияние на развитие философской герменевтики оказала разработка Э. Гуссерлем идей феноменологии.

Г. Г. Шпет, будучи учеником Гуссерля, попытался соединить феноменологию с герменевтическим подходом. Введение герменевтического метода в феноменологию было обусловлено, с точки зрения Шпета, наличием в содержании направленного на предмет сознания специфической функции осмысления. Осмысление в качестве своеобразного самостоятельного акта требовало для своего осуществления определенных средств. Смысл как сущность сознания, как сложнейшее многоуровневое образование должен не только непосредственно усматриваться рациональной интуицией как нечто очевидное, но и пониматься. Понимание же обеспечивается истолкованием (интерпретацией). Именно так, через понимание и интерпретацию герменевтическая проблематика вливается в феноменологию. Герменевтика (с ее функцией осмысления и интерпретации) и феноменология (как обнаружение смысла в различных его положениях) должны быть, как считает Шпет, сплетены в деятельности в единый метод. При этом даже в ранних, собственно феноменологических работах проблема смыс-лообразования рассматривалась им в значительной степени со стороны его социально-исторического осуществления в явлениях культуры. А культурный опыт человечества мог быть, по его мнению, осмыслен лишь с привлечением особых герменевтических средств. В дальнейшем (в работах «Язык и смысл», «Внутренняя форма слова» и др.) Шпет в связи с пониманием и истолкованием текстов, с анализом слова все больше обращается к проблемам герменевтики.

От феноменологии Гуссерля отталкивался также М. Хайдеггер. Однако он пошел по пути онтологизации герменевтики, способствуя превращению ее в учение о бытии и тем самым закрепляя ее философский статус. Вместо гуссерлевской трансцендентальной (ориентированной на сознание) феноменологии Хайдеггер предлагает «герменевтическую феноменологию», в которой вопрос о смысле познанного равносилен вопросу о смысле существования. Понимание здесь выступает первоначальной формой человеческой жизни, а не только методологической операцией. По мнению Хайдеггера, герменевтика — это не столько правила интерпретации текстов, или методология, применяемая в науках о духе, сколько выражение специфики самого человеческого существования, ибо понимание и истолкование по сути — фундаментальные способы человеческого бытия, каковым является и сам язык.

Большое влияние на развитие идей современной герменевтики оказал ученик Хайдеггера X. Г. Гадамер. В главном своем труде «Истина и метод» (1960) он изложил основы философской герменевтики, понимая ее, подобно Хайдеггеру, прежде всего как учение о бытии. «…Если мы делаем понимание предметом наших размышлений, — пишет он, — то целью, которую мы ставим себе, выступает вовсе не учение об искусстве понимания текстов, к чему стремилась традиционная филологическая и теологическая герменевтика… Понимание и истолкование текстов является не только научной задачей, но очевидным образом относится ко всей совокупности человеческого опыта в целом» [Гадамер Х. Г. Истина и метод. М., 1988. С. 41, 38.].

Особую роль герменевтики в современной философии Гадамер связывает с тем, что последняя не является прямым и непосредственным продолжением классической философской традиции, осознает «свое отстояние от классических образцов». Развитие герменевтики Гадамер мыслит в рамках «онтологического поворота герменевтики к путеводной нити языка». На связь герменевтики с языком указывал еще Хайдеггер. Гадамер во многом следует своему учителю, в том числе и в анализе категорий, которые он использует в своем учении. Среди них прежде всего следует выделить предпонимание, традицию, предрассудок, горизонт понимания. Предпонимание — это определяющаяся традицией предпосылка понимания, поэтому оно должно выступать одним из условий понимания. Совокупность предрассудков и предсуждении, обусловленных традицией, составляет то, что Гадамер называет «горизонтом понимания». Центральным, обусловливающим все остальные, здесь является понятие предрассудка. Оно характеризуется как предсуждение, то есть «суждение, вынесенное до окончательной проверки всех фактически определяющих моментов». «Предрассудок», таким образом, вовсе не означает неверного суждения; в его понятии заложена возможность как позитивной, так и негативной оценки. Традицию, связывающую историю и современность, Гадамер считает одной из форм авторитета. В современности живы элементы традиции, которые и были названы Гадамером предрассудками. С одной стороны, к ним относят некоторые негативные явления прошлого, которые тормозят ход исторического развития, и с другой — они суть необходимые, заложенные в языке и в способах мыслительной деятельности людей компоненты, которые влияют на их речемыслительную и понимающую деятельность и которые в связи с этим обязательно должны учитываться в герменевтических методах. Поскольку любая традиция нерасторжимо связана с языком, в нем выражается и им в определенной степени обусловлена, первейшим предметом и источником герменевтического опыта является именно язык как структурный элемент культурного целого.

Основной проблемой, как считает Гадамер, является здесь трудность определения характера проявления в языке предпосылок понимания. Поскольку «все есть в языке», то каким образом язык сохраняет объективные и субъективные предпосылки понимания? Язык есть мир, который окружает человека, без языка невозможны ни жизнь, ни сознание, ни история, ни общество. Нас определяет язык, «в котором мы живем» [Гадамер X. Г. Истина и метод. С. 43.]. Язык есть не только «дом бытия» (Хайдеггер), но и способ бытия человека, сущностное его свойство. Отсюда язык становится и условием познавательной деятельности человека. Понимание считается неотъемлемой функцией языка наряду с говорением. Вследствие этого понимание из свойства познания превращается в свойство бытия, а основной задачей герменевтики становится выяснение онтологического статуса понимания как момента жизни человека. Стремясь постигнуть сущность человеческого бытия, герменевтика выступает как своеобразная философская антропология.

4. Структурализм

Структурализм — направление в философии XX века, как и герменевтика, непосредственно связанное с развитием гуманитарного познания. Переход в 20-50-е годы ряда гуманитарных наук с эмпирически-описательного на абстрактно-теоретический уровень потребовал изменения стиля мышления ученых-гуманитариев, изменения самого предмета исследования, а следовательно, и философского обоснования таких изменений. Структурализм выступил под лозунгом объективности и научной строгости в гуманитарных науках и был воспринят как философский подход, соответствующий эпохе научно-технической революции.

Большое распространение структурализм получил во Франции, где фактически оказался единственной философской альтернативой иррационалистическим и субъективистским тенденциям, отрицающим саму возможность объективного научного знания. Ведущими представителями его были: этнолог Клод Леви-Строс (р. 1908), историк культуры Мишель Фуко (1926-1984), психоаналитик Жак Лакан (1901-1981), литературовед Ролан Барт (1915-1980) и другие.

Следует заметить, что задолго до появления философского структурализма сложился структурализм как метод научного исследования, получивший название метода структурного анализа. Сущность его заключается в выделении и исследовании структуры как совокупности «скрытых отношений» между элементами целого, выявление которых возможно лишь «силой абстракции». При этом происходит мысленное отвлечение от субстратной (природной, «вещественной»; шире — содержательной) специфики элементов, учитываются только их «реляционные свойства», то есть свойства, зависящие от отношений, которые связывают одни элементы с другими. Впервые подобная структура была выделена при исследовании языка швейцарским лингвистом Ф. де Соссюром (1857- 1913). В дальнейшем это перенесение внимания с элементов и их субстратных свойств на отношения между элементами и их «реляционные свойства» закрепилось как основной принцип структурного анализа: «методологический примат отношений над элементами в системе». Еще одним методологическим принципом стал «примат синхронии над диахронией». Структурный анализ предполагает отвлечение от развития системы, ее взаимодействий и изменений в разные моменты времени (диахрония), он сосредоточивается на изучении внутренних механизмов статичной системы, внутренних взаимодействиях элементов, сосуществующих в один и тот же момент времени (синхрония).

Представители французского философского структурализма перенесли метод структурного анализа языка на более сложные феномены культуры. Основанием для такого переноса является признание того, что язык есть фундамент всей духовной жизни. Поэтому в основе культурного творчества лежат языковые структуры, которые обусловливают мыслительную деятельность человека. Они находят свое выражение не только в духовной деятельности, но и в практических действиях человека, их нормах и результатах. По сути, все продукты социокультурного творчества являются языками особого рода — знаково-символическими системами. Всякая культура, согласно Леви-Стросу, может рассматриваться как «ансамбль символических систем», к которым относится прежде всего язык, искусство, религия, наука.

В своих работах Леви-Строс исследовал социально-духовные явления, характерные для жизни первобытных племен: правила браков, исчисление родства, ритуалы, формы религии и т.д. Наибольшее внимание он уделил анализу мифологического сознания. Он показал, что в мифах разных народов, которые никогда не общались друг с другом, существуют общие структуры. Одни и те же мифологические сюжеты и образы воспроизводились, по его мнению, с буквальной точностью в разных регионах мира. Причина этого в том, что логические структуры мифологического сознания являются своеобразным воспроизведением фундаментальных противоречий в жизни первобытного общества, которое на всех континентах проходит одни и те же стадии развития.

Исследуя структуры мифологического сознания, Леви-Строс стремится вычленить то, что было бы общим для всех культур и потому явилось бы выражением объективных механизмов, определяющих культурное творчество человека, само функционирование человеческого интеллекта, иными словами, раскрыть «анатомию человеческого ума». Таким образом, он пытается преодолеть психологизм и субъективизм в понимании человека и различных явлений культурной жизни, выявляя их объективную и рациональную основу. Свою концепцию Леви-Строс назвал «сверхрационализмом», который стремится интегрировать чувственное в рациональное, причем разумность (рациональность) признается свойством самих вещей.

По мнению Леви-Строса, между мифологическим мышлением далекого прошлого и мышлением современных развитых народов нет качественного различия. Логика мифологического мышления, отмечал он в своей работе «Структура мифов», мало отличается от логики современного позитивного мышления; различие в меньшей степени касается интеллектуальных операций, чем природы вещей, над которыми производятся эти операции. Более того, «дикарскому мышлению», по Леви-Стросу, свойственна гармония чувственного и рационального, которая утрачена современной цивилизацией. Подобную гармонию он усматривал в способности мифологического сознания не просто отражать, а опосредовать и разрешать противоречия жизни человека с помощью «бинарных оппозиций» мышления и языка (сырое — приготовленное, растительное — животное и т.д.).

Леви-Строс утверждает, что за этими противоположностями языка скрываются реальные жизненные противоречия, прежде всего между человеком и природой, и эти противоречия не просто отражаются в мифологическом мышлении в «зашифрованном» виде, но неоднократная перестановка и взаимозамещение «бинарных оппозиций» снимают первоначальную остроту этих противоречий, и мир человека становится более гармоничным.

Р. Барт распространил подход К. Леви-Строса с экзотических явлений на социокультурные феномены современного европейского общества. Поскольку структурный анализ — это анализ духа исходя из его предметных воплощений, то в средствах коммуникации, моде, структуре города и т.д., считает Барт, можно выявить некоторую фундаментальную «социологику». Особое место в исследованиях Барта занимает литература. Язык, считает он, не является простым орудием содержания, он активно это содержание производит. Язык литературных произведений модернизма Барт анализирует как аналог социальной революции, где раскол внутри языка неотделим от социального раскола.

Языковый материал стал объектом анализа и в творчестве Ж. Лакана, который стремился вернуться к «подлинному» 3. Фрейду. Лакан доказывает, что существует глубинная связь и сходство между структурами языка и механизмами бессознательного в психике человека. Опора на язык как проявление структуры бессознательного, по его мнению, создает возможность рационального постижения бессознательного. На этой основе он не только формулирует задачи психоаналитической терапии (исправление языковых нарушений как симптом излечения больных), но и выстраивает культурологическую концепцию личности. Согласно этой концепции существует принципиальная зависимость индивида от окружающих его людей («другого») как носителей символического — совокупности социальных норм, предписаний и т.д. Индивид застает их уже готовыми и усваивает в основном бессознательно. Отсюда субъект у Лакана является не носителем сознания, культуры, а лишь их функцией, точкой пересечения различных символических структур. Сам по себе субъект — ничто, пустота, заполняемая культурным содержанием. Свою структуралистскую концепцию личности (структура вместо личности) Лакан называл трагическим антигуманизмом, развеивающим иллюзии о человеке как свободном и деятельном существе.

Сходную установку развивает М. Фуко, но на материале истории научных идей. В работе «Слова и вещи. Археология гуманитарных наук» (1966) он исследует правила научной речи, система которых предопределяет образование научных дисциплин. Сами того не зная, писал Фуко, натуралисты, экономисты и грамматики применяли одни и те же правила для определения объекта своего исследования, образования понятий и теорий. Эти правила он называет эпистемой. Эпистема — это самые общие правила и предпосылки познания, действующие в разных областях культурной жизни, скрытые в бессознательном, постоянные, инвариантные основания и модели, в соответствии с которыми строятся культурные образования определенной эпохи.

Вообще бессознательное в концепции структурализма — это скрытый механизм знаковых систем, который подчиняет структурным закономерностям различные импульсы, эмоции, представления, воспоминания и другие элементы психики. Человек манипулирует знаками, строит из них сообщения, но он это делает неосознанно, автоматически подчиняясь определенным правилам. Все это позволяет говорить, по мнению структуралистов, о вторичности сознания по отношению к бессознательным структурам в познавательной деятельности и о возможности отказаться от самого понятия субъекта как центра, исходной точки свободной сознательной деятельности и как принципа ее объяснения. В итоге это должно обеспечить, считают они, объективность научного познания, в том числе познания человека, его жизни и культуры.

В отличие от неопозитивизма, который объявляет общие абстрактные структуры лишь удобными умственными конструкциями (конвенциями), помогающими упорядочивать опыт, структуралисты пытаются обосновать объективность и общезначимость результатов гуманитарного познания. В итоге сложился своеобразный вариант кантианства, который Леви-Строс назвал «кантианством без трансцендентального субъекта». Если у И. Канта априорные формы чувственности и рассудка (понятия «время», «пространство» и др.) накладываются на поступающие извне данные чувственного созерцания и таким образом придают всеобщий и необходимый характер научному знанию, то у структуралистов роль априорных форм играют структуры бессознательного.

«Антисубъектную» тенденцию структурализма довел до крайности Фуко. По его мнению, само понятие «человек» — временное явление в истории научного и философского познания, обусловленное специфической эпистемой конца XVIII века. Это понятие обречено на исчезновение при смене этой эпистемы другой. Человек исчезнет, как исчезает изображение, начертанное на морском песке, — так заканчивает Фуко свою книгу «Слова и вещи». Позже Фуко смягчил свою позицию, он во многом пересмотрел свою философскую концепцию, так как очевидной стала противоречивость самой философии структурализма.

Конкретные исследования «первичных» бессознательных интеллектуальных структур и ранее приводили структуралистов к противоречиям, заставляя умерить свои философские претензии и говорить о своей концепции лишь как о некоторой философской гипотезе, которую можно использовать в качестве «строительных лесов». В частности, речь идет о проблеме исторической изменяемости знаковых систем, что признают все структуралисты. Почему происходят такие изменения? В рамках структурализма на этот вопрос ответа нет. Поэтому со временем начинается трансформация философских воззрений исследователей: структурный метод вновь превращается в один из научных методов, который не претендует на глобальные обобщения.

что у них общего? — Моноклер

Рубрики : Наука, Переводы, Последние статьи, Философия

«Человеческая природа» — понятие весьма неопределенное. Тем не менее именно оно зачастую становится основой философских размышлений о смысле жизни, этике и морали. Но действительно ли этот абстрактный конструкт способен определять наши поступки и способ жить? Обозреватель Big Think Скотти Хендрикс рассказывает, как экзистенциалисты отказались от идеи универсальной природы человека, определяющей его бытие, что общего у концепции Жана-Поля Сартра и теории эволюции Дарвина и почему именно отклонения от нормы и бесконечные ситуации выбора становятся залогом нашего развития.

В своей лекции 1945 года «Экзистенциализм — это гуманизм» Жан-Поль Сартр сделал смелое заявление: для людей существование предшествует сущности. Мы получаем во владение бытие, а затем выбираем, как быть. В этом отличие человека от стула, который  задуман для определенной цели и изготавливается для достижения этой цели. Сущность стула уже известна, то есть сущность вещи предшествует её существованию. У стула уже есть некий «характер стула», которому он создан соответствовать.

Сартр отвергает идею о том, что человеческая природа является своего рода руководством к тому, как мы должны жить. Он вообще отрицает существование какой-то универсальной человеческой природы. Такой взгляд стал серьезным отступлением от большей части философских идей, которые предшествовали ему. Мыслители, начиная еще со времен Древней Греции и Древнего Китая, говорили о человеческой природе как о руководстве, которое ведет к достойной жизни.

Каждый из этих философов, в том числе Аристотель, Мэн-цзы, Жан Кальвин и Сюнь-цзы, говорили о том, что понимали под человеческой природой и затем старались определить, как человек должен поступать. Рассуждая таким образом, они совершали ужасную ошибку.

Дэвид Юм продемонстрировал эту ошибку на примере идеи о невыводимости «должен» из «есть», позже ставшей известной как принцип Юма, или гильотина Юма. В своем «Трактате о человеческой природе» Юм утверждает, что мы не можем определить, что мы должны делать, исходя из одних только фактов. Например, только потому, что мы эволюционировали и можем теперь съесть всю соль и сахар на свете, еще не значит, что мы должны это сделать. Просто потому, что что-то натурально, не значит, что это хорошо.

Такой подход еще называют апелляцией к природе, или натуралистической ошибкой, и это действительно очень похожая логическая ошибка. Даже учитывая эту проблему, многие мыслители все же отвергли бы утверждение Сартра о том, что человеческой природы, над которой нам стоило бы работать, не существует.

И тем не менее, у Сартра, кажется, есть сторонник, который так же, как и он, полагает, что человеческой природы не существует, — натуралист и основатель современной теории эволюции Чарльз Дарвин.

Согласно законам эволюции, любая человеческая природа является простой случайностью, которая сохраняется и передается дальше только для содействия репродуктивному успеху вида и вряд ли будет существовать в долгосрочной перспективе в любой фиксированной форме. Любая попытка определить, какова будет человеческая природа, если она и существует, будет справедлива лишь в определенных обстоятельствах в течение относительно короткого времени.

Эволюция происходит только тогда, когда есть отклонения от нормы. Мутации, которые помогают выживанию вида, остаются, а те, которые ставят выживание под угрозу, уходят. Любая попытка определить человеческую природу среди множества вариаций и отклонений должна включать альтруизм и психопатию, открытость к опыту и осторожность, спортивные способности и их отсутствие.

Дарвин учит нас, что нет такого понятия, как «норма», и фундаментальные изменения происходят постоянно. С точки зрения биологии, человеческой природы просто не существует в той форме, о которой говорят многие философы.

Но если мы не можем основывать нашу этику на человеческой природе, что же тогда может послужить для нее основой?

Проблема того, как обосновать мораль без апелляции к природе, является одной из сложнейших проблем, и многие философы пытались её решить. Иммануил Кант искал решение в идее о том, что мораль происходит из чистого разума. Основываясь на этой связи, он сформулировал свой категорический императив. Сартр позаимствовал его у Канта в своей лекции и заявил, что мы должны выбирать свое собственное бытие, как если бы мы выбирали его для всего человечества.

И иногда это не так-то и просто.

Другие мыслители искали этические идеи, обращаясь к человеческой доле, а не человеческой природе. В своем эссе «Неотносительные добродетели: аристотелев подход» Марта Нуссбаум утверждает, что определенные проблемы неизбежны в человеческой жизни, и добродетели можно найти в том, как человек справляется с этими проблемами. В качестве примера мы можем взять тот факт, что рано или поздно мы все столкнемся с угрозой своей жизни и здоровью. В этом столкновении мы можем обнаружить такую добродетель, как мужество. Детали конкретной ситуации станут ясны позже, но необходимость ответа очевидна.

Просто потому, что человеческая природа может быть какой угодно, еще не значит, что жизнь приобретает определенный ход, определенное направление. Если Сартр прав, никакой человеческой природы нет в принципе. По мере развития эволюционной теории мы обнаруживаем, что человечество унаследовало целую мешанину черт. Поэтому кажется странным, что мы должны основывать то, что мы ценим и как мы поступаем, только на этих чертах.

Так мы оказываемся в затруднительном положении, в котором и находятся  экзистенциалисты: мы должны решить, что мы ценим, говорим, делаем, и кем мечтаем быть, без какой-либо помощи, без какого-либо руководства. В этом кроется большая свобода и большая ответственность.


Читайте также
—  Я и Другой в структурализме и экзистенциализме
— Абрахам Маслоу: «Экзистенциальная психология — что в ней есть для нас?»
— «Экзистенциализм — это гуманизм»: Жан-Поль Сартр о свободе и ответственности

Оригинал: The theory of evolution: another reason to be an existentialist? / Big Think
Обложка: Сартр в своей библиотеке. RDA / Hulton Archive / Getty 

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Похожие статьи

НОУ ИНТУИТ | Лекция | Философия фрейдизма и экзистенциализма

Аннотация: В данной лекции будут рассмотрены следующие вопросы: Психоанализ Зигмунда Фрейда и новое понимание человека. Фрейд о подсознании, сексуальности и ментальном аппарате человека. Философское значение психоанализа. Экзистенциализм, основные темы экзистенциализма: кризис в обществе и отчужденный человек, существование человека и смысл его бытия.

Цель лекции: познакомить студента с философией фрейдизма и экзистенциализма.

Рассмотренная нами философия иррационализма была достаточно популярным философским течением на рубеже 19-20вв. За многие годы господства строго логических и рациональных систем немецкой классической философии иррационализм выдвинул альтернативные подходу к восприятию мира. В центре философской проблематики оказался человек, его существование, эмоции, чувства, переживания, что, безусловно, ввиду актуальности такой проблематики усиливало популярность иррационализма. Однако, несмотря на всю специфику и популярность этого течения, все-таки оставалось множество вопросов относительно человека, его мышления, развития, восприятия мира, на которые идеалистическая философия иррационализма не могла дать подходящие ответы. На рубеже 19 — 20вв. попытку нового интеллектуального освоения действительности и человеческого существования представили философия великого немецкого ученого и философа З.Фрейда и философия экзистенциализма. Рассмотрим эти учения по-порядку.

Зигмунд Фрейд (1856-1939)

З.Фрейд был одним из выдающихся немецких исследователей начала 20в. Будучи врачом психиатром, З. Фрейд разработал комплексную систему психоанализа, некоторые вопросы которой интересны с точки зрения философии.

Основные труды Фрейда: » Введение в психоанализ «, » Психология бессознательного «, » По ту сторону принципа удовольствия «, » Я и оно «, » Очерки по психологии сексуальности «.

Историки философии обычно выделяют три периода в го творчестве:

  • (1895 — 1905) — ранний период в его психоаналитическом творчестве;
  • (1905 — 1920) — создание первой психоаналитической системы;
  • (1920-1939) — создание второй психоаналитической системы.

Основным предметом исследования Фрейда была психика невротичного человека, или «невротика», как называют психоаналитики. Понятие невроз очень емкое и в клинической психологии объединяет множество симптомов1. Однако именно в этом заключается особенность подхода Фрейда, который исходил не из психики здорового человека, но из психики невротика. Исследование неврозов принесли Фрейду не только всемирную славу, но позволили по-новому взглянуть на проблему психики человека и его восприятия мира. В процессе исследования невротических личностей Фрейд пришел к выводу о наличии бессознания в человеческой психике. Именно бессознание является центральной категорией в философии психоанализа Фрейда. На основе этого Фрейд создал очень интересную теорию личности. Бессознательное лежит в основе психики, над которым надстраивается сознание и сверхсознание, по мнению Фрейда. Ученый считал, что бессознательное есть тот «материал», на основе которого образуется сознание. Фрейд не давал четких определений сознанию и бессознательному, однако мы можем привести их из современной психологии.

Бессознательноесовокупность психических процессов, в отношении которых отсутствует субъективный контроль. Бессознательным считается всё, что не становится для индивида объектом осознания.

Сознаниеэто врождённая высшая форма психического отражения действительности в виде обобщенной и субъективной модели окружающего мира в форме словесных понятий и чувственных образов.

Для объяснения этих понятий Фрейд обращался к следующей на сегодняшний день очень известной аналогии. Если представить небольшую квартиру с обширным коридором и маленьким чуланом, то вот бессознательное относится к сознанию, как обширный коридор к чулану соответственно. Таким образом, для Фрейда наше сознание было как остров в океане бессознательного.

Наряду с понятием бессознательного одной из центральных категорий в философии Фрейда было понятие либидо, с которым Фрейд также связывал множество теорий. Либидо в современной психологии трактуется как (лат. libido — влечение, желание, страсть, стремление) — одно из основных понятий психоанализа, разработанных Фрейдом. Оно обозначает сексуальное желание или половой инстинкт. Этот термин необходим для описания разнообразных проявлений сексуальности.

Либидо определяет сущность и деятельность бессознательного. Фрейд немного иначе трактовал это понятие, чем современные психологи, во-первых, психическую энергии сексуального влечения и любви в наиболее широком понимании этого слова (т.е. не просто любовь между женщиной и мужчиной, но любовь к детям, к родителям, дружба и пр.).

Еще одно понятие, которое вводит Фрейд — это понятие сублимация (лат. sublimo — возвышаю). Сублимация — это перенесение энергии либидо с объекта сексуального влечения на объекты социо-культурной сферы. Если использовать психоаналитическую систему Фрейда, сублимация — это переориентация психической энергии с объектов сексуального удовлетворения на объекты несексуального удовлетворения2. Таким образом, для Фрейда и искусство, религия, культура, наука, поэзия и многие другие акты проявления творческого акта человека были проявлением сублимации. Так Фрейд пришел к выводу, что многие произведения великих деятелей искусства — это прекрасный пример сублимации, в частности Леонарда да Винчи, Достоевского, Микеланджело и др. Фрейд анализировал мифы древности и также пришел к выводу о роли бессознательного в поведении человека. Так, например, Фрейд рассматривает миф про Эдипа, который убил царя Фив, чтобы завладеть его женой. Однако, он впоследствии узнает, что царь был его отцом, а царица, которой он хотел овладеть — его матерью. На основе анализа этого мифа Фрейд приходит к интересным выводам и вводит понятие Эдипова комплекса. Комплексы Фрейд считал такой же двигательной силой подсознательного, как и либидо. Комплексы, по Фрейду, бывают двух типов — Эдипов комплекс и комплекс Электры. Первый комплекс — это бессознательное влечение сына к своей матери (а отец воспринимается как соперник), которое вымещается в рамках социальной адаптации. Комплекс Электры — это бессознательное влечение дочери к своему отцу (а мать рассматривается как соперница), которое также вымещается с воспитанием.

В модели личности Фрейд пришел к триединству, т.е. рассматривал психику человека как совокупность бессознательного, сознания и предсознательное. Бессознательное действует на основе инстинктов, сексуального влечения и подавленных комплексов. Предсознательное связывает воедино действия сознания и бессознательного. Предсознательное определяется человеческим разумом, памятью, мышлением и саморефлексией. Сознание Фрейд рассматривает как восприятие человеком окружающего мира. Такова была первоначальная модель психики человека, созданная Фрейдом. Однако, эта модель подверглась серьезной критике со стороны многих коллег Фрейда. На основе этой модели можно сделать вывод, что ведущую роль в поведении человека играет бессознательное, которое действует на основе сексуального влечения и комплексов. Следовательно, все поведение человека выводится из этих достаточно низменных понятий. Безусловно, сводить сложную деятельность человека к сексуальным инстинктам и комплексам многим не хотелось. Учение Фрейда стали считать «асексуальным». В дальнейшем в более поздних своих трудах Фрейд переписал модель личности и психики. На его взгляды, безусловно, повлияла критика научного сообщества, а также кровавые и страшные события первой мировой войны, свидетелем которой он был. Окончательно такая модель личности была сформирована Фрейдом в произведении «По ту сторону удовольствия» и в произведении «Я и оно».

Фрейд считал, что человеческое поведение определяют три инстанции:

  • Оно (Ид),
  • Я (Эго),
  • СверхЯ (СуперЭго)

Оно — это бессознательное, глубинный слой инстинктивных влечений или котел инстинктивных влечений, как называл это Фрейд. Главный принцип в деятельности подсознательного — это получение максимального удовольствия. Поведение Я (Эго) основывается на принципе реальности. Я стремится к реализации поведения, которому Я подсказывает Оно. Однако, Оно руководствуется сексуальными инстинктами и стремится получить максимум удовольствия, но если такое поведение воплотить в реальности, то это может плохо сказать на существовании индивида в обществе. Следовательно, Я социально адаптирует желания Оно и стремиться претворить их в жизнь. Для Я существует некий идеал, на основе которого оно корректирует импульсы со стороны Оно. Пример, этому может быть такой. ОНО мужчины ориентировано на полигамию в сексуальных отношениях, в то время как Я содержит идеал семьи, как высшего счастья социальной реализации. Следовательно, Я будет сдерживать полигамные порывы ОНО и воплощать в реальность семейную модель поведения.

Однако, как указывает Фрейд Я не всегда способно справиться с сильными импульсами со стороны Оно. В этом случае возникает конфликт сознательного и подсознательного, на фоне которого развивается невроз. Для разрешения этого противоречия в ходе развития человеческой личности сформировалось Сверх-Я.

Под СверхЯ Фрейд рассматривал внутриличностую совесть или бессознательное чувство вины. Через СверхЯ оказывается влияние общества на поведение человека, которое осуществляется через социальные и родительские запреты, моральные общественные установки и пр. По своим функциям, СверхЯ ближе к Я, а по содержанию ближе к Оно. Из такой модели личности мы понимает, что сознание не исходит из самого себя и находится под влиянием Оно и СверхЯ (Супер Эго).

После анализа событий второй мировой войны Фрейд сделал еще несколько корректировок своего учения. Помимо сексуального инстинкта (Эроса) он ввел инстинкт смерти (Танатос), которыми руководствуется бессознательное. Как раз в войне и проявляется сила этого инстинкта -Танатоса, который нацелен на смерть и разрушение. Так вот по мнению Фрейда, для того чтобы усмирить проявление этих инстинктов была придумана культура, задачей которой является приведение в рамки социальной адаптации подсознательное действие инстинкта Эроса и Танатоса. А когда культурные рамки с этим не справляются, то бессознательные импульсы вытесняют сознательные ограничения из сферы поведения человека. Такое вытеснение, по мнению Фрейда, приводит к тяжелейшим неврозам. Такие неврозы, в частности как считал Фрейд, проявляются в религиозных верованиях, которые Фрейд рассматривал именно как продукт человеческого невроза. Далее Фрейд распространил понятие невроза не только на религиозную сферу, но в целом на всю цивилизацию, и предположил, что цивилизационное развитие также может быть формой проявления этих невротических состояний. Однако, Фрейд не обосновал свою позицию, а только выдвинул предположение.

Учение Фрейда вызвало огромный резонанс в научной среде. У Фрейда было много последователей и учеников, которые развивали идеи великого ученого. Учения последователей З.Фрейда называют в современной философии и психологии неофрейдизмом. Конечно, в основе неофрейдизма лежит учение Фрейда, но оно подверглось достаточно сильной модификации в трудах его учеников.

Наиболее крупные представители неофрейдизма- Альфред Адлер (1870- 1937), Карл Густав Юнг (1875-1961) и Эрих Фромм (1900-1980).

Основной критике подверглась идея Фрейда о том, что человек — это чисто биологический организм, в основе поведения которого лежат низменные инстинкты.

Неофрейдисты считали, что в бессознательное заложено не только биологическими инстинктами. Для примера можно сравнить поведение человека и поведение животных и увидим, что человек во многом преуспел в своем поведении. На человека огромное влияние оказывает социальная среда, которая контролирует агрессию и девиантное поведение. Эту проблематику рассматривал Э.Фромм -ученик и последователь Фрейда. Его основной труд «Анатомия человеческой

деструктивности». Фромм утверждал, что в личности нет ничего врожденного, что воспитание личности обусловлено социальной средой. В основе поведения личности лежит стремление к разрешению внутренних противоречий. Это следующие виды противоречий:

  • противоречия между жизнью и смертью
  • желание организовать свой внутренний потенциал, но ограниченность во времени

Если Фромм рассматривал личностные противоречия, то последовательница Фрейда К.Хорни рассматривала исторические противоречия и считала, что разрешение исторических противоречий приводит к развитию общества. К.Хорни произвела типологию личности и вывела следующие типы личности:

  • Услужливая, которая стремится получить любовь людей
  • Отрешенная, которая ищет личной свободы
  • Агрессивная, которая стремиться к власти

Эрих Фромм разработал концепцию «гуманистического психоанализа», задачей которого было восстановление гармонии между человеком и обществом, освободить человека от отчуждения и от иллюзий его бытия. Подлинной ценностью человека Фромм считал способность к любви. Как мы помним, Фрейд выделил два основных мотива человеческого поведения — Эрос и Тонатос, т.е. стремление к жизни и стремемление к смерти. Эрос Фромм рассматривал в произведении «Искусство любить. Исследование природы любви», а Танатос «Анатомия человеческой деструктивности». Фромм в этом произведенни не только вырабатывает модель личности, но и рассматривает биографию крупнейших политических деятелей- разрушителей ХХ в. (И.В.Сталина, Генриха Гиммлера, Адольфа Гитлера). Фрейд был популяризатором идей фрейдизма, а также экзистенциализма и марксизма и пытался создать единую концепцию, объединяющие эти различные учения.

Главной заслугой неофредизма, с нашей точки зрения, является стремление преодолеть пансексуализм учения Фрейда, т.е. попытки выведения человеческого поведения из сексуальных инстинктов исключительно. Большой вклад в эту проблематику внес последователь и ученик Фрейда Карл Густав Юнг. Главной заслугой Юнга является введение понятия архетипов и коллективного бессознательного. Архитип — это коллективные формы и образы бессознательного. Архитипы передаются по генам и по наследственной линии. Юнг считал, что в каждом человеке хранится генетическая информация о жизни его предков, которое также оказывает влияние на поведение человека. При этом Юнг обнаружил признаки одинаковых архитипов (представлений, образов символов) у разных людей, что проявляется через сноведения, мифы, изобразительное искусство. Именно это подтолкнуло его на идею об архитипах и коллективном бессознательном. Они способны воздействовать на сознание, разрушая рациональное, логическое мышление.

Еще одним положением неофрейдизма было отрицание хронического конфликта между Я и Сверх-Я. Такое состояние, возможно, характерно для психики невротика, но это не есть доминирующий тип личностей в обществе.

Свободный философ Пятигорский

Только сейчас, оказавшись ближе к концу этой тематической серии аудиобесед Александра Моисеевича Пятигорского («Философия в меняющемся мире»; а впереди нас ждут еще специальные циклы о русской философии XIX—XX веков и о некоторых западных мыслителях послевоенного времени), вдруг начинаешь догадываться о принципе отбора главных героев. Особой проницательности тут не нужно: Пятигорский в большинстве бесед о философах прошлого века использует слова «экзистенциалист» и «экзистенциализм», причем далеко не все его персонажи идеально вписываются в это определение. Более того, отсутствует один из главных чемпионов экзистенциализма – Жан-Поль Сартр. Последнее можно объяснить персональной нелюбовью Пятигорского к Сартру (а она, конечно же, была, Александр Моисеевич прямо не высказывает ее в этих беседах, но намеки слышны – и в редких упоминаниях французского автора, да и в самой интонации упоминаний), но я мог бы предложить и несколько иную, более общую версию. Дело не в том, хороший или плохой философ Сартр, и даже не в том, нравится или не нравится он Пятигорскому, дело в самой концепции экзистенциализма, как ее понимал Александр Моисеевич в те годы (подчеркиваю, в те годы, в середине—второй половине 1970-х годов, потом его взгляд на экзистенциализм, как мне кажется, изменился). В центре внимания экзистенциализма, по мнению Пятигорского, – человек, все остальное рассматривается исключительно в связи с человеком и его существованием. Казалось бы, ничего особенного – со времен Ренессанса человек (даже так: Человек) стоит в центре внимания большинства систем мысли, антропоцентризм сделался основой мироощущения и миропонимания Нового времени. Антропоцентризм совершил революцию в искусстве, литературе, философии, историографии и так далее. Честно говоря, если экзистенциализм – целиком о человеке и о чем угодно в связи с человеком, то ничего особенно интересного тут нет и лучше бы заняться в XX веке кем-то еще: к примеру, Людвигом Витгенштейном или Александром Кожевом (первого вообще нет среди героев Пятигорского – и это несмотря на то, что Пятигорский как раз в те годы обустраивал свою жизнь в Британии, этой цитадели аналитической философии. Кожев появится в одном из последнем циклов аудиобесед под названием «Нерусская идея»). Но все дело в ответе на вопрос, отчего экзистенциализм (как его представлял Пятигорский) стал одним из главных философских направлений в прошлом столетии – более того, одним из наиболее популярных, оказавшим большое влияние на литературу, кино и даже поп-культуру вообще. Для этого надо рассмотреть наш вопрос исторически.

Секуляризация европейской (а потом и американской) культуры и жизни постепенно вытесняла Бога из фокуса философских систем. Теология – хотя и существует до сих пор и даже дала несколько блестящих авторов – волей-неволей стала сдавать свои позиции той философии, которая занимается любыми другими вещами, кроме Бога (или же, оставив его в своем мире, лишь имеет в виду его существование, не больше). Место Бога занял человек; однако до начала прошлого века «человек» подавался в разных философских системах то как орудие Абсолютного Духа, то как воплощение социальных противоречий, то как результат естественного отбора, относительно недавно покинувший животное состояние (в сторону: наблюдая сегодня поведение немалого количества соотечественников, я с трепетом думаю, а что если Дарвин был неправ? И естественный отбор проталкивал в светлое антропоморфное будущее вовсе не лучших, а худших? Вот и Артур Кестлер когда-то написал статью под названием «Человек – тупиковая ветвь эволюции»). Иными словами, «человек» в XIX веке стал набором (и результатом) самых разнообразных процессов, в которые он был вовлечен. Если же снимать слой за слоем, совершать над таким человеком «археологическую процедуру», то итог будет разочаровывающий – внутри, если размотать бинт за бинтом, ничего нет. А где же тогда сам человек? Неужели он состоит исключительно из экономического, социального, национального, политического и так далее? Где же «человеческое»?

Александр Пятигорский в Дании, 2007. Фото Людмилы Пятигорской Ницше, кажется, первым использовал это «человеческое» в своих построениях – причем в негативном контексте. «Человеческое, слишком человеческое». Озабоченный поисками новой надчеловеческой цельности – а на деле мечтающий вырваться из мира мещанской психологии и психологических искусства и литературы, – Ницше задал вектор мышления многим из позднейших философов. Нет, почти никто (разве что Шпенглер?) «человеческое» с презрением не отбрасывал; наоборот, принялись думать над тем, что есть это человеческое, в чем оно заключается и где таится. В секуляризированном мире «человек», побыв игрушкой причинно-следственных отношений (общественных, политических, исторических, любых), оказался, наконец, в центре внимания, оказался «просто человеком», без признаков. Он теперь придавал ценности тому или иному объекту размышлений философов; магическое прикосновение Человека (он приобрел к тому времени заглавную букву) – и вот уже некогда маргинальные вещи привлекают мыслителей своим блеском и глубиной. Человек, как Крез, делал все, к чему прикасался, золотым. Он стал Богом – равным если не по всемогуществу, то по влиянию, оказываемому на весь мир. Будем точнее: по влиянию на наш взгляд на мир. Теологией такого нового Бога неизбежно стал экзистенциализм.

Это была странная теология – она, чаще всего, не о силе и всемогуществе человека, не о его разуме и, главное, не о его бессмертии. Она об обратном: о слабости, о тяжести его удела, об абсурде, об окружающих его опасностях и, главное, о его обреченности исчезнуть безо всякой надежды на вечную жизнь. О том, что только беспочвенные надежды и порывы за пределы себя могут дать радость, утешение и вообще хоть как-то оправдать человеческую жизнь. Странным образом, в экзистенциализме все было наоборот по сравнению с христианской теологией: вместо Бога поставили Человека, вместо триумфа – жалкий удел. Осмысленность, победа над абсурдом начинаются у границы «человеческого», пусть даже сам человек будет убит при попытке эту границу пересечь. И тут опять возникал вопрос: так что же окружают эти границы, что внутри? Что есть «человеческое»?

Каждый из героев этого цикла Пятигорского дает свой ответ на этот вопрос. Скажем, Мартин Бубер считает «человеческим» кристаллизованную потенциальность, которую следует преодолевать, воплощая ее в «человеке». Если Ницше считал человека мостом к сверхчеловеку, то Бубер видел в человеке цель, но цель странную, которая, будучи достигнута, не может успокоить и заставляет все время рваться куда-то за. В пересказе Пятигорского, в системе Бубера – что уж совсем невероятно – очень отдаленно отзывается Шопенгауэр с его первичной «волей», за которой уже следует «мир» как таковой. У Бубера человеческому разуму предшествуют «решение» и «реализация», а разум их «оформляет» рациональным образом.

Буберовская версия человека и человеческого более оптимистичная, нежели, например, версия Альбера Камю. В немалой степени этому способствовало то обстоятельство, что Бубер – верующий человек и отводит определенное место в своем мышлении Богу. Также – что исключительно интересно – Мартин Бубер считает Зло объективно существующим в мире; с его точки зрения, оно такая же реальность в нашем мире, как и полная свобода человека. Это не публицистика, нет, это самая реальная из всех реальностей – либо полная свобода, либо Зло. Оба элемента настоящие, настоящее не бывает.

Ну а исключительно интересные буберовские модели «Я—Ты» и «Я—То», о них в нижеследующей беседе Пятигорского.

И, конечно, очень интересно подумать на такую тему: как буддист Пятигорский (буддизм стоит на неподлинности, несуществовании Я) позже относился к этой философии Бубера, которая вся только об одном – о личности, о Я?

P. S. Чуть не забыл: Сартра Пятигорский не включил в цикл, ибо тот «предал» экзистенциализм, принявшись забивать содержание человека всякой политической чепухой. «Человеческое» в таком случае превращается в комок прочитанных и выброшенных газет.


Беседа Александра Моисеевича Пятигорского «“Философия диалога” Мартина Бубера» вышла в эфир Радио Свобода 10 декабря 1977 года.

Проект «Свободный философ Пятигорский» готовится совместно с Фондом Александра Пятигорского. Благодарим руководство Фонда и лично Людмилу Пятигорскую за сотрудничество. Напоминаю, этот проект был бы невозможен без архивиста «Свободы» Ольги Широковой; она соавтор всего начинания.

Все выпуски доступны здесь

АББАНЬЯНО • Большая российская энциклопедия

  • В книжной версии

    Том 1. Москва, 2005, стр. 11

  • Скопировать библиографическую ссылку:


Авторы: Ю. Н. Попов

АББАНЬЯ́НО (Abbagnano) Ни­ко­ла (15.7.1901, Са­лер­но – 9.9.1990, Ми­лан), итал. фи­ло­соф. Проф. Ту­рин­ско­го ун-та (1936–1976). Ос­но­ва­тель «по­зи­тив­но­го эк­зи­стен­циа­лиз­ма» в про­ти­во­вес «не­га­тив­но­му» эк­зи­стен­циа­лиз­му М. Хай­дег­ге­ра, К. Яс­пер­са, Ж. П. Сар­тра. В от­тал­ки­ва­нии от нем. и итал. (Б. Кро­че, Дж. Джен­ти­ле) идеа­лиз­ма (при­су­щую ему ве­ру в аб­со­лют, не­об­хо­ди­мость, це­ло­ст­ность уни­вер­су­ма и т. п. А. счи­та­ет «ро­ман­ти­че­ским пред­рас­суд­ком») А. ут­вержда­ет про­бле­ма­тич­ность и не­оп­ре­де­лён­ность че­ло­ве­че­ско­го су­ще­ст­во­ва­ния. Сво­бо­да че­ло­ве­ка как ко­неч­но­го су­ще­ст­ва, дей­ст­вую­ще­го на соб­ст­вен­ный страх и риск, долж­на по­сто­ян­но реа­ли­зо­вы­вать­ся в ак­тах «вы­бо­ра вы­бо­ра», т. е. та­ко­го, ко­то­рый не за­кры­ва­ет воз­мож­но­сти ка­ж­до­го по­сле­дую­ще­го вы­бо­ра (в этом смысл цен­траль­но­го для А. по­ня­тия «транс­цен­ден­таль­ной воз­мож­но­сти») и тем са­мым не при­во­дит к бе­зыс­ход­но­сти. В цен­тре вни­ма­ния А. – не столь­ко ре­зуль­та­ты вы­бо­ра, ни­ко­гда не га­ран­ти­ро­ван­ные, сколь­ко ана­лиз ин­ст­ру­мен­тов, с по­мо­щью ко­то­рых че­ло­век мо­жет реа­ли­зо­вы­вать свой шанс. От­сю­да его об­ра­ще­ние в позд­ний пе­ри­од к про­бле­мам зна­ния, нау­ки и тех­но­ло­гии. Один из ро­до­на­чаль­ни­ков итал. эм­пи­ри­че­ской со­цио­ло­гии.

Экзистенциализм в творчестве Достоевского | Makulatura

3 530

 

Экзистенциальное мышление царит в головах нового поколения. Молодые люди определяют свое мировоззрение как «экзистенциальное». Зачастую понятие «экзистенциализм» трактуется неправильно. Это происходит из—за расчленения известных учений на цитаты. По отдельности они имеют другой смысл, нежели в контексте. «Макулатура» разбирается в этом философском течении на примере Ф.М. Достоевского.

Проблема популизма и чрезмерного хайпа вокруг экзистенциализма не нова. Еще Сартр в эссе «Экзистенциализм — это гуманизм» писал:

Большинству людей, употребляющих это слово, было бы трудно его разъяснить, ибо ныне, когда оно стало модным, экзистенциалистами стали объявлять и музыкантов, и художников. Слово приобрело такой широкий и пространный смысл, что, в сущности, уже ничего не означает.

Почему Достоевский

Творчество Достоевского — всеобъемлюще. Его трудно ухватить, привязать к теории. Тем не менее «Своим учителем» называли Достоевского известнейшие экзистенциалисты – Ницше  и Сартр. Основные проблемы XX века Достоевский, так или иначе, затрагивал в своем творчестве.

Философия экзистенциализма рассматривает внутренний мир человека в состояниях страха, вины, безысходности. Представители этого течения считают, что среди трудностей и абсурда, человек полностью раскрывается. Каждое мгновение жизни ценно для него. Такой ситуацией для человечества и стал XX век.

Почему экзистенциализм появился в России

Русский экзистенциализм возник раньше, чем французский. Причина в образе жизни русского. Стрессовые ситуации стали повседневным блюдом русского человека. Его особенный характер отторгает внешний мир.

Конфликт внутреннего мира с окружающим происходит непрерывно. Это создает благоприятную почву для возникновения философии экзистенциализма.

 Предпосылки возникновения

Развитие экзистенциализма в России пришлось на конец XIX века. Государство переживало переход от крепостнической системы к капиталистической.

Основными причинами популярности экзистенциализма стали:

  • жесткая политика властей (контрреформы Александра III)
  • беззаконие по отношению к низшему классу
  • упадок культуры
  • изменение ценностных ориентиров
  • отсутствие доверия к правительству
  • политическая  недееспособность народа

Достоевский и все-все-все

Н.А. Бердяев писал:

Достоевский сделал великое открытие о человеке, после него человек уже не тот, что до него. Только Кьеркегор и Ницше могут разделить с ним славу зачинателей новой эры. Достоевский создает новое видение человеческой натуры.

Он выделяет в человеке следующее:

  • Склонность к унынию
  • Противоречивость и трагичность
  • Страдание
  • Беззащитность перед искушением
  • Стремление к свободе

Впервые Л. Шестов в книге «Достоевский и Ницше» трактует писателя как философа экзистенциализма. Шестов писал о философии Достоевского как о «философии трагедии, философии безнадежности, отчаяния, безумия – даже смерти».

Свобода у Достоевского

Свобода – ведущее понятие экзистенциализма. Свобода вместе с отчаянием провоцирует человека на непредсказуемые, иногда жестокие поступки.

Поиск свободы Раскольниковым приводит его к убийству двух людей. После этого поступка  Достоевский подводит героя ко  второму понятию в своей философии — ответственности за свободу и поступки. Герой испытывает серьезные душевные муки вплоть до разоблачения.

Личность у Достоевского

Философия экзистенциализма напрямую связана с конкретной личностью. В середине — несостоявшийся человек с деформированным мировоззрением. В центре произведений Достоевского — судьба незаурядных личностей. Раскольников в «Преступлении…», Ставрогин в «Бесах».

Что окружает персонажей Достоевского

Достоевский не рисует красочных пейзажей в произведениях. Он не описывает быт людей и нравы эпохи. В его книгах не увидишь фрагмент о модных салонах, которые символизировали время. Тусклые, серые улицы и обшарпанные комнаты на чердаке – типичный Петербург Достоевского. Каждая убогая хибара отражает внутренний мир персонажей. Чаще всего они пребывают в состоянии отчаяния или тоски. Цвет грязных обоев не отличается от цвета мыслей их хозяев.

О ком пишет Достоевский

Федор Михайлович замечал, что его произведения о нетипичных героях эпохи. Именно в таких персонажах проявляются характерные особенности своего времени. Среднестатистический человек не подходит для этой роли. Все его качества ровны и заурядны. Такой персонаж не отличается от окружающих. Поэтому нет конфликта внутреннего мира с внешним. Экзистенциализм же изучает обратное состояние человека.

У Достоевского получалось описать это крайнее, катастрофическое состояние души. Он увидел самое дно русской жизни. Показал нищенское, убогое существование пьяниц и бедняков. Их будни в мерзких полуподвальных кабаках. Эти люди находятся на грани, их жизнь доведена до предела. Постоянный конфликт с обществом отнимает жизненные силы.

Раскольников не стал бы убивать старушку, будь он богаче или счастливее. Он не нарушал бы своей комфортной жизни. Мысли его так и остались бы абсурдной теорией.

Но Родион Раскольников доведен до отчаяния — денег в семье не хватает, одежда поношена, безрадостные мысли поглощают его. Внешний мир, обстановка вокруг подталкивали его к убийству. Концентрация всех факторов происходит в момент, когда герой решает свою судьбу. Ситуация критического выбора главенствует в экзистенциализме.

Философские взгляды Достоевского

Достоевский создал новый подход к антропологии человека. В основе–  религиозный фундамент. Авторитет бога у писателя не подвергался сомнениям. Его интересовали вопросы бытия божьего и бессмертия человеческой души. Достоевский считал, что духовное перерождение возможно только с помощью веры. Религия дарит человеку надежду на бессмертие. Мысль о перерождении и страшном суде заставляет человека жить достойно.

Достоевский считал себя реалистом. В его «Записной книжке» отмечалось: «При полном реализме найти в человеке человека. Это русская черта по преимуществу, и в этом смысле я, конечно, народен, хотя и неизвестен русскому народу теперешнему, но буду известен будущему». В своих произведениях Достоевский добирался до самой сути, сидел в печенках и выворачивал скрытое наизнанку.

Достоевский не учил людей жить. Он показывал, почему человек живет именно так. Затем Достоевский прокладывал для человека путь к духовной реинкарнации. Она заключалась в гармоничных отношениях с внешним миром.

Достоевский считал русского человека способным к духовному возрождению. Это связано с высокой оценкой личностных качеств россиян. Русский человек становился образцом для других, первопроходцем в  переоценке традиционных ценностей. Именно так, по мнению Достоевского, получила развитие русская философия.

«Записки из подполья»

В «Записках из подполья» впервые появляются экзистенциальные мотивы. Достоевский критикует устоявшийся уклад, систему ценностей и норм. Он показывает иррациональность общества с особенной иронией. Маленький человек, чиновник вступает в конфликт с внешним миром. Он презирает людские взгляды на жизнь и ставит себя выше остальных. Открыто он не противостоит обществу, поэтому и живет в подполье. Достоевский описывает как раз нетипичного героя эпохи, который не вписался в реалии мира. Люди, которые не находят свое место в жизни становятся предметом изучения Достоевского.

Писатель размышляет над знаковым вопросом:

«Свету ли провалиться, или вот мне чаю не пить?».

Речь идет о выборе между личным желанием и объективной реальностью. Никто не может заставить героя отказаться от своих планов. Пусть хоть землетрясение, а чай надо выпить! Здесь сталкиваются субъективные интересы человека и объективная реальность. Человек, по Достоевскому, может влиять на нее. Ведь если отказаться от идеи выпить чай в любой момент, значит признать отсутствие выбора.

Нельзя назвать Достоевского отцом основателем экзистенциализма. Но многие его мысли опередили свое время и в 20 веке послужили фундаментом для учений классического экзистенциализма

экзистенция кратко, проблемы экзистенциализма, Кьеркегор, Хайдеггер, Сартр, Ясперс

 

Фотограф Andrea Effulge

Философия экзистенциализма (латинское existentia — существование, или латинское exsistere — существовать, выступать, становиться) — не конкретная философская концепция, а, скорее, совокупность различных идей общей направленности, которые сформировались как теоретический ответ пессимистическим взглядам на бытие, существование и жизнь, как бы оппонирующим концепциям, провозглашающим счастье в жизни и изначальное хорошее её основание, и противоположным фактам страдания существования и жизни.

Основателем экзистенциализма считается Кьеркегор, который критиковал современный ему романтизм и диалектику Гегеля, причём в многом методами несколько изменённой этой самой диалектики. Так, по Кьеркегору, экзистенциализм рассматривает оптимизм личности и убеждённость в истинности счастья в жизни как заблуждение, самообман. Лишь осознав перманентное страдание личности в мире, разум может считаться здоровым. Взгляды этого мыслителя в многом религиозны, да что уж там, они в основном религиозны и совпадают с христианской философией. Например, Кьеркегор считал, что душа первично и, разумеется, существует, а тело вторично, сама же личность человека является синтезом этих двух начал — вечного и временного, свободного и ограниченного. Уже в этом прослеживается ненаучный взгляд, без аргументации заявляющий вечность и свободу души и прочее. В этом синтезе личность в процессе своего существования проходит или должна пройти три основные стадии:

  • Эстетическую, в которой она наслаждается бытием, существованием и жизнью в различных формах, но, пресытившись удовольствиями и поняв их временность, сознательно переходит к следующей стадии;
  • Этическая стадия наступает, когда личность добровольно подчиняет себя определённой морали, возлагает на себя долг и благородные обязательства;
  • Религиозная стадия — это понимание личностью перманентного страдания и бренности чуждого ей мира, в который она помещена. Кьеркегор утверждал, что лишь служением богу личность может освободиться от страдания в мире, полном зла. Но если она попытается самообманом, например, деградацией в другие стадии, освободится от страдания, то прекратит свою религиозность, то есть служение богу. Страдание — это расплата перед богом за спасение (чистый христианский постулат).

Эти стадии, по Кьеркегору, иллюстрируют прохристианские и ненаучные взгляды философа, тем не менее, именно его концепция считается основанием философии экзистенциализма. Не удивительно, что этот мыслитель выступал также против философии рационализма, для него истина представлялась субъективным феноменом, а критерием истинности была убеждённость в своей правоте, то есть фанатизм.

Кьеркегоровская экзистенциальная философия называла задачей существования (экзистенции) то же самое, что и оригинальная христианская философия — служение богу; более того, выдвигала совпадающие постулаты о жизни как страдании, невозможности избегнуть этого страдания иначе как самообманом и прочее. И что немаловажно, Кьеркегор заявлял о принципиальной невозможности научного исследования бытия и существования, поэтому не задавался проблемами аргументации, в своих работах он просто высказывал своё мнение о проблемах бытия человека.

К счастью, философией экзистенциализма занимался не только Кьеркегор, проблемой экзистенции задавались Камю, Сартр, Хайдеггер, Бердяев, Пачи и другие. Однако, их концепции и взгляды на экзистенциальную философию хоть и различны в критериях, выводах и категориях, но имеют общую смысловую окраску, тональность, которая подтверждает суть этой философии как теоретический ответ «духу времени» и кризису человечества, в том числе, после Первой мировой войны.

Если ранее существование (экзистенция) человека представлялась как процесс,  управляемый разумом и его трудом по познанию мира, способностью к рациональному прогнозированию и управлению процессами среды, в том числе социальной, то после мировой войны пришло мнение, что человек — хрупкий осколок в бушующей стихии мира, и весь его рационализм не гарантирует управляемости или хотя бы достойного прогнозирования процессов бытия. Разрешить эти новые для разумного человека проблемы в заново открытом стихийном мире и попытался комплекс идей и концепций философии экзистенциализма.

Ключевые понятия философии экзистенциализма — это сама экзистенция, то есть существование и сущее, которые рассматриваются как мост к понятию бытие; а поскольку речь идёт прежде всего о человеке, то и понятие жизнь тесно связано с этой философией. Если можно назвать сутью попытку сведения вместе совокупность нескольких философских концепций, исследовавших определённые предметы, тогда у экзистенциализма она заключается в переживании, осознании, отношении разума и человека к своему существованию, его критериям, причинам, сути и следствиям. Из-за того, что эти переживания в многом индивидуальны, сфокусировать на чём-то определённом им проблематично; так, источником называли надежду, страдание, страх, осознание долга или вины, и многое другое. В отличие от психологии, для которой это мотивационные черты личности, для экзистенциализма это сам человек, его сущее. В индивидуальном переживании своего существования определяется бытие личности; как известно, критерий бытия — это осознание существования, то есть то самое рациональное переживание, заявление отношения и связей личности, и факта её существования. То есть, научный поиск философии экзистенциализма заключается в исследовании как самого существования, так и бытия, через осознание первого. 

Экзистенция в философии

Однако экзистенция — это не синоним существования; Хайдеггер на основании феноменологии Гуссерля сформулировал краткое определение экзистенции, которую назвал интенциональное (смыслообразующее стремление, намерение) бытие, то есть восприятие окружающей реальности и самой личности её бытием, и наоборот — взаимодействием реальности с носителем бытия. Разум, человек разумный — это тот, кто осознаёт бытие, а бытие — это осознанное существование. Простое к пониманию, стройное, аргументированное и логичное описание двух ключевых понятий экзистенциальной философии в их взаимосвязи.

Так же мыслителями были сделаны вывод о том, что:

  • Экзистенцию нельзя исследовать как сторонний наблюдатель, будучи разумным существом — человеком;
  • Экзистенцию нельзя конкретизировать и сгруппировать, а затем подвергнуть исследованию;
  • Экзистенция каждого индивида предстаёт онтологической загадкой, или частной научной проблемой;
  • Экзистенция проявляется только при взаимодействии субъекта и мира, среды.

Таким образом, проблема человека в философии экзистенциализма опровергает в исследовании разума и человека совершенную отстранённость, стороннее наблюдение; исследователь так или иначе участвует в процессах бытия, а сама философия является со-бытием. Само же описание экзистенции принимает форму обозначения разума и его бытия фактами его существования, например, «я есть мои переживания», «я есть мои идеалы», «я есть мой труд» и так далее.

Научная проблема исследования экзистенции в её ограниченности в времени, осознание и переживание существования различно в времени, но не бесконечно или достаточно долго для утверждения условной бесконечности, постоянства. Но атеистические мыслители философии экзистенциализма не считали это проблемой, и даже принципиально отходили от поисков вечного в экзистенции, ориентируясь на временное, конечное, заведомо нецелое. Это разумно, экзистенция, как процесс осознания и переживания из настоящего или прошлого, обращена в будущее, ей закономерно чего-то недостаёт, её суть незавершённость, и, вероятно, принципиальная незавершимость. Так, у Сартра, человек изначально есть ничто и никто, такова его человеческая частная и индивидуальная основа. А его бытие — это то самое осознание и переживание, существование и, соответственно, следствия этих процессов. На основании этого можно заключить, что статичности разума быть не может, другое дело, что в каком направлении — прогресса или регресса, осуществляется движение личности.

Философия экзистенциализма Кьеркегора, Хайдеггера, Сартра и других

Мнение основателя философии экзистенциализма Кьеркегора представлено в начале этой статьи, вспомним основные моменты. Человек начинает своё существование в мире обезоруженным, без знаний и понимания, вследствие чего среда ему кажется источником радости. Но, проходя свой жизненный путь, человек преодолевает или должен преодолеть стадии от эстетического наслаждения к религиозному служению богу и осознанию сути существования как страдания.

Хайдеггер экзистенцией решает проблему человека в философии экзистенциализма и понимания основ мира и взаимосвязи человеческого существования с средой, а также способов осознания этого существования, являющихся формами бытия. Выступал с критикой предметного существования — «я как все», человека толпы, частично отвергающего или вообще не способного к настоящему бытию.

Ясперс предостерегает от нигилизма и цинизма, заявляет необходимость для каждого в частности и всех в общем сохранение бережно накопленных и выстраданных человечеством ценностей и знаний. А экзистенцией представляет направление бытия, которое может привести существование всех к единству, настоящему коллективному сосуществованию в рамках мирового общества в истинном значении последнего.

В своей философии экзистенциализма Сартр предлагает активное участие сознания, разума в построении своего существования. То есть бытие, обращённое к существованию, представляется в стоической стойкости и выполнении своих целей и долга, а в случае условно непреодолимых помех этому, преобразование существования в бунт активным сознанием, следовательно, рациональное бытие ответственности перед миром, но понимание себя.

Философия экзистенциализма, хоть и неоднородна в концепциях и мнениях мыслителей,  её составляющих, несмотря на их порой радикальные взгляды,  приводящие к пропаганде анархизма, цинизма, крайних «левых»  или «правых» взглядов, в том числе реакционных и консервативных, несмотря на дихотомию взглядов и прочее, явила собой качественный прорыв в философском понимании существования, бытия и жизни человека как личности, так и разума социального.

(с) Algimantas Sargelas

Другие статьи по философии

Экзистенциализм (Стэнфордская энциклопедия философии)

Экзистенциализм Сартра черпал свое непосредственное вдохновение из работа немецкого философа Мартина Хайдеггера. Хайдеггера 1927 Бытие и время , исследование того, «что мы мы сами »(который он называл« Dasein », немецкий слово для существования), ввел большинство мотивов, которые характеризует более позднее экзистенциалистское мышление: напряжение между индивидуальный и «общественный»; упор на мирское или «Ситуативный» характер человеческого мышления и разума; а очарование пороговыми переживаниями тревоги, смерти, «Ничто» и нигилизм; отказ от науки (и прежде всего причинное объяснение) в качестве адекватной основы для понимание человека; и введение «Подлинность» как норма самоидентификации, привязанная к проект самоопределения через свободу, выбор и приверженность.Хотя в 1946 году Хайдеггер отказался от ретроспективного навешивания ярлыков. его ранней работы как экзистенциализма, именно в этой работе соответствующая концепция существования находит свое первое систематическое философский формулировка. [3]

Как позже сделают Сартр и Мерло-Понти, Хайдеггер преследовал эти проблемы с несколько маловероятными ресурсами Эдмунда Гуссерля феноменологический метод. И хотя не все экзистенциальные философы находились под влиянием феноменологии (например, Ясперс и Марсель), философское наследие экзистенциализма во многом связано с формой он принял как экзистенциальную версию феноменологии.Гуссерля усилия в первые десятилетия двадцатого века были направленный на установление описательной науки о сознании, которым он не понимал предмет естествознания психологии, но «трансцендентное» поле интенциональность, то есть то, посредством чего наш опыт значащий , опыт чего-то как чего-то. Экзистенциалисты приветствовали учение Гуссерля о интенциональность как опровержение картезианской точки зрения согласно которое сознание непосредственно относится только к своему собственному представления, идеи, ощущения.По словам Гуссерля, сознание — это наша прямая открытость миру, управляется категориально (нормативно), а не причинно; это, интенциональность — это не свойство индивидуального разума, а категориальные рамки, в которых разум и мир становятся вразумительно. [4]

Таким образом, феноменология сознания не исследует ни метафизической композиции или причинного происхождения вещей, но «Конституция» их значения. Гуссерль использовал это метод разъяснения нашего опыта природы, социокультурного мира, логика и математика, но Хайдеггер утверждал, что ему не удалось поднимают самый фундаментальный вопрос о «значении бытие »как таковое.Обращая феноменологию к вопросу о что значит быть, Хайдеггер настаивает на постановке вопроса конкретно : сначала это не академическое упражнение, а жгучее беспокойство, возникающее из самой жизни: вопрос о том, что это значит для мне быть. Экзистенциальные темы приобретают особую значимость, когда видно, что общий вопрос о смысле бытия включает в себя сначала выясняется, что такое собственное существо, как исследователь. Согласно Хайдеггеру, категории, завещанные философскими традиция понимания существа, которое может задавать вопросы своему или ее существа недостаточно: традиционные представления о субстанции украшены с разумом или с субъектом, наделенным самосознанием, неверно истолковать наш основной характер, «Бытие-в-мире».В своем феноменологическом поиске категорий, управляющих бытием-в-мире, Хайдеггер стал упорный отец экзистенциализма, потому что он черпал вдохновение из два основополагающих, хотя в академических кругах тогда относительно малоизвестные, писатели девятнадцатого века, Сорен Кьеркегор и Фридрих Ницше. Ожидания экзистенциальной мысли можно найти во многих места (например, в Сократической иронии, Августин, Паскаль или поздний Шеллинг), но корни проблемы существования в ее современное значение имеют работы Кьеркегора и Ницше.

1.1 Кьеркегор: «Одинокий индивид»

Кьеркегор разработал эту проблему в контексте своего радикального подход к христианской вере; Ницше сделал это в свете своей диссертации смерти Бога. Последующая экзистенциальная мысль отражает это разница: в то время как некоторые писатели, такие как Сартр и Бовуар — были категоричными атеистами в мировоззрении, другие — такими как Хайдеггер, Ясперс, Марсель и Бубер — по-разному исследовали последствия концепции «подлинного существования» для религиозное сознание.Хотя ни Ницше, ни Мысль Кьеркегора можно свести к одной нити, обе проявил интерес к тому, что Кьеркегор назвал «синглом физическое лицо.» Оба были убеждены, что эта особенность, что такое самое мое собственное, «я», может быть осмысленно отражено на в то время как все же именно из-за своей необычности остаются невидимыми для традиционная философия, с упором на то, что следует безошибочны объективным законам природы или же соответствует универсальному стандарты морального разума. Таким образом, сосредоточенность на существовании в обоих случаях привела к уникальные текстовые стратегии, совершенно чуждые философии их время.

У Кьеркегора сингулярность бытия выявляется в момент конфликта между этикой и религиозной верой. Предположим, это мое чувство исполнения воли Бога, которое придает смысл моей жизни. Как понимает ли философия это значение? Опираясь здесь на Гегеля как символом всей традиции, Кьеркегор в своей книге Страх и Дрожащий , утверждает, что для философии моя жизнь становится имеет смысл, когда я «поднимаюсь к универсальному» с помощью подчиняя мои непосредственные (естественные) желания и наклонности моральный закон, который представляет мой «телос» или то, что я должно быть .При этом я теряю своей сингулярности. (поскольку закон действует для всех), но мои действия становятся значимыми в чувство понятное, регулируется нормой. Теперь человек, чей смысл исполнения воли Бога — вот что придает смысл ее жизни. понятны лишь в той мере, в какой ее действия соответствуют универсальные нормы этики. Но что, если, как в случае с То, что Авраам принес в жертву своего сына, противоречит тому, что требования этики? Кьеркегор [5] считает и , что жизнь Авраама в высшей степени значимый (это не просто вопрос какого-то непосредственного желания или бессмысленный тик, который преодолевает этическое сознание Авраама; напротив, нравственные поступки в данном случае сами по себе его соблазнительная склонность) и , что философия не может понять это, осуждая, таким образом, во имя этики.Бога командование здесь не может рассматриваться как закон, относящийся ко всем; Это обращается к Аврааму в его уникальности. Если жизнь Авраама значимый, он представляет, с философской точки зрения, «Парадокс», что через веру «одинокий человек выше универсального ». Существование как философское здесь возникает проблема: если у моего существа есть какое-то измерение это имеет смысл и, тем не менее, не регулируется рациональными стандартами. морали, по какому стандарту руководствуется ? Если только есть какой-то стандарт, о нем говорить праздно «значение.”

Для решения этой проблемы должна быть норма, присущая сингулярности сам, и в его Заключительный ненаучный постскриптум , Кьеркегор пытается выразить такую ​​норму в своем утверждении, что «Субъективность — это правда» — идея, которая является прообразом экзистенциальная концепция подлинности. У Авраама нет объективной причины думать, что повеление, которое он слышит, исходит от Бога; действительно, на основе содержание команды у него есть все основания, как указывал Кант в Религия в пределах разумного. — думать, что это не может исходить от Бога.Его единственное оправдание — это то, что Кьеркегор называет страстью веры. Такая вера есть, рационально говоря, абсурд, «прыжок», так что если есть говорить правду здесь, это стандарт, который измеряет, а не содержит поступка Авраама, но то, как он выполняет это. Совершить движение веры «Субъективно» означает принять парадокс как норму для мне, несмотря на его абсурдность, вместо того, чтобы искать спасения от него средства объективного толкования текста, исторической критики или другая стратегия для перевода необычности моей ситуации в универсальный.Поскольку мой разум здесь не может помочь, нормативный присвоение — это функция моего «внутреннего состояния» или страсти. Таким образом, я «по-настоящему» становлюсь тем, кем я номинально уже являюсь. Сказать, что субъективность — это правда, значит указать на способ существования, тогда, а не способ познания; правда измеряет отношение («Страсть»), с которой я присваиваю или делаю свою «Объективная неопределенность» (голос Бога) в «Процесс наивысшего внутреннего».

В отличие от своеобразия этого движения, по Кьеркегору, стоит толпа: «толпа — неправда.”Толпа, грубо говоря, общественное мнение в самом широком смысле — идеи, которые данный возраст воспринимается как должное; обычный и принятый способ делать вещи; самодовольное отношение, исходящее от соответствия необходимо для общественной жизни — и что обрекает ее на «Неправда» в глазах Кьеркегора — это то, как проникает в собственное представление человека о том, кем он является, избавляя ее от бремени быть самой собой: если каждый Кристиан, мне не нужно «становиться» им. С это мера не знания, а мера бытия, можно увидеть, как Кьеркегор отвечает тем, кто возражает, что его концепция субъективности поскольку истина основана на двусмысленности: объективные истины науки и история, как бы хорошо она ни была установлена, сами по себе безразличие ; они принадлежат к толпе.Это не постольку, поскольку правда может быть установлена ​​объективно, что она обретает смысл, но скорее постольку, поскольку он «страстно» присваивается в его очень неуверенность. «Существовать» всегда нужно противостоять с этим вопросом значения. Истины, которые имеют значение для того, кто ты не может, как « Декарта» определить моральный дух , быть чем-то может быть достигнута только тогда, когда объективная наука выполнит свою задачу.

1.2 Ницше и нигилизм

Для Кьеркегора существование возникает как философская проблема в бороться с мыслью о парадоксальном присутствии Бога; для Ницше это в отголосках фразы «Бог мертв», в вызове нигилизма.

Частично отвечая на культурную ситуацию девятнадцатого века. Европа — историческая наука продолжает разрушать фундаменталистскую чтения Библии, растущей культурной столицы естественного науки, и в частности дарвинизм — и отчасти движимый его собственные исследования в области психологии и истории моральных понятий, Ницше стремился нарисовать последствия смерти Бога, крах всякой теистической поддержки морали. Как и его современник, Федор Достоевский, персонаж которого Иван, в Братья Карамазов, , как известно, утверждает, что если Бога не существует, то все дозволено, главная забота Ницше — найти способ измерить человеческую жизнь в современном мире.Однако, в отличие от Достоевского, Ницше видит соучастие между мораль и христианский Бог, который увековечивает отрицание жизни, и так в конечном итоге нигилистическая позиция. Ницше не был первым, кто отделить мораль от ее божественной санкции; психологические теории моральные чувства, развивающиеся с восемнадцатого века, обеспечивали чисто человеческое рассмотрение моральной нормативности. Но пока эти раньше теории было предложено в качестве обоснований нормативных сила морали, идея Ницше, лежащая в основе морального рецепты ложь не что иное, как подорванная «воля к власти» этот авторитет.На счету, приведенном в О генеалогии Мораль , иудео-христианский моральный порядок возник как выражение ressentiment слабых против власти, осуществляемой над их сильными. Инструмент, используемый для того, чтобы помешать этой власти, со временем становятся интернализованными в форме совести, создавая «Больное» животное, чья воля находится в состоянии войны с собственным жизненным инстинкты. Таким образом, Ницше пришел к мысли Кьеркегора о том, что «Толпа — неправда»: так называемые автономные, самозаконный индивид — не что иное, как стадное животное, которое приучила себя к послушанию и несвободе, подчиняясь «Универсальные» нормы морали.Норматив ничего кроме нормального.

Однако для Ницше это не конец истории, равно как и был для Кьеркегора. Если автономный индивид до сих пор означал ничего, кроме стадного менталитета — если моральные нормы возникли именно в производить таких конформистов — индивид, тем не менее, имеет потенциал стать чем-то другим; больное животное «беременно» с будущим ». Ницше видел, что в девятнадцатом веке «Высшие ценности» начали «девальвировать самих себя.» Например, христианская ценность правды, институционализированный в форме науки, подорвал веру в Бог, разочаровывающий мир и исключающий из него любые заранее заданные моральные принципы. значение.В такой ситуации человек вынужден вернуться к сам. С одной стороны, если он слабо сложен, он может упасть. жертва отчаяния перед лицом нигилизма, признание того, что жизнь не имеет внутреннего значения. С другой стороны, для «Сильный» или творческий индивидуальный нигилизм представляет собой освобождающая возможность взять на себя ответственность за смысл, упражняться творчества путем «переоценки» ее ценностей, создания новый «порядок рангов». Через своего пророка Заратустру Ницше представлял такого человека «сверхчеловеком». ( Übermensch ), тот, кто учит «значению земля »и не нуждается в потусторонних опорах для ценности, которые он воплощает.Сверхчеловек представляет собой форму жизни, способ существование, то есть расцвести из обобществленного, морализированного «Последний человек» девятнадцатого века. Он понял что нигилизм является высшим смыслом моральной точки зрения, его отрицающая жизнь сущность, и он реконфигурирует моральную идею автономии чтобы высвободить внутри него жизнеутверждающий потенциал.

Таким образом, для Ницше существование возникает как философская проблема в его различие между моральной автономией (как подчинение моральному закону) и автономия «по ту сторону добра и зла».”Но если нужно говорить об автономии, значении и ценности вообще, способе бытия за пределами добро и зло не могут быть просто беззаконным государством произвола и импульсивное поведение. Если такое существование мыслимо, должно быть стандарт, по которому можно измерить успех или неудачу. Ницше по-разному указывает на такой стандарт в своих ссылках на «Здоровье», «сила» и «значение земли.» Однако, пожалуй, наиболее поучительным его указанием было то, что исходит из эстетики, так как его концепция стиль , так как разработан в The Gay Science , обеспечивает норму, соответствующую необычность существования.Сказать, что у произведения искусства есть стиль, значит использовать стандарт для его оценки, но тот, который не может быть определен в форме общего закона, по которому произведение было бы просто экземпляр. Скорее, как ни странно, норма является внутренней по отношению к работе. Для Ницше существование подпадает под такой императив стиля: создавать смысл и ценность в мире, из которого все трансцендентное опоры отпали, чтобы придать уникальную форму непосредственные наклонности, побуждения и страсти; интерпретировать, обрезать и усиливать в соответствии с объединяющей чувствительностью, руководящим инстинктом, который объединяет все в единое целое, удовлетворяющее неконцептуальное, эстетическая норма того, что подходит, что принадлежит, что уместно.

Таким образом, как и Кьеркегор, Ницше раскрывает один из аспектов моего существа. что нельзя понять ни с точки зрения непосредственных побуждений, ни наклонностей, ни с точки зрения универсального закона поведения, ни аспекта это измеряется не с точки зрения объективной инвентаризации то, что я, но с точки зрения моего способ быть им. Однако ни Кьеркегор, ни Ницше не развили этого понимания в полностью систематическим способом. Это останется их двадцатому веку наследники.

Лозунг Сартра — «существование предшествует сущность »- может служить для представления того, что является наиболее характерным экзистенциализма, а именно, идея о том, что нет общих, неформальных может быть дано объяснение того, что значит быть человеком, поскольку это значение решается в самом существовании и через его существование.Существование «Создание себя в ситуации» (Fackenheim 1961: 37). Уэббер (2018: 14) формулирует эту точку зрения следующим образом: «Классический экзистенциализм — это … теория, согласно которой существование предшествует сущности », то есть «Не существует такой вещи, как человеческая природа» в Аристотелевский смысл. «У человека нет встроенного набора ценности, для достижения которых они по своей сути структурированы. Скорее ценности, которые формируют поведение человека, являются результатом выбора они сделали »(2018: 4). В отличие от других организаций, чьи существенные свойства закреплены видами сущностей, которые они то, что важно для человека — что заставляет его , кто она — определяется не ее типом, а тем, что она делает из себя, кто она становится. [6] Фундаментальный вклад экзистенциальной мысли заключается в идее что личность не создается ни природой, ни культуры, поскольку «существовать» — значит создавать такое личность. Именно в свете этой идеи ключевые экзистенциальные представления такие как фактичность, трансцендентность (проект), отчуждение и необходимо понимать подлинность.

Поначалу кажется непонятным, как можно много говорить о существование как таковое. Традиционно философы связывали концепция существования с концепцией сущности таким образом, что первый означает просто экземпляр последнего.Если «Сущность» обозначает , что такое вещь и «Существование» , что это , из этого следует, что то, что понятно о любой конкретной вещи, что можно об этом подумать, будет принадлежат его сущности. В этом смысле оно от сущности — скажем, человек как разумное животное или imago Dei — это античная философия давала свои рецепты индивидуальным образ жизни, его оценка смысла и ценности существования. Наличие сущности означало, что люди могут быть помещены в более крупное целое, Космос , который стал стандартом для человеческого процветание.Современная философия сохранила эти рамки даже тогда, когда отказался от идеи «естественного места» для человека в лицо научной картины бесконечной, запутанной вселенной. Декарт отверг идею, которая выглядит как прото-экзистенциальное. традиционные сущностные определения человека в пользу радикала, размышления от первого лица о собственном существовании, «Я есть». Тем не менее, он быстро восстановил старую модель, охарактеризовав его существование как субстанции, определяемой существенным собственность, «мышление».«Напротив, Хайдеггер предлагает, чтобы «Я» — это «сущность, [сущность] которой точно является быть и ничего, кроме как быть »(Heidegger 1925 [1985, 110]; 1927 [1962, 67]). Следовательно, существование такой сущности нельзя рассматривать как воплощение сущности, и, следовательно, что значит быть таким субъект не может быть определен путем обращения к заранее заданным рамкам или системы — научные, исторические или философские.

2.1 Фактичность и трансцендентность

Конечно, в некотором смысле люди действительно создают сущности, как уже сказал Хайдеггер признает. [7] Но для экзистенциального мышления имеет значение манера такое создание, способ существующих. Что это значит может можно увидеть, противопоставив человеческое существование способам бытия Хайдеггер называет «доступным» (или «Под рукой», zuhanden ) и «Происходящий» (или «присутствующий», ворханден ). Сущности первого типа на примере инструментов как они представлены в использовании, определяются социальной практикой в котором они работают, и их собственность установлена ​​в отношение к нормам этой практики.Пила острая, ибо Например, в отношении того, что считается успешной резкой. Сущности второго сорта, представленного объектами перцептивного созерцания или научное исследование, определяются нормами, регулирующими перцептивная данность или научное построение теории. Доступный или существующая сущность создает экземпляр некоторого свойства, если это свойство действительно основанный на этом. Таким образом, людей можно рассматривать как хорошо. Однако, в отличие от предыдущих случаев, тот факт, что природные и социальные свойства действительно могут быть основаны на человеческих существах недостаточно, чтобы определить, что значит для me быть человек.Это, как утверждают экзистенциалисты, потому, что такие свойства никогда не являются просто грубым определением того, кем я являюсь, но являются всегда под вопросом. Кто я, зависит от того, что я делаю своих «характеристики»; они важны для меня в том смысле, что невозможно для просто имеющихся и существующих объектов. Как Хайдеггер говорит, что существование — это «забота» ( Sorge ): существовать — значит не просто быть, а быть номером для себя. В Сартра, в то время как другие сущности существуют «в сами »( en soi ) и« то, что они «человеческая реальность тоже« для себя »( лей soi ) и, таким образом, не исчерпывается никакими его определениями.Это то, чем оно не является, и не то, чем оно является (Sartre 1943 [1992, 112]).

Таким образом, человеческое существование нельзя мыслить категориями. соответствующие вещи: сущность, событие, процесс. Есть что-то о существовании внутреннего различия, которое подрывает такие попытки, различие, которое экзистенциальные философы пытаются уловить в категории «фактичности» и «трансцендентности». Быть — значит каким-то образом координировать эти противоположные моменты, и кто я Я, моя сущность, есть не что иное, как моя манера координации их.В этом смысле люди создают себя в ситуации: то, что я Я не может быть отделен от того, что я принимаю за себя . В По словам Чарльза Тейлора, люди «Самоинтерпретирующие животные» (Taylor 1985: 45), где интерпретация является составной частью интерпретатора. Если такой взгляд чтобы не впасть в противоречие, понятия фактичности и трансцендентность должна быть разъяснена. Рискуя некоторым упрощением, к ним можно подойти как к корреляту двух установок, которые я могу принять по отношению к себе: отношение теоретического наблюдателя от третьего лица и отношение практического агента от первого лица.

Фактичность включает в себя все те свойства, которые третье лицо расследование может установить обо мне: природные свойства, такие как вес, рост и цвет кожи; социальные факты, такие как раса, класс и Национальность; психологические свойства, такие как моя сеть убеждений, желания и черты характера; исторические факты, такие как мое прошлое действия, мое семейное прошлое и моя более широкая историческая среда; и так на. [8] Я изначально не осознавал свою фактичность в таком виде от третьего лица; скорее, это проявляется в моем настроении как своего рода бремя, тяжесть «Должно быть.”Однако я могу принять третье лицо или объективная позиция по отношению к моему собственному существу, а затем эти аспекты моей фактичности могут показаться именно тем, что определяет или определяет, кто я. С экзистенциальной точки зрения, однако это будет ошибкой — , а не , потому что эти аспекты моего существа не являются реальными или фактическими, а потому, что поскольку I am не может быть определено фактически, или третий человек, условия. [9] Нельзя сказать, что эти элементы фактичности принадлежат мне так, как что цвет яблока принадлежит яблоку, для как принадлежащие мне, как , «определяющие» меня, у них есть всегда уже интерпретировал мной.Хотя от третьего лица наблюдение может определить цвет кожи, класс или этническую принадлежность в минуту он пытается идентифицировать их как шахту , он должен бороться с отличительный характер существования, которым я обладаю. Нет смысла в Какая фактичность является моей и , просто на самом деле, поскольку мое существование — то, чем я являюсь — также определяется по позиции, которую я занимаю по отношению к своей фактичности. Возможность взять такой позиция — это то, что экзистенциальные философы называют «Трансцендентность».

Трансцендентность — это отношение ко мне, характерное для мое практическое участие в мире, точка зрения агента.Агент ориентируется на поставленную задачу как на то, что нужно принести по собственной воле или по собственному желанию. Такая ориентация не требует сам по себе как тема, но теряется в том, что должно быть сделано. Тем самым, вещи представляют себя не как безразличные данности, факты, а как значимый: существенный, целесообразный, препятствующий и так далее. Говорить о «Трансцендентность» здесь означает, что агент «Выходит за рамки» того, что просто направлено на то, что может быть: фактические — включая собственные свойства агента — всегда возникает в свете возможного, где возможное не является функцией анонимных сил (от третьего лица или логической возможности), но функция выбора агента и решение . [10] Так же, как это внезапно пустое перо является либо неприятным препятствием для я заканчиваю эту статью, или это хороший повод сделать что-то иначе, в зависимости от того, как я определяю свое поведение по отношению к нему, поэтому мои собственные фактические свойства, такие как непостижимость, лень или буржуазный трудоголизм — обретают смысл, становятся мотивирующими или нормативные причины , на основании того, как я поддерживаю или отклоняю их в настоящем действии.

Экзистенциалисты склонны описывать перспективу вовлеченности в термины «выбор», и их иногда критикуют за это.Может быть, — гласит аргумент, — что я могу сказать, что выбрать курс действий по завершении процесса размышления, но, кажется, нет выбора, когда в Сгоряча, я в отчаянии отбрасываю бесполезную ручку. Может его бесполезность восходит к моему «выбору» быть расстроенный? Но смысл использования такого языка — просто настаивать на том, чтобы что в перспективе агентства я не могу представить себе себя, как определено всем, что доступно для меня только от третьего лица.За экзистенциалистской настаивание на том, что фактичность и трансцендентность остаются несводимыми аспектами одного и того же существа — это прозрение, которое для существа, которое может сказать «Я», взгляд от третьего лица на то, кем ты являешься, не имеет больше авторитета, чем у первого лица (агента) перспектива. [11]

Поскольку существование со-конституируется фактичностью и трансцендентностью, самость не может быть понята как картезианское эго, но воплощена бытие-в-мире, создание себя в ситуации.Это через трансцендентность — или то, что экзистенциалисты также называют моими «Проекты» — то, что мир открывается, берет на себя значение; но такие проекты сами по себе являются фактами или «Расположенный» — а не результат каких-то предшествующих составляли «личность» или понятный персонаж, но встроен в мир, который определенно не является моим представлением. Потому что мои проекты — это кто я на в режиме привлеченного агентства (в отличие от планов, которые я просто представляю себе в размышление), мир в определенном смысле открывает мне, кто я.По причинам, которые будут рассмотрены в следующем разделе, значение моего выбор не всегда для меня прозрачен. Тем не менее, потому что это обязательно раскрывает мир определенным образом, это означает, что мой собственный «Идентичность» может быть обнаружена с помощью того, что Сартр называет «Экзистенциальный психоанализ». Понимая модели поведения человека, то есть реконструируя значимый мир, который такое поведение раскрывает — можно раскрыть «фундаментальный проект» или базовый выбор себя, который придает индивидуальность отличительной форме жизнь.Экзистенциальный психоанализ представляет собой своего рода компромисс. между перспективами от первого и третьего лица: как и в последнем, это объективизирует человека и рассматривает его открытые практические горизонты как в определенном смысле закрытый; однако, как и предыдущий, он стремится понять выбор изнутри, чтобы понять сущность человек как значение от первого лица, которое преследует его, а не как функция инертных психических механизмов, с помощью которых у человека нет знакомство. [12]

2.2 Отчуждение

Антикартезианская точка зрения на самость в ситуации приводит к знакомому экзистенциальная тема «отчужденного» я, отчуждение себя как от мира, так и от самого себя. в первое место, в то время как именно через мои проекты мир берет на себя это означает, что сам мир возник не через мою проекты; он сохраняет свою инаковость и, таким образом, может явиться совершенно alien, as unheimlich . Иногда переводится как «Сверхъестественный» — основа этого хайдеггеровского слова ( Heim , «дом») указывает на странность мир, в котором я точно делаю , а не , чувствую себя «как дома».” (см. раздел о Идеальность ценностей ниже). Этот опыт, лежащий в основе экзистенциальной мысли, больше всего контрастирует. строго с древним представлением о космосе , в котором человеческий у существ есть упорядоченное место, и оно связывает экзистенциальные мысли тесно связано с современным опытом бессмысленной вселенной.

Во-вторых, мир включает в себя других людей, и как следствие, я не просто открывающий мир, но что-то раскрывается в проектах других.Таким образом, я не просто функция моих собственных проектов, но это также вопрос моих «Быть ​​для других». Сартр (1992: 340-58) раскрывает это форма отчуждения в его знаменитом анализе «Взгляда». Пока я неосознанно занимаюсь определенной практикой, я ничего, кроме той точки зрения от первого лица, которая представляет вещи как имеющий особую значимость в свете того, что я делаю. я погружен в мир и не ощущаю себя «за пределами»; то есть я не понимаю своих действий через какое-то описание от третьего лица, как пример некоторого общего поведение.Однако когда я понимаю, что на меня смотрят (то есть когда в мою субъективность вторгается субъективность другого для которого я всего лишь часть мира, предмет для ее проектов), я осознают наличие «природы», «Характер» — быть или делать что-то . я не просто смотреть в замочную скважину; Я вуайерист . Я не могу изначально ощущал себя как нечто — вуайерист, для экземпляр. Только другой может дать начало этому способу моего существования, режим, который я называю , мой (а не только мнение других обо мне) в позоре , в котором я регистрируюсь Это.Потому что в мире есть другие, я могу взгляд от третьего лица на меня, но это показывает степень который я отчужден от измерения моего существа: кто я в объективном смысле может быть первоначально раскрыт только Другой. Это имеет значение для экзистенциальной социальной теории (см. Раздел на Сартр: экзистенциализм и марксизм ниже).

Наконец, самопонимание, или проект, благодаря которому мир есть ли для меня значимое, уже принадлежит этому миру, происходит из этого, из традиции или общества, в котором я нахожусь.Хотя это «я», это не я «как свой собственный». Сама моя вовлеченность в мир отдаляет меня от моих подлинных возможность. Эта тема наиболее ясно раскрыта Хайдеггером: антикартовская идея о том, что личность определяется прежде всего практическое участие влечет за собой, что это Я не является должным образом индивидуальным но довольно неотличим от кого-либо еще ( das Man ), кто занимается такой практикой. Такое «они-я» делает то, что «Один» делает. Идея примерно такая: практики могут позволять вещам выглядеть значимыми, например молотками, долларовыми купюрами, или произведения искусства — потому что практика включает в себя цели, которые несут с собой нормы, условия удовлетворения того, что в них проявляется.Но норм а правила, как показал Витгенштейн, в основном публичны, и что означает, что когда я занимаюсь практикой, я должен взаимозаменяем со всеми, кто ест: я ем, как едят, вожу когда едешь, я даже протестую, как протестуют. В той мере, в какой мой деятельность должна быть примером такой практики, я должен делать это в нормальный способ. Отклонения можно признать (возможно, благотворными) отклонения только против этой нормы, но если они отклоняются слишком сильно, они не может быть распознан в все. [13] Таким образом, если то, кем я являюсь, определяется через существование, этот «кто» обычно заранее определяется средним значением, ролями, доступными для меня в моей культуре. «Я», которое определяется, таким образом «Анонимный» или «кто угодно»; самостоятельное изготовление в основном функция , а не , отличая меня от другие.

Если, тем не менее, есть здравый смысл говорить об исключительности мое существование, это будет не то, с чего начинаешь, а как то, что достигает , достигло при восстановлении от отчужденность или потерянность в «толпе».”Если норматив в первую очередь нормальное, однако может показаться, что речь идет о норме для сингулярности существования, эталона мышления о том, что мне принадлежит больше всего , как и я сам, был бы бессвязный. Именно здесь идея «подлинности» попадает в фокус.

2.3 Подлинность

По какому стандарту мы должны думать о наших усилиях, «чтобы быть» нашими манера быть собой? Если такие стандарты традиционно вытекают из сущность, которую создает конкретная вещь — этот молоток хороший, если он отражает то, что молоток должен быть — и если нет ничего, что есть человеческое существо, по его сущность, предположительно , может ли смысл существования вообще думать? Экзистенциализм возникает с крахом идеи, что философия может предоставить существенные нормы для существующих, которые указать конкретный образ жизни.Тем не менее, остается различие между тем, что я делаю «как» сам и как «Любой», так что в этом смысле существование — это то, на чем Я могу добиться успеха или проиграть. Подлинность — на немецком, Eigentlichkeit — это отношение, которым я занимаюсь мои проекты как мой собственный ( собственный ).

Что это означает, возможно, можно понять, рассмотрев моральные оценки. Выполняя свое обещание, я действую согласно долгу; и если я сохраняю потому что это моя обязанность, я тоже действую морально (согласно Канту), потому что я действую ради долга.Но экзистенциально предстоит еще провести дальнейшую оценку. Моя мораль акт недостоверный , если, сдерживая свое обещание, долг, я делаю это, потому что это то, что делает «один» (что «Нравственные люди» делают). Но я могу сделать то же самое подлинно , если, сдерживая свое обещание ради долга, таким образом я выбираю как свой , что, помимо его социальной санкции, я обязуюсь. Сходным образом, поступая правильно, от фиксированного и стабильного персонажа, который этика добродетели рассматривает состояние добра — не выходит за рамки досягаемость экзистенциальной оценки: такой персонаж может быть просто результат моей склонности «делать то, что делаешь», в том числе чувствовать «правильный путь» в отношении вещей и делать ставку на себя подходящими способами, как ожидается.Но такой персонаж мог бы также быть отражением моего выбора самого себя, обязательство Я беру на себя обязательство быть таким человеком. В обоих случаях Мне удалось быть хорошим; только в последнем случае Мне удалось быть я . [14]

Таким образом, под нормой подлинности понимается своего рода «Прозрачность» в отношении моей ситуации, признание что я существо, которое может быть ответственным за то, кем я являюсь. В выбирая в свете этой нормы, можно сказать, что я оправляюсь от отчуждение, от моего погружения в анонимное «я» это характеризует меня в повседневной жизни.Таким образом, подлинность указывает на определенный вид целостности, а не на то, что заранее заданного целого, тождество, ожидающее своего открытия, но это проекта, которому я могу посвятить себя (и, следовательно, «Стать» тем, что это влечет за собой) или просто занимать время, недостоверно дрейфуя в разные роли и выходя из них. Некоторые авторы пошли еще дальше, утверждая, что мера подлинной жизни заключается в целостности рассказ , что быть самим собой — значит составить историю в которой преобладает своего рода целостность, быть автором самого себя как уникальный человек (Nehamas 1998; Ricoeur 1992).Напротив, неподлинная жизнь была бы такой без такой целостности, в которой я позвольте миру продиктовать мою историю жизни. Как бы то ни было, это ясно, что можно посвятить себя жизни, подобной хамелеону разнообразие, как и Дон Хуан в версии Кьеркегора легенда. Таким образом, даже в повествовательной интерпретации норма достоверности остается формальным. Как и в случае с «Рыцарем веры» Кьеркегора, один не могут сказать, кто подлинный, глядя на содержание их жизни. [15]

Подлинность определяет условие для самостоятельного создания: преуспеваю ли я в делаю себе , или будет то, кем я являюсь, просто функцией роли, в которых я нахожусь? Таким образом, быть аутентичным можно также рассматривать как способ быть автономным.При выборе «Решительно» — то есть, взяв на себя обязательство определенный образ действий, определенный образ жизни в мире — я дал себе правило, которое принадлежит той роли, которую я прихожу принять. Для недостоверного человека, напротив, всего занимает таких роль, и может делать это «нерешительно», без обязательств. То, что я настоящий отец, не обязательно делает меня настоящим отцом. лучше отец, но то, что означает быть отцом, стало явно моя проблема . Именно здесь экзистенциализм находит сингулярность существования и определяет то, что несводимо в позиция от первого лица.При этом подлинность не дотягивает какой-то специфический образ жизни как норма; то есть не различает между проектами, которые я мог бы выбрать. Вместо этого он регулирует способ, которым я занимаюсь такими проектами — либо как «Мое собственное» или «то, что он делает», прозрачно или непрозрачно.

Таким образом, акцент экзистенциализма на подлинности приводит к своеобразное отношение к этике и теории ценностей в целом. В возможность подлинности — признак моей свободы , и это через свободу экзистенциализм подходит к вопросам ценностей, ведущие ко многим из его самых узнаваемых доктрин.

Экзистенциализм не получил особого развития в плане нормативной этики; однако определенный подход к теории ценности и морали психологии, происходящей из идеи существования как самотворения в ситуация, является отличительной чертой экзистенциалистского традиция. [16] В теории ценностей экзистенциалисты склонны подчеркивать условность или необоснованность ценностей, их «Идеальность», тот факт, что они возникают исключительно благодаря проекты людей на фоне иначе бессмысленный и равнодушный мир.Экзистенциальная моральная психология подчеркивает человеческую свободу и сосредотачивается на источниках лжи, самообман и лицемерие в нравственном сознании. Знакомый экзистенциальные темы тревоги, ничтожества и абсурда должны быть понимается в этом контексте. В то же время существует глубокая озабоченность по поводу отстаивать подлинную позицию по отношению к человеческим, необоснованным ценностям без которого ни один проект невозможен, озабоченность выражается в понятия «участие» и «обязательство.» [17]

3.1 Беспокойство, ничто, абсурд

Как предикат существования понятие свободы изначально не установленный на основе аргументов против детерминизма; и это не взятые, по кантианской моде, просто как данность практических самосознание. Скорее, он находится в разбивке из непосредственная практическая деятельность. «Свидетельство» свободы — это не имеет значения ни теоретического, ни практического сознания, но возникает из самопонимания, которое сопровождает определенные настроение , в которое я могу впасть, а именно тревога ( Angst , ангоис ).И Хайдеггер, и Сартр считают, что феноменологический анализ интенциональности, которая принадлежит настроениям не просто регистрирует мимолетное изменение психики но раскрывает фундаментальные аспекты личности. Страх, например, показывает, что какой-то регион мира представляет угрозу, а какой-то элемент в нем угроза, а я уязвима. В тревоге, как и в страхе, я схватываю я как угроза или как уязвимый; но в отличие от страха тревога не имеет прямой объект, в мире нет ничего угрожающего.Этот потому что тревога полностью вырывает меня из цепи тех проекты, благодаря которым вещи становятся для меня значимыми; я больше не может «включиться» в мир. И с этим крах моего практического погружения в роли и проекты, я тоже теряю основное чувство того, кто я есть, обеспечивается этими ролями. Таким образом лишив меня возможности практической самоидентификации, тревога учит меня, что я не совпадаю ни с чем, что я на самом деле я. Кроме того, поскольку личность связана с такими ролями и практики всегда типичны и общедоступны, крах этого идентичность раскрывает в конечном итоге личностный аспект меня, который несводимо к das Man .По словам Хайдеггера, тревога свидетельствует о некоем «экзистенциальном солипсизме». Это это неохотно, потому что дезориентирует и лишает собственности, уходить в себя в тревоге, которая дает экзистенциальную фигуру постороннего, изолированного того, кто «видит» фальшивость тех которые, не подозревая о том, что предвещает срыв тревожности, живут своей живет, самодовольно отождествляя себя со своими ролями, как если бы эти роли тщательно их определил. Хотя такая «посторонняя» позиция может быть легко высмеянным как подростковая эгоцентричность, это также солидно поддерживается феноменологией (или моральной психологией) от первого лица опыт.

Переживание тревоги также порождает экзистенциальную тему абсурд , версия того, что ранее было представлено как отчуждение от мира (см. Отчуждение выше). Пока я практически вхожу в мир, в плавным и увлекательным образом, вещи представляются как значимые координировал с проектами, которыми занимаюсь; они показывают мне лицо, имеющее отношение к тому, что я делаю. Но связь между эти значения и мои проекты — это не то, что я опыт.Скорее, полезность молотка, его ценность как молоток, кажется, принадлежит ему точно так же, как его вес или цвет делает. Короче говоря, пока я практически занят кажется, что у вещей есть причины для существования, и я, соответственно, ощущаю себя как дома в этом мире. В мире есть порядок, который для меня в значительной степени прозрачен (даже его тайны воспринимается просто как нечто, для чего существуют причины «Для других», для «экспертов», просто за пределами моего ограниченный горизонт).Однако в тревожном настроении это просто персонаж, исчезающий из мира. Потому что я больше не практически занят, значение, которое раньше населяло вещь, как плотность своего существа, теперь смотрит на меня как на простую назовите как нечто, что я «знаю», но которое больше не утверждает меня. Как когда человек повторяет слово, пока оно не теряет смысл, беспокойство подрывает само собой разумеющееся чувство вещей. Они становятся абсурд . Вещи не исчезают, но все, что от них остается это пустое признание , что они — опыт это информирует центральную сцену в романе Сартра Тошнота .Когда Рокантен сидит в парке, корень дерева теряет свой характер до тех пор, пока его не одолеет тошнота от его совершенно чужеродного символ, это en soi . Пока такого опыта нет больше подлинного, чем мой практический, увлеченный опыт мира смысла, это не меньше подлинных тоже. Экзистенциальный счет значения и ценности должен признавать и возможности (и их посредники). Сделать это — значит признать определенная абсурдность существования: хотя разум и ценность имеют точку опоры в мире (они ведь не мои произвольные изобретение), тем не менее, они лишены какой-либо окончательной основы.Ценности не присущи бытию, и в какой-то момент причины дают вне. [18]

Еще один термин для обозначения безосновательности мира значений: «Ничто». Хайдеггер ввел этот термин для обозначения вид самопознания и понимания мира, возникающий при тревоге: потому что моя практическая идентичность состоит из практик, которыми я занимаюсь в, когда эти коллапсы я «есть» не что иное. Таким образом разговора, таким образом, я сталкиваюсь лицом к лицу с моей собственной конечностью, моей «Смерть», как возможность, в которой я больше не могу будет чем угодно.Это переживание моей собственной смерти, или «Ничто» в тревоге может побудить подлинность: я прихожу к выводу, что я «есть» не что иное, как должен «заставить себя быть» своим выбором. В совершая себя перед лицом смерти, то есть осознавая ничтожество моей личности, если я не поддерживаю ее вплоть до конец — роли, которые я до сих пор бездумно выполнял как теперь становится чем-то, чем я сам признаю, становиться ответственный за. Хайдеггер назвал этот способ самосознание — осознание абсолютного ничтожества моего практическая идентичность — «свобода», и Сартр разработал эта экзистенциальная концепция свободы во всех подробностях.Это не значит что взгляды Хайдеггера и Сартра на свободу идентичный. Хайдеггер, например, будет подчеркивать, что свобода всегда «брошен» в историческую ситуацию, из которой он черпает свои возможности, в то время как Сартр (который в равной мере осознает «Фактичность» нашего выбора) подчеркнет, что такие «Возможности», тем не менее, не определяют выбор. Но теория радикальной свободы, которую развивает Сартр, тем не менее прямо коренится в описании Хайдеггером ничтожества моей практическая идентичность.

Сартр (1943 [1992, 70]) утверждает, что тревога обеспечивает ясное переживание та свобода, которая, хотя и часто скрывается, характеризует человеческое существование как таковое. Для него свобода — это дислокация сознание от своего объекта, фундаментального «Нигилирование» или отрицание, посредством которого сознание может схватить свой объект, не теряясь в нем: осознавать что-то должно осознавать , а не , «Не», возникающее в самой структуре сознания как бытие для себя.Потому что «ничто» (или ничто) это как раз то, что есть сознание, не может быть объектов в сознание, а только предметы за сознание. [19] Это означает, что сознание радикально свободно, поскольку его структура исключает, что либо содержит , либо действует на со стороны вещи. Например, поскольку оно не похоже на вещи, сознание свободен по отношению к его собственным предшествующим состояниям. Мотивы, инстинкты, экстрасенс сил и т.п. нельзя рассматривать как жителей сознание, которое может заразить свободу изнутри, побуждая действовать способами, за которые никто не несет ответственности; скорее они могут существовать только для сознания по выбору.Я должен либо отвергать их претензии или признавать их. Для Сартра онтологическая свобода существования влечет за собой, что детерминизм — это оправдание перед этим это теория: хотя благодаря своей структуре нигилистического сознания ускользает от того, что определило бы его, включая собственное прошлое выбор и поведение — бывают случаи, когда я могу отказать себе в Свобода. Таким образом, я могу попытаться представить эти аспекты своего существа как объективные «силы», которые господствуют надо мной в манере отношений между вещами.Это принять позицию от третьего лица в котором то, что изначально структурировано с точки зрения свободы проявляется как причинное свойство меня самого. Я могу попробовать посмотреть на себя как это делает Другой, но как оправдание это бегство от свободы показано потерпеть неудачу, согласно Сартру, в опыте тоска .

Например, Сартр пишет об игроке, который, проиграв все и опасаясь за себя и свою семью, отступает к рефлексивным поведение решения никогда больше не играть в азартные игры.Таким образом, этот мотив входит в его фактичность как сделанный им выбор; и пока он сохраняет его страх, его живое ощущение угрозы, это может ему кажется, что это решение действительно имеет причинную силу для сохранения ему от азартных игр. Однако однажды вечером он оказывается перед игровым столом. и испытывает тоску от осознания того, что его решимость, будучи все еще «там», не сохраняет никакой своей силы: это объект для сознания , но не является (и никогда не мог иметь был) что-то в сознании , что определяло его действия.Чтобы это повлияло на его поведение, он должен это признать. заново, но это как раз то, что он не может сделать; действительно, вот что он надеялся, что первоначальная решимость избавит его от необходимости. Он придется «переделать» себя, которое было в оригинале ситуация страха и угрозы. В этот момент, возможно, он попытается избавиться от тоски свободы, поддавшись побуждению играть и списывая это на «более глубокие» мотивы, которые преодолели первоначальное решение, возможно, проблемы из детства.Но тоска может повторяться и в отношении этой стратегии — например, если он нуждается в ссуде, чтобы продолжать играть в азартные игры, и должен убедить кого-то, что он «Сдержал свое слово». Возможности для самообман в таких случаях бесконечный. [20]

Как очень подробно указывает Сартр, тоска, поскольку сознание свобода — это не то, что люди приветствуют; скорее мы ищем стабильность, идентичность и принять язык свободы только тогда, когда это нас устраивает: я считаю те действия моими свободными действиями, которые в точности соответствовать тому «я», которым я хочу, чтобы меня воспринимали другие.Мы «Обречены быть свободными», что означает, что мы никогда не сможем просто будет , кем мы являемся, но отделены от самих себя ничто из того, что нужно постоянно выбирать или повторять, себя к тому, что мы делаем. Характеристика экзистенциалистского мировоззрения идея о том, что мы проводим большую часть жизней, разрабатывая стратегии для отрицание или уклонение от мучений свободы. Одна из этих стратегий — «недобросовестность.» Другой — апелляция к ценностям.

3.2 Идеальность ценностей

Идея о том, что свобода является источником ценности — где свобода определяется не в терминах рационального действия (Кант), а скорее в экзистенциальные термины, такие как выбор и трансцендентность — это идея возможно, наиболее тесно связан с экзистенциализмом.Настолько влиятельный был такой общий взгляд на ценность, который Карл-Отто Апель (1973: 235) говорить о некой «официальной взаимодополняемости экзистенциализм и сциентизм »в западной философии, согласно которой то, что может быть оправдано рационально, подпадает под «Свободный от ценностей объективизм науки», в то время как все остальные претензии на обоснованность становятся предметом «экзистенциального субъективизма». религиозной веры и этических решений ». Попытка позитивизма предоставить теорию «когнитивного значения», основанную на том, что это была внутренняя логика научной мысли, и она низводила вопросы, представляющие ценность для когнитивной бессмысленности, сводя их к вопросы эмоциональной реакции и субъективного предпочтения.Пока это не объяснять оценочный язык исключительно как функцию аффективных мировоззрения, экзистенциальное мышление, как и позитивизм, отрицает могут быть основаны на бытии, то есть стать темой научного исследования, способного определить истинное (или действительный) от ложного значения. [21] В этой связи Сартр говорит об «идеальности» ценностей, под этим он подразумевает , а не , что у них есть своего рода вневременной обоснованность, но они не имеют реальной власти и не могут быть использованы для подписывать или оправдывать мое поведение.Для Сартра «ценности производят их значение из оригинальной проекции меня, которая является моей выбор себя в мире ». Но если это так, то я не может без зацикленности апеллировать к ценностям, чтобы оправдать это очень выбор: «Я принимаю решение относительно них — без оправдание и без оправдания »(Sartre 1943 [1992, 78]). Этот так называемый «решительный подход» — это наследие, которое горячо оспаривается. экзистенциализма и заслуживает более внимательного рассмотрения здесь.

Как получается, что ценности должны быть основаны на свободе? По «Ценить» Сартр имеет в виду те аспекты моего опыта, которые не просто вызывают что-то, а скорее создают иск на меня: я не просто вижу бомжа, но встретить его как «нуждающегося в помощи»; Я не просто слышу голос другого, но зарегистрируйте «вопрос, на который нужно ответить честно говоря»; Я не просто тихонько сижу в церкви, но «Благоговейно прислуживать»; Я не просто слышу будильник но меня «призывают встать».Значит, ценности, как Сартр пишет, появляется с символом , требует и как таковые они «Претендовать на фундамент» или оправдание (Sartre 1943 [1992, 76]). Почему должно Помогаю бомжам, отвечу честно, сижу благоговейно или вставать? Сартр не утверждает, что ответа нет на эти вопросы, но только то, что ответ зависит, наконец, от моих выбор «себя», который, в свою очередь, не может быть оправдан обращение к ценности. По его словам, «ценность проистекает из его неотложность, а не необходимость, исходящая от его бытия.”Срочность ценности не может быть основано на бытии самим по себе, поскольку потерять свой должный характер; это перестанет быть даже ценность », так как это было бы неотложным (вопреки свобода), которой обладает всего причина . Таким образом, против тогдашний теоретико-ценностный интуиционизм, Сартр отрицает эту ценность может «подчиниться созерцательной интуиции, которая воспринимать его как как значение и, таким образом, извлекать из него его право на мою свободу ». Вместо этого «это может быть раскрыто только для активной свободы , что делает ее существующей как ценность единственный факт признания таковым »(Sartre 1943 [1992.76]).

Например, я не понимаю необходимости будильника (его характер как требование) в своего рода бескорыстном восприятии, но только в самом акте ответа на это, вставания. Если я не получу В этой связи тревога утратила свою актуальность. Почему должен встать? Здесь я могу попытаться оправдать его требовать апелляции к другим элементам ситуации, в которой будильник связан: я должен встать, потому что я должен идти на работу. Из этого с точки зрения появляется запрос сигнала тревоги — и — это — оправдано, и такого обоснования часто бывает достаточно. чтобы заставить меня снова идти.Но вопрос об основании ценности просто был вытеснен: теперь моя работа заключается в том, что при моем активном участии принимает на себя неоспоримую остроту спроса или ценности. Но это тоже получает свое бытие как ценность из своей крайней необходимости, то есть из моей невнимательное участие в общей практике выхода на работу. Должен Я иду на работу? Почему бы не быть «безответственным»? Если мужчине нужно есть, почему бы лучше не начать преступную жизнь? Если на эти вопросы есть неотложные ответы, можно только потому, что на еще более глубоком уровне я занимаюсь тем, что выбрал себя человеком определенного сорта: респектабельным, ответственным.Из в этот выбор есть ответ о том, что я должен делать, но вне этого выбора нет — почему я должен быть респектабельный, законопослушный? — потому что только потому, что какой-то был сделан выбор, что все может казаться столь же убедительным, как предъявив претензию мне. Только если я на каком-то уровне заняты ценностей (и так обоснование в их терминах) появляются вообще. Чем больше я отвлекаюсь от размышлений, и подвергая сомнению мою ситуацию, тем больше мне угрожают этические тоска — «что является признанием идеальности ценности »(Sartre 1943 [1992, 76]).И, как и все страдания, я не избежать этой ситуации, обнаружив истинный порядок ценностей, но возвращаясь к действию. Если идея без ценностей основание в бытии можно понимать как форму нигилизма, экзистенциальный ответ на это состояние современного мира состоит в том, чтобы указать этот смысл, ценность, не является в первую очередь вопросом созерцательного теория, но следствие вовлеченности и приверженности.

Таким образом, оценочные суждения могут быть оправданы, но только в отношении некоторых конкретный и конкретный проект.«Образец поведения» типичного буржуа определяет значение «Респектабельность» (Sartre 1943 [1992, 77]), и так какой-то конкретный элемент поведения, который либо является респектабельным, либо нет. По этой причине я могу ошибаться в том, что мне следует делать. Это может быть это то, что кажется необходимым в ходе моего нерефлексивное участие в мире — это то, чего я не должен дать в. Если, благодаря моей приверженности Сопротивлению, данное чиновник кажется мне расстрелянным, тем не менее я могу ошибаться, стрелять в него — если, например, чиновник был не тем, кем я думал он был, или если его убийство окажется контрпродуктивным, учитывая мои долгосрочные цели.Художественные произведения Сартра полны исследования моральной психологии такого рода. Но я не могу продлить эти «гипотетические» оправдания до такой степени, что некоторые чисто теоретическое рассмотрение моих обязательств — полученный из воли Бога, из разума или из ситуации сама — могла гарантировать мою свободу таким образом, чтобы облегчить это ответственности. Ибо для того, чтобы такие соображения count Мне бы пришлось сделать из себя человека, для которого Божья воля, абстрактный Разум или текущая ситуация решающий .Для экзистенциалистов вроде Сартра я «Тот, кто в конце концов заставляет ценности существовать, чтобы определять [мои] действия их требования ». [22]

Обязательство — или «участие» — таким образом, в конечном итоге основа для подлинно значимой жизни, то есть такой, которая отвечает на экзистенциальное состояние человека и не убегает это условие путем обращения к абстрактной системе разума или божественного буду. Но хотя я один могу посвятить себя какому-то образу жизни, некоторые проект, я никогда не остаюсь один, когда делаю это; я не делаю этого в соцсетях, исторический или политический вакуум.Если трансцендентность представляет мою радикальная свобода самоопределения, фактичность — этот другой аспект мое существо — представляет собой , расположенный символа этого самостоятельное изготовление. Потому что свобода как трансцендентность подрывает идею стабильная, вневременная система моральных норм, неудивительно, что экзистенциальные философы (за исключением Симоны де Бовуар) уделял мало энергии вопросам нормативной теории морали. Однако, потому что эта свобода всегда социально (и тем самым исторически) расположенном, столь же неудивительно, что их сочинения очень озабочены тем, насколько конкретно наши выборы и обязательства контекстуализированы с точки зрения политической борьбы и исторических реальность.

Для экзистенциалистов вовлеченность — источник смысла и стоимость; выбирая себя, я в определенном смысле создаю свой мир. На с другой стороны, я всегда выбираю себя в контексте, где есть другие делать то же самое, и в мире, который всегда был там. Короче говоря, моя игра находится как в социальном, так и в исторически. Таким образом, выбирая себя в единственном числе от первого лица, я я также выбираю таким образом, чтобы первое лицо множественного числа, «Мы» создается одновременно.Такой выбор составляет область социальной реальности; они вписываются в заранее определенный контекст ролей и практик, которые в значительной степени не подвергаются сомнению и могут считаться как своего рода коллективная идентичность. В социальных действиях моя личность формируется на заднем фоне (коллективная идентичность социальная формация), которая остается неизменной. С другой стороны, это может случиться что мой выбор ставит эту социальную формацию или коллективную идентичность подвергается сомнению, и поэтому то, кем я должен быть, неотделимо от вопрос о том, кем должны быть мы .Здесь множественное число от первого лица сама проблема, и действие, которое является результатом такого выбора составляет поле политического.

Если подлинность — это категория, по которой я могу думать о том, что это означает «существовать», тогда учет подлинности нельзя игнорировать социальные, исторические и политические аспекты этого существование. Таким образом, это не просто потому, что двадцатый век экзистенциализм процветал в то время, когда европейская история, казалось, крах и политические дела казались особенно важными, что философы-экзистенциалисты уделяли этим вопросам много внимания; скорее, потребность в объяснении «ситуации» проистекает от самого характера существования, который, в отличие от классический «рациональный субъект» — это то, что есть только в отношение к своему «времени».Однако это не означает, что философы-экзистенциальные важность исторических факторов или в их оценке политический по отношению к другим аспектам существования. Эммануэль Левинас, например, чья ранняя феноменологическая работа принадлежала орбита экзистенциальной философии, противоположной «Горизонтальная» темпоральность политической истории «Вертикальная» или эсхатологическая темпоральность, радикально бросил вызов всякому историческому значению, в то время как Сартр, напротив, произвел версия марксистского исторического материализма, в которой экзистенциализм сама стала просто идеологией.Но мы не можем перестать исследовать все такие различия здесь. Вместо этого мы рассмотрим позиции Хайдеггера. и Сартр, которые приводят противоположные примеры того, как подлинное отношение к истории и политике можно понять.

4.1 Хайдеггер: история как утверждение

Для Хайдеггера существовать — значит быть историческим. Это не значит, что человек просто попадает в определенный момент истории, задуманный как линейный ряд событий. Скорее, это означает, что у самости есть своеобразная временная структура, которая является источником этого «История», которая впоследствии пересказывается в терминах серии событий.Экзистенциальная темпоральность — это не последовательность мгновений, но вместо этого единая структура, в которой «Будущее» (то есть возможность, на которую нацелен в моем проекте) вспоминает «прошлое» (то есть то, что больше не нужно сделано, завершено), чтобы придать смысл «Настоящее» (то есть вещи, которые приобретают значение в свете того, что необходимо сделать в настоящее время). Следовательно, действовать значит в Термины Хайдеггера, чтобы «историзировать» ( гещехен ), чтобы составить нечто вроде повествовательного единства, с началом, серединой и концом, этого не так много за времени, что обеспечивает условие для линейного времени.К существовать «между рождением и смертью» значит не просто быть присутствует в каждом из дискретных серий временных моментов, но составлять себя в единстве истории и подлинных существование — это тот, в котором проекты, придающие форму Существование — это те, которым я посвящаю себя в свете этой истории. Хотя он принадлежит к «моменту» выбора и определяет его. не может быть просто «моментальным»; чтобы быть подлинным, я должен понять мой выбор в свете потенциала целостности мой существование.

То, что этот выбор имеет политическое измерение, проистекает из того факта, что существование всегда есть с другими. Хотя подлинность возникает на причина моего отчуждения, тревоги, от требований, сделанных нормы, относящиеся к быту das Man , любой бетон обязательство, которое я беру на себя в движении, чтобы выздороветь, заручится эти нормы двояко. Во-первых, , что я обязуюсь, будет всегда происходить из (хотя и не сводиться) к некоторым «Возможность присутствующего Dasein» (Хайдеггер, 1927 г. [1962, 438]): Я не могу составить свою личность из цельной ткани; я буду всегда понимаю себя с точки зрения некоторого способа существования, который был передан в моем традиция. [23] Я «выбираю своего героя» (Heidegger 1927 [1962, 437]) за Например, посвятив себя философской жизни, которую я понять по образцу Сократа или религиозной жизни, которую я понимать по образцу Святого Франциска. Дело в том, что я должен понимаю себя в терминах что-то , и эти возможности для понимания исходят из исторического наследия и нормы, которые к нему относятся. Хайдеггер думает об этом историческом измерение как своего рода «судьба» ( Schicksal ): не что-то неизбежное, что контролирует мой выбор, но что-то такое, унаследованный от моей исторической ситуации, претендует на меня, имеет своего рода авторитет для меня.

Второй способ, которым повседневные нормы das Man зачислен в подлинный выбор проистекает из того факта, что когда я совершаю я к своей «судьбе» я делаю это «внутри и с моей «Поколение» (Хайдеггер, 1927 [1962, 436]). Идея здесь примерно так: выбрать способ продолжения — значит подтвердить нормы, которые к нему относятся; и из-за природы нормативности, невозможно утверждать нормы, которые содержали бы только для мне . В нормативной так что, когда я выберу, я также являюсь примером для других.Точно так же Хайдеггер считает, что социальность моего историзации ограничивает то, что может быть для меня настоящей «судьбой» или выбором. Играть всегда с другими, а точнее, с «Сообщество» или «народ» ( Volk ) — и вместе это «соисторизация» отвечает на «судьбу» ( Geschick ), которая имеет заранее руководил нашими судьбами (Heidegger 1927 [1962, 436]). Не все действительно возможно для нас, и подлинный выбор должен стремиться к ответу к заявлению, которое история предъявляет людям, к которым он принадлежит, захватить свою «судьбу».«Вдоль этой коммунитарной оси, тогда экзистенциальная историчность может открыть вопрос о политика: кем должны быть «мы»?

Хайдеггер предполагает, что именно эта концепция историчности обеспечил собственное политическое участие в период Национального Социализм в Германии. Разочарован политической ситуацией в Веймаре Германии и характеризуя ее как особенно нерешительную или недостоверную, Хайдеггер смотрел на движение Гитлера как на способ вспомнить Немецкий народ вернулся к своему «самому собственному» возможность — я.е., способ для Германии самоутверждаться подлинно как альтернатива политическим моделям советской Союз и США. Выбор Хайдеггера вмешаться в университетская политика в то время была, таким образом, выбором сам — в котором он выбрал своего героя: Платона «Король-философ» (см. Arendt 1978) — и выбор для своего «поколения». Много споров по поводу Приверженность Хайдеггера национал-социализму (не в последнюю очередь он сделал соответствующие выводы из своей собственной концепции подлинность), [24] но он дает наглядный пример своего рода экзистенциальной политики это зависит от способности «определять время», т. е. почувствовать императивы фактической исторической ситуации.Позже Хайдеггер стал очень подозрительно относиться к такого рода экзистенциальным политика. Действительно, за идею подлинности как непоколебимую приверженность он подставил идею «освобождения» ( Gelassenheit ) и за участие позиция «ожидающий.» Он пришел к выводу, что проблемы, с которыми сталкиваются нас (в частности, доминирование технологических способов мышления) корни, которые лежат глубже, чем можно устранить напрямую с помощью политики. Таким образом, он, как известно, отрицал, что демократии достаточно, чтобы справиться с политический кризис, вызванный технологиями, утверждая, что «только бог может спасти нас »(Heidegger 1966 [1981, 55, 57]).Но даже здесь, соблюдая с экзистенциальным понятием историчности, Хайдеггер рекомендации включают чтение истории, смысла наших время.

4.2 Сартр: экзистенциализм и марксизм

Совершенно другое прочтение и совсем другая рекомендация могут быть найдено в творчестве Сартра. Основа для чтения Сартром история и его политика были заложены в разделе «Бытие и Ничто , который описывает рождение социального в «Посмотрите» ( ле с учетом ) другого.Сделав меня объект для своих проектов, другой отчуждает меня от себя, вытесняет меня с позиции субъекта (позиции, с которой мир определяется по смыслу и значению) и составляет меня как что-то. Конкретно то, что я составляю «как», является функция проекта другого, а не то, что я могу заставить себя быть. Я устроен как «француз» в через враждебность, исходящую от этого немца; Я составлен как «мужчина» в обиде этой женщины; Я составлен как «еврей» на основании чужого антисемитизм; и так далее.Это устанавливает такое измерение моего существа, которое я не могу ни контролировать, ни отрицать, и мой единственный выход — вывернуть я вдали от другого в попытке восстановить себя в предмет-позиция. По этой причине, по модели Сартра, социальные реальность находится в постоянном конфликте — гегелевская диалектика, в которой по онтологическим причинам никакое состояние взаимного признания никогда не может быть достигнуто. «Мы» — политический субъект — это всегда спорный, противоречивый, нестабильный.

Но у этой нестабильности есть определенная структура, которую Сартр, пропитанный марксизмом межвоенной французской мысли (Александр Кожев, Жан Ипполит), исследованные с точки зрения определенного исторический материализм.Для социальных отношений имеют место не только между людьми, но также и в учреждениях, которые исторически и закрепляют отношения власти и господства. Таким образом борьба за то, кто займет позицию субъекта, не ведется на равных. Как подробно продемонстрировала Симона де Бовуар в ее книга, Второй пол , историческая и институциональная место женщин определяется таким образом, что они попадают в своего рода постоянный статус «объекта» — они «Второй» пол, поскольку социальные нормы определены в мужских терминах.Если это так, то борьба женщины за самоопределение проектов сдерживается постоянным институциональным «Смотри», которое уже определяет ее как «женщину», в то время как мужчине необязательно действовать в условиях гендерных ограничений; он чувствует сам быть просто «человеком», чистой субъективностью. Трудоустройство аналогичные взгляды в размышлениях о ситуациях расовых и экономического угнетения, Сартр искал способ вывести политический императивы перед лицом необоснованности моральных ценностей влекут за собой своим взглядом на идеальность ценностей.

Сначала Сартр утверждал, что есть одна ценность, а именно свобода. сам по себе — что действительно имеет своего рода универсальный авторитет. К посвятить себя чему-либо — также всегда посвятить себя ценность свободы. В «Экзистенциализме — это гуманизм» Сартр пытался установить это с помощью своего рода трансцендентного аргумента, но вскоре он отказался от этой стратегии и стал следовать более скромному из утверждая, что писатель всегда должен заниматься «на сторона свободы ». Согласно теории «занятых литература »излагается в Что такое литература? , дюйм создавая литературный мир, автор всегда действует либо представьте себе пути к преодолению конкретных несвобод, таких как расизм и капиталистическая эксплуатация или их закрытие.В последнем случае, он противоречит сам себе, так как сама идея написания предполагает свободу читателя, а это в принципе означает вся читающая публика. Какими бы ни были достоинства этого аргумента, это действительно указывает на политическую ценность, которой Сартр оставался приверженным на протяжении всей его жизни: ценность свободы как самоутверждения.

Это обязательство, наконец, привело Сартра к тому, что сам экзистенциализм был лишь «идеологическим» моментом в марксизме, который он названный «единой философией нашего времени, которую мы не можем за гранью »(Сартр 1960 [1968, xxxiv]).Как следует из этого утверждения, Принятие Сартром марксизма было функцией его чувства история как фактическая ситуация, в которой проект самосоздания происходит. Поскольку существующее — это самотворение (действие), философия — включая экзистенциальную философию — не может быть понимается как бескорыстное теоретизирование о вневременных сущностях, но всегда форма взаимодействия, диагноз прошлого и проектирование норм, соответствующих иному будущему, в свете что настоящее приобретает значение.Поэтому всегда возникает из историко-политической ситуации и является способом вмешательства в Это. Марксизм, как и экзистенциализм, делает это с необходимостью на практике. ориентация философии явная.

С самого начала экзистенциализм видел себя таким активистским образом, лежащая в основе самых серьезных разногласий между французскими экзистенциалисты, такие как Сартр, Мерло-Понти и Камю, многие из боролись на страницах журнала, основанного Сартром и Мерло-Понти, Les Temps Модерн ). [25] Но более поздний Сартр придерживался что философия самосоздания не может довольствоваться выделение ситуации индивидуального выбора; подлинный политическая идентичность могла возникнуть только из теории, которая обосновал такой выбор практически ориентированным анализом ее конкретная ситуация. Таким образом, ему казалось, что «идеология существования »был просто отчужденной формой более глубокого анализ социальной и исторической реальности, предоставленный Марксом диалектический подход.Сосредоточившись на наиболее важных аспектах материальное состояние, в котором экзистенциальный проект самосозидания имеет место, а именно, экономические отношения в условиях дефицит — критика капитала Марксом предлагала набор соображения, что никакая «философия свободы» не может игнорировать, соображения, которые могут служить ориентиром для политического участия до тех пор, пока «будет существовать по каждого года. маржа реальных свобода за пределами производства жизни » (Сартр 1968: 34).Следовательно, марксизм непревзойден, потому что он самая ясная теория нашей отчужденной ситуации конкретного несвободы, ориентированной на практическо-политическое преодоление этого несвободы.

Отношение Сартра к ортодоксальному марксизму было отмечено напряжением, однако, поскольку он считал, что существующий марксизм отказался от обещания диалектического подхода к социальной реальности в пользу догматического «Априоризм», который включал историческую реальность в одеяло из безжизненных абстракций. Таким образом, он предпринял свой Критический анализ. диалектического разума , чтобы восстановить обещание марксизма путем пересматривая свою концепцию praxis с точки зрения экзистенциальное понятие проект .Что стало жестким экономический детерминизм будет возвращен к диалектической текучести посредством напоминая экзистенциальную доктрину самотворения: это правда, что человек «сделано» историей, но в то же время он делает та самая история. Эта попытка «завоевать человека внутри Марксизм »(Sartre 1960 [1968, 83]), т. Е. Разработать метод, который сохранил бы конкретные детали человеческой реальности, пока жил Опыт — не был хорошо принят ортодоксальными марксистами. Увлечение Сартра подробностями жизни Флобера, или жизнь Бодлера, слишком сильно попахивающая «буржуазной идеализм.Но мы видим здесь, как политика Сартра, например Хайдеггера, основанного на его концепции истории: нет железные законы, делающие свержение капитализма неизбежным исход экономических сил; в ситуации только мужчины, которые делают история, как они сделаны. Диалектический материализм — это непревзойденная философия тех, кто выбирает, кто связывает себя к, ценность свободы. Политическое притязание марксизма на нас, затем будет опираться на идеологический анклав внутри него: аутентичный существование как выбор.

Таким образом, подлинное существование имеет историческое, политическое измерение; все выбор будет внимателен к истории в смысле контекстуализации в некотором временном нарративном понимании своего места. Но даже здесь следует признать, что подлинным существование делает не правильность понимания повествования, которое он принимает. Подлинность не зависит от каких-то конкретных основных взгляд на историю, какую-то частную теорию или эмпирическую историю. Из этого точки зрения, существенные истории, принятые экзистенциальными мыслителей столь разных, как Хайдеггер и Сартр, возможно, следует читать меньше как научные отчеты, оправдываемые от третьего лица, чем как артикуляции исторической ситуации с точки зрения того, что эта ситуация воспринимается как требование, учитывая заинтересованное обязательство их авторы.Другими словами, они менее оправданий экзистенциальных и политические обязательства, чем сами по себе образуют политики: приглашения другим увидеть вещи такими, какими их видит автор, так что обязательство автора идти определенным образом придет чтобы поделиться.

Как культурное движение экзистенциализм ушел в прошлое. Как философское исследование, которое ввело новую норму, аутентичность, для понимание того, что значит быть человеком — норма, связанная с отличительное, посткартезианское представление о себе как о практическом, воплощенное, бытие-в-мире — экзистенциализм продолжал играют важную роль в современной мысли как на континенте, так и на континенте. и аналитические традиции.Общество феноменологии и экзистенциального Философия и общества, посвященные Хайдеггеру, Сартру, Мерло-Понти, Ясперс, Бовуар и другие экзистенциальные философы создают форум для текущей работы — как исторического, научного характера, так и более систематическая направленность — это продолжает то, что Хаваджа называл «Традиция» экзистенциализма, часто приводящая ее в конфронтация с более поздними движениями, такими как структурализм, деконструкция, герменевтика и феминизм.

В области гендерных исследований Джудит Батлер (1990) делает важное замечание. по экзистенциальным источникам, как это делает Льюис Гордон (1995) в области теория рас (см. также Бернаскони 2003).Мэтью Рэтклифф (2008) и Кевин Ахо (2019) разрабатывает экзистенциальные подходы к психопатологии. Интерес к нарративной концепции самоидентификации — для Например, в работах Чарльза Тейлора (1999), Поля Рикера, Дэвида Карр (1986) или Чарльз Гиньон — уходит корнями в экзистенциальную пересмотр гегелевских представлений о темпоральности и его критика рационализм. Хуберт Дрейфус (1979) разработал влиятельную критику программы искусственного интеллекта, опираясь в основном на экзистенциалистская идея, особенно выраженная у Хайдеггера и Мерло-Понти, что человеческий мир, мир смысла, должен быть понят в первую очередь всего как функция наших воплощенных практик и не может быть представлен как логически структурированная система представлений.Призыв к «новому экзистенциализму», Джон Хогеланд (1998). исследовал роль экзистенциальной приверженности в научных практики как практики отслеживания истины. В метафизике Маркус Габриэль (2018) принял термин «неоэкзистенциализм», чтобы описать ненатуралистический взгляд на разум во «вселенной» который устраняет «онтологические асимметрия »в пользу точки зрения, согласно которой разум определяется как изо всех сил пытаются осмыслить тот факт, что это не просто часть Вселенная, и знакомые «миры», в которых она обитает. эта борьба не составляет единого целого.В серии книг Майкл Гелвен (например, 1990, 1997) размышлял о различиях между экзистенциальные, моральные и эпистемологические или логические измерения опыт, показывающий, как переплетаются стандарты, соответствующие каждому, не сводя ни к одному. Возрождение интереса к морали психология находит многих писателей, поднимающих вопрос о самоидентичность и ответственность, напоминающие экзистенциальные темы самоутверждения и выбора — например, Кристина Корсгаард (1996) решительно апеллирует к понятиям «Самоконструкция» и «практическая идентичность»; Ричард Моран (2001) подчеркивает связь между признанием себя и взгляд от первого лица, частично основанный на Сартр; и Томас Нагель, и Бернард Уильямс преследовали линия экзистенциализма, которая связывает смысл с конечностью нашего существование.Даже если такие писатели часто будут больше доверять пробный камень рациональности, чем у классических экзистенциалистов, их работа возделывает местность, впервые увиденную последними. И сегодня, как мы уже отметили, мы можем найти исчерпывающие аргументы в пользу экзистенциалистская этика у таких писателей, как Уэббер и Макмаллин.

Кроме того, после многих лет отсутствия моды во Франции, экзистенциальные мотивы снова стали заметными в творчестве ведущие мыслители. Принятие Фуко определенной концепции свобода, и его исследование «заботы о себе», вспомните дебаты внутри экзистенциализма, как и работу Деррида над религия без Бога и его размышления о концепции смерти, выбор и ответственность.По-разному книги Купер (1999) и Алан Шрифт (1995) предполагают, что переоценка наследие экзистенциализма — важный пункт повестки дня современная философия. На самом деле есть основания полагать, что такая переоценка в настоящее время проводится. Рейнольдса (2006), для Например, завершает свое введение в экзистенциализм рассмотрение того, как постструктуралисты, такие как Деррида, Делёз и Фуко расширяет некоторые размышления, найденные у Сартра, Камю и Хайдеггер, а Рейнольдс (2004) делает то же самое, более подробно, для Деррида и Мерло-Понти.Еще несколько публикаций посвящены задача по приведению экзистенциальной мысли в диалог с предметами на современная философская повестка дня. Эдвард Бэринг (2011) эксгумирует исторические отношения между Деррида и экзистенциализмом и находит своего рода «христианский» экзистенциализм в Работы Деррида до 1952 года, следы которых заметны в его более позднее мышление. Сборник под редакцией Джудакена и Бернаскони. (2012) исследует исторический контекст произведений экзистенциалистов. информированный современной критикой канонизации.Феминистская мысль привело к взрыву работ по переоценке Бовуара / Сартра отношения и их значение для истоков экзистенциализма сама, например Крукс (1990, 1912), Бергоффен (1997), Арп (2001), Heinämaa (2003), Deutscher (2008) и Simons (2013). В 2011 г. г. Появился Continuum Companion to Existentialism (Джозеф, Рейнольдс, и Woodward 2011), а затем The Cambridge Companion к Экзистенциализм (Crowell 2012a). Статьи в обоих томах стремится показать систематическую актуальность экзистенциальных концепций и подходы к современной работе в философии и других областях.Как отмечает Кевин Ахо, в столь разных областях, как когнитивная наука, психиатрии, здравоохранения и экологической философии, наследие экзистенциализма живо и живо »(2014: 140). Если известность экзистенциализма как культурного движения может иметь препятствовали его серьезному философскому восприятию, может быть, то, что мы нам еще предстоит многому научиться у экзистенциализма.

экзистенциализм | Психология вики | Фэндом

Оценка | Биопсихология | Сравнительный | Познавательная | Развивающий | Язык | Индивидуальные различия | Личность | Философия | Социальные |
Методы | Статистика | Клиническая | Образовательная | Промышленное | Профессиональные товары | Мировая психология |

Индекс философии: Эстетика · Эпистемология · Этика · Логика · Метафизика · Сознание · Философия языка · Философия разума · Философия науки · Социальная и политическая философия · Философия · Философы · Список списков


Эту статью нужно переписать, чтобы повысить ее актуальность для психологов..
Пожалуйста, помогите улучшить эту страницу самостоятельно, если можете ..


Экзистенциализм — это философское движение, которое рассматривает человеческое существование как имеющее набор основных тем и характеристик, таких как тревога, страх, свобода, осознание смерти и осознание существования. Экзистенциализм — это также взгляд или перспектива на жизнь, которая преследует вопрос о смысле жизни или смысле существования. Именно этот вопрос имеет первостепенное значение по сравнению как с научными, так и с другими философскими занятиями.

Датский философ Сорен Кьеркегор (1813-1855), «отец экзистенциализма», утверждал, что «истина — это субъективность»: людей можно понять только изнутри, с точки зрения их пережитой и пережитой реальности и дилемм, а не извне, с точки зрения биологической, психологической или другой научной теории человеческой природы. Экзистенциализм подчеркивает, что действие, свобода и решение являются основополагающими для человеческого существования, и в корне противоположен рационалистической традиции и позитивизму.То есть он выступает против определения людей либо как в первую очередь рациональных, знающих существ, которые относятся к реальности прежде всего как к объекту знания или действия которых могут или должны регулироваться рациональными принципами, либо как существ, которые могут быть определены в терминах их поведение, как оно выглядит или изучается другими. В более общем плане он отвергает все западные рационалистические определения Бытия в терминах рационального принципа или сущности или как наиболее общего признака, общего для всех существующих вещей.Экзистенциализм имеет тенденцию рассматривать людей как субъектов в безразличной, объективной, часто неоднозначной и «абсурдной» вселенной, в которой значение не обеспечивается естественным порядком, а скорее может быть создано, пусть временно и нестабильно, действиями людей и интерпретации.

Человеческие существа подвергаются воздействию или, говоря словами философа Мартина Хайдеггера, «брошены» в существование. Экзистенциалисты рассматривают возникновение как предшествующих, а также горизонта или контекста любых других мыслей или идей, которые есть у людей, или определений самих себя, которые они создают.Это часть значения утверждения философа Жан-Поля Сартра, одного из основателей экзистенциализма, «существование предшествует сущности». Экзистенциализм рассматривает само бытие как нечто, что можно понять только через эти основные характеристики человеческого существования и в связи с ними.

С точки зрения существования и значимости Бога существует три школы экзистенциалистской мысли: атеистический экзистенциализм (Сартр), христианский экзистенциализм (Кьеркегор) и третья школа, агностический экзистенциализм, которая предполагает, что существует ли Бог или нет, не имеет отношения к делу. проблема человеческого существования — Бог может существовать, а может и не существовать (Хайдеггер).

Хотя среди мыслителей-экзистенциалистов есть определенные общие тенденции, между ними существуют серьезные различия и разногласия, и не все из них даже присоединяются к термину «экзистенциализм», который был придуман Габриэлем Марселем и особенно популяризирован пользователя Sartre. В немецком языке также используется фраза Existenzphilosophie (философия существования).

Экзистенциализм был вдохновлен работами Сёрена Кьеркегора, Федора Достоевского и немецких философов Фридриха Ницше, Эдмунда Гуссерля и Мартина Хайдеггера.Он стал популярен в середине 20-го века благодаря работам французских писателей-философов Жана-Поля Сартра и Симоны де Бовуар, чьи версии экзистенциализма изложены в популярной форме в произведении Сартра 1946 года L’Existentialisme est un humanisme , переведенном as Экзистенциализм — это гуманизм .

Кьеркегор, Карл Ясперс и Габриэль Марсель преследовали теологические версии экзистенциализма, в первую очередь христианского экзистенциализма. Среди других богословских экзистенциалистов — Пол Тиллих, Мигель де Унамуно и Мартин Бубер.Более того, некогда марксист Николай Бердяев разработал философию христианского экзистенциализма в своей родной России, а затем и во Франции, в десятилетия, предшествовавшие Второй мировой войне.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель и Артур Шопенгауэр также оказали большое влияние на развитие экзистенциализма (хотя и не были прямыми предшественниками), потому что философии Сёрена Кьеркегора и Фридриха Ницше были написаны в ответ или в оппозицию Гегелю и Шопенгауэру соответственно.

Основные концепции экзистенциализма [править | править источник]

Экзистенциализм отличается от современной западной рационалистической традиции, простирающейся от Декарта до Гуссерля, отрицанием идеи о том, что наиболее достоверной и первичной реальностью является рациональное сознание.Декарт утверждал, что люди могут игнорировать все, что существует, и сомневаться в его реальности, но что люди не могут игнорировать или сомневаться в мыслящем сознании, реальность которого, следовательно, более определена, чем любая другая реальность. Экзистенциализм решительно отвергает этот аргумент, утверждая вместо этого, что как сознательные существа люди всегда оказываются уже в мире, предшествующем контексте и истории, которые даны сознанию и в которых оно находится, и что люди не могут думать об этом мире.Это неотъемлемо и несомненно связано с сознанием. Другими словами, окончательная, определенная, несомненная реальность — это не мыслящее сознание, а, согласно Хайдеггеру, «бытие в мире». Это радикализация концепции интенциональности, исходящей от Брентано и Гуссерля, которые утверждают, что даже в самой простой форме сознание всегда осознает что-то .

Атеистический экзистенциализм [править | править источник]

Изречение Сартра «Существование предшествует сущности и управляет ею» обычно означает, что не существует предопределенной сущности для человечества, кроме той, которую люди создают для себя .Поскольку сартровский экзистенциализм не признает существования бога или какого-либо другого определяющего принципа, люди свободны действовать по своему усмотрению; его вышеупомянутое эссе является наиболее программным и прямым изложением этого принципа. Даже если человек считает, что у него есть сущность — такая как душа, рациональность или психологический тип — эта сущность — это выбор, который он делает, а не что-то ранее существовавшее, навязанное ему.

Христианский экзистенциализм [править | править источник]

В отличие от атеизма Сартра, христианский экзистенциализм Кьеркегора сосредоточен на отношениях между собой и Богом.Кьеркегор никогда не предполагал и не считал возможным доказать существование Бога. Однако он утверждал, что человек может, несмотря на свои сомнения, верить в то, что Бог существует и что Бог добр. Этот прыжок веры был для Кьеркегора выбором, который человек должен сделать, определяя свою жизнь. Скачок веры означает выбор человека осознать смысл жизни. Как и в случае с атеистическим экзистенциализмом, христианский экзистенциализм Кьеркегора не навязывает реальность или значение личности; скорее, человек делает выбор, чтобы понять смысл жизни и определить свою жизнь.Кьеркегор писал, что индивидуальная личность бесконечна в глубине, и, в конечном счете, «субъективность есть истина», а «истина есть субъективность» ( Заключительный ненаучный постскриптум к философским фрагментам ).

Общие темы [править | править источник]

Поскольку не существует предопределенной человеческой природы (или даже если бы она была, эта человеческая природа была бы бесконечной), ни какой-либо окончательной оценки жизни за пределами того, что люди проецируют на мир, людей можно судить или определять только по их действиям и выбору. .

Экзистенциализм до 1970 г. [править | править источник]

Ранним предшественником экзистенциализма был Блез Паскаль. В 1670 году он опубликовал «Пенса», в которых описал многие фундаментальные темы экзистенциализма. Паскаль утверждал, что без Бога жизнь была бы бессмысленной и несчастной. Люди смогут создавать препятствия и преодолевать их только в попытке избежать скуки. Эти символические победы в конечном итоге станут бессмысленными, поскольку люди в конечном итоге умрут. Согласно Паскалю, это было достаточно веской причиной, чтобы не стать атеистом.Сартр воспринимает идею избежать неминуемой смерти как недобросовестность. Камю принимает идею о том, что без Бога в конечном итоге все бессмысленно, и пытается найти в нем смысл.

Первыми философами, которых считали экзистенциалистами, были Сёрен Кьеркегор и Фридрих Ницше, хотя этот термин еще не вошел в употребление. Как и Паскаль, они были заинтересованы в том, чтобы люди скрывали бессмысленность жизни и использовали развлечения, чтобы убежать от скуки. Однако Паскаль не писал о том, что люди могут создавать и изменять свои фундаментальные ценности и убеждения.Кьеркегор и Ницше осознали, что человеческая природа и человеческая идентичность варьируются в зависимости от того, каких ценностей и убеждений придерживаются люди. Напротив, Паскаль не рассуждал, что человеческая природа и личность конституируются свободными решениями и выбором людей. Сартр основывается на этой идее, поскольку его существование в предшествует сущности изречения.

Мысль основных философов-экзистенциалистов 20-го века, Хайдеггера и Сартра, выросла из феноменологии Гуссерля, который пытался критиковать позитивизм и психологизм, обосновывая все восприятие, опыт и знания структурами человеческого сознания.Гуссерль подчеркнул, что все Бытие всегда существует для сознания. Хайдеггер преобразовал это в основную экзистенциальную идею о том, что Бытие всегда есть не для чистого сознания, а, скорее, для конкретного существования, то есть что сознание является свойством (человеческого) существования ( Dasein ), которое имеет «бытие- в мире «и существует в конкретном историческом контексте. Сартр разработал свою версию экзистенциалистской философии под влиянием Гуссерля и Хайдеггера.

В 1950-х и 1960-х годах в экзистенциализме возродился интерес к популярным видам искусства.В художественной литературе Джек Керуак и поэты-битники переняли темы экзистенциализма. Фильм Германа Гессе « Steppenwolf », основанный на идее Кьеркегора « Either / Or » (1843), хорошо продавался на Западе, и «артхаусные» фильмы начали цитировать и ссылаться на экзистенциалистскую мысль и мыслителей. Одновременно с этим в Сартре студенты парижского университета нашли героя демонстраций в мае 1968 года, а другие присвоили тематический пессимизм Альбера Камю и Сёрена Кьеркегора. Отчаяние выбора и отчаяние неосведомленного «я» занимали видное место (часто в форме пиджина) в кино и романах.

Хотя постмодернистская мысль стала центром внимания интеллектуалов в 1970-х годах и в последующие годы (вопрос о том, является ли это движение сегодня сильным и что его заменило, все еще обсуждается), большая часть постмодернистского письма экзистенциальна, что неудивительно, поскольку постмодернизм развился из мысль Ницше и Хайдеггера (двух величайших прото-экзистенциальных философов), несмотря на то, что Хайдеггер отвергает ярлык экзистенциализма.

Однако не следует путать постмодернизм с экзистенциализмом.Тематически постмодернистские фильмы, такие как Матрица , постулируют идею симулякра, имеющего дело с реальностью и внешним видом, и того, как последний делает первое неразличимым, если искусственное может в достаточной степени имитировать реальное (см. Жана Бодрийяра, философа, чья работа была основное влияние на фильм). В качестве альтернативы экзистенциальное кино больше занимается темами:

  1. Сохранение аутентичности в апатичном механическом мире, то, что постмодернизм категорически отвергает — поскольку аутентичность связана с несуществующей «реальностью».
  2. Сознание смерти; например «Бытие к смерти» Хайдеггера — примером может служить фильм Ингмара Бергмана «Седьмая печать» (1957).
  3. Чувство отчуждения и одиночества, являющееся следствием уникальности в мире многих, или, по выражению Ницше, «стадных животных».
  4. Концепция Alltägliche selbstsein (Повседневность), которую Хайдеггер изложил в своей книге Sein und Zeit (1927) (английский перевод «Бытие и время»).

С 1970 года большая часть культурной деятельности в искусстве, кино и литературе содержит постмодернистские и экзистенциальные элементы, которые, по иронии судьбы, подтверждают постмодернистский тезис о «безграничности между концепциями».Такие фильмы, как Бойцовский клуб , по книге Паланика. Такие книги, как Мечтают ли андроиды об электрических овцах Филипа К. Дика и Туалет: Роман Майкла Шимчика искажают грань между реальностью и внешним видом, одновременно поддерживая сильные экзистенциальные темы.

В кино постмодернистские методы редактирования (показывающие смещение, прерывность и временную перспективу постмодернизма) могут идти рука об руку с чисто экзистенциальной историей, таким образом синтезируя технику и функцию для придания смысла.Более того, это создало неологизм «неоэкзистенциализм» — сочетание эпистемологии постмодернизма с рефлексивной онтологической верой экзистенциализма.

Критика экзистенциализма [править | править источник]

Герберт Маркузе критиковал экзистенциализм, особенно в работе Сартра Бытие и ничто , за проецирование определенных черт, таких как тревога и бессмысленность, современного опыта жизни в репрессивном обществе на природу самого существования: «В той мере, в какой экзистенциализм философское учение, оно остается идеалистическим учением: оно выдвигает гипотезы о конкретных исторических условиях человеческого существования в онтологические и метафизические характеристики.Таким образом, экзистенциализм становится частью той самой идеологии, которую он атакует, а его радикализм иллюзорен »(Герберт Маркузе,« Экзистенциализм Сартра », стр. 161).

Теодор Адорно в своем «Жаргоне подлинности » критиковал философию Хайдеггерса с особым вниманием к его использованию языка как мистифицирующую идеологию развитого индустриального общества и его властную структуру.

Роджер Скратон в своей книге « От Декарта до Витгенштейна » утверждал, что и концепция недостоверности Хайдеггера, и концепция недобросовестности Сартра были несогласованными; оба отрицают какие-либо универсальные моральные убеждения, но говорят об этих концепциях так, как будто каждый обязан их соблюдать.В главе 18 он пишет: «В каком смысле Сартр может« рекомендовать »подлинность, заключающуюся в чисто самодельной морали, неясно. Он действительно рекомендует ее, но, по его собственным аргументам, его рекомендация не может иметь никакого отношения объективная сила «. Сартр, знакомый с аргументами такого рода, утверждал, что недобросовестность и добросовестность не представляют моральных идей, скорее, они являются способами существования.

Логические позитивисты, такие как Карнап и Айер, утверждают, что экзистенциалисты часто путаются с глаголом «быть» в своем анализе «бытия».Глагол ставится перед сказуемым, и использовать слово без сказуемого бессмысленно. Заимствуя аргумент Канта против онтологического аргумента в пользу существования Бога, они утверждают, что существование не является свойством.

Экзистенциализм в психотерапии [править | править источник]

С полной свободой принимать решения и нести ответственность за результат этих решений приходит тревога — или беспокойство — по поводу сделанного выбора. Важность тревоги в экзистенциализме делает ее популярной темой в психотерапии.Терапевты часто используют экзистенциальную философию для объяснения беспокойства пациента. Психотерапевты, использующие экзистенциальный подход, считают, что пациент может обуздать свою тревогу и использовать ее конструктивно. Пациентам рекомендуется не подавлять тревогу, а использовать ее как повод для перемен. Принимая тревогу как неизбежность, человек может использовать ее, чтобы полностью реализовать свой жизненный потенциал.

Логотерапия утверждает, что у всех людей есть воля найти смысл, и что серьезные поведенческие проблемы развиваются, когда они не могут их найти.Терапия помогает пациентам справиться с ответственностью за выбор и с болью неизбежных страданий, помогая им решить придать жизни смысл.

Основные мыслители и авторы, связанные с движением [править | править источник]

Режиссеры [править | править источник]

Философы [править | править источник]

Психологи [править | править источник]

теологов [править | править источник]

  • Герберт Маркузе, «Экзистенциализм Сартра», в Исследования по критической философии , перевод Джориса Де Бреса (Лондон: NLB, 1972)

Экзистенциализм — обзор | Темы ScienceDirect

Введение

Английский термин «экзистенциализм» изначально был переводом немецкого слова Existenzphilosophie или «философия существования», которое было предназначено для обозначения мысли датского религиозного писателя Сёрена Кьеркегора (1813–1855 гг.) ) и горстка немецких философов, которые на рубеже веков находились под его влиянием.Со временем этот термин получил более широкое распространение в популярной культуре и стал ассоциироваться с таким множеством разных вещей, что потерял свое первоначальное значение. На этот факт сетовали многие из более поздних экзистенциалистов, которые именно по этой причине отвергли этот ярлык, по крайней мере, на время. Радикальный раскол, отделяющий христианина от атеистических экзистенциалистов, свидетельствует о широком характере этого термина, который охватывает множество различных видов мышления, которые никоим образом не обязательно согласуются друг с другом.Поэтому, возможно, легче сказать, какие мыслители были важны в философском и литературном движении, называемом «экзистенциализмом», чем пытаться определить единую доктрину или тезис, с которыми согласился бы каждый сторонник этого движения. В своем философском контексте «экзистенциализм» обозначает ряд мыслителей постгегелевской традиции европейской философии. Кьеркегора часто называют основателем этого движения, а термин «экзистенциализм» происходит от его употребления слов «существование», «экзистенциальное» и их родственных им слов, которые он противопоставляет абстрактному или чисто теоретическому.Другие мыслители XIX века, такие как русский писатель Федор Достоевский (1821–81) и немецкий философ и филолог Фридрих Ницше (1844–1900), часто считаются предшественниками экзистенциалистского движения, если не экзистенциалистами сами по себе. . В двадцатом веке экзистенциализм относился к немецкой школе феноменологии, которая была основана Эдмундом Гуссерлем (1859–1938) и продолжена и преобразована Мартином Хайдеггером (1889–1976). Основными сторонниками религиозного экзистенциализма в двадцатом веке были Карл Ясперс (1883–1969) и Габриэль Марсель (1889–1973), которые, в отличие от феноменологического крыла движения, можно рассматривать как продолжающих традиции Кьеркегора.Экзистенциализм получил наибольшую популярность во французской школе, ведущими представителями которой были Альбер Камю (1913–60), Жан-Поль Сартр (1905–80), Морис Мерло-Понти (1908–61) и Симона де Бовуар (1908–1908). 86).

По ряду причин вопрос этики в экзистенциализме несколько проблематичен; действительно, многие философы отвергли бы само понятие экзистенциалистской этики как непреодолимый оксюморон. Как школа, экзистенциализм обычно не приемлет ни всех форм традиционной морали, ни абстрактных этических систем.Если под этикой понимается систематический набор универсальных максим, законов или принципов, предназначенных для управления действиями, то в экзистенциализме нет этики, потому что все экзистенциалистские мыслители прямо отрицают возможность адекватного оправдания действия, основанного на рациональных принципах или дискурсивных принципах. аргументы. По этой причине неудивительно, что некоторые из ведущих теоретиков экзистенциалистского движения, такие как Хайдеггер и Мерло-Понти, несмотря на их многочисленные и действительно разнообразные работы, никогда не писали этики как таковой.Основная проблема, связанная с объяснением или реконструкцией этики экзистенциализма, заключается в критическом или негативном фокусе ведущих мыслителей-экзистенциалистов. Поскольку систематическая мораль и организованные религии рассматриваются экзистенциалистами как наиболее пагубные препятствия на пути подлинной реализации человеческой свободы, экзистенциалисты меньше всего хотят придумать еще одну моральную систему в традиционном смысле. По этой причине мыслители-экзистенциалисты часто описывают свои позиции в подавляющем большинстве негативных или приватных терминов.Экзистенциалисты обычно отрицают обоснованность предположительно всеобъемлющих, объективных или ранее существовавших структур, которые могут придавать предшествующее значение человеческому опыту. Сам по себе человеческий опыт радикально бессмысленен и приобретает смысл и ценность только через субъективистские акты выбора и решения. На первый взгляд может показаться, что это не оставляет много материала для работы по построению позитивной этики.

Более того, поскольку экзистенциалисты отвергают традиционные формы этического теоретизирования, их комментарии по этике больше напоминают культурную критику или философскую психологию, как в случае Кьеркегора или Ницше.Экзистенциалистские дискуссии об этике можно считать метаэтическими в том смысле, что вместо предложения позитивной этической доктрины они дают общие размышления о самой природе этики и моральной ситуации человека в мире. Подобно тому, как экзистенциалисты отвергли содержание абстрактного этического теоретизирования, они также отвергли его дискурсивную форму; таким образом, многие идеи этики экзистенциалистов можно найти не в абстрактных философских трактатах, а в романах, пьесах и рассказах.Литературные произведения Достоевского, Камю и Сартра богаты ситуациями этического значения и персонажами, оказавшимися перед иллюстративными этическими дилеммами. По этим причинам, когда кто-то исследует проблему этики в экзистенциализме, он должен подходить к предмету несколько иначе, чем если бы он имел дело с дискурсивной или пропозициональной этической теорией, такой как теория Аристотеля, Канта или Спинозы.

Если говорить об этике экзистенциализма со смыслом, то это предприятие будет включать в себя два взаимосвязанных момента, один отрицательный и один положительный.Во-первых, экзистенциалисты часто говорят так, будто проект разоблачения религиозных догм, объективных истин и предопределенных порядков приобретает положительную ценность. Неизменный интерес к таким фигурам, как Достоевский, Ницше и Кьеркегор, во многом объясняется их антиномистическим иконоборчеством в их способности разоблачать и отбрасывать спасительные фикции, под которыми слабо трудится большинство людей. Во-вторых, осознав основную бессмысленность человеческого существования, экзистенциалисты полагают, что решительный акт выбора, в результате которого человек демонстрирует достижение подлинности, является положительной моральной ценностью, что является наиболее близким к моральному идеалу экзистенциалистским мыслителем. Неважно, что выбирает ; , что и , как выбирает , — это все, что имеет значение. Те, кто не может (или не желает) выбрать для себя смысл своего существования, должны погрязнуть в недостоверности, то есть в состоянии, в котором человек выбирает верить в то, что у него есть сущность или судьба, неподвластные выбору. Большинство людей большую часть времени живут в недостоверности. Подлинная жизнь предназначена только для экзистенциального героя, того квази-мифического существа, которое может каким-то образом утверждать бессмысленность человеческого существования и упиваться свободой, предоставленной ему или ей «смертью Бога» или крахом всех устойчивых основ или точек. ссылки.

Помимо этих чисто философских проблем, существует ряд исторических факторов, объясняющих возникновение ряда этических проблем, которые экзистенциализм пытается решить. Экзистенциалистское движение, возможно, лучше всего рассматривать как логическое продолжение определенного духа времени, характерного для девятнадцатого и, прежде всего, двадцатого века. Экзистенциализм часто ассоциируется с фундаментальными вопросами конечности человеческого существования, такими как смерть, отчуждение, страдание и тревога.Эти вопросы, как правило, не особенно актуальны во времена стабильности или изобилия. Напротив, быстрые изменения в человеческой жизни с девятнадцатого века, сопровождавшиеся жестокими потрясениями нашего века, сделали необходимость вернуться к этим вопросам гораздо более насущной. Например, не случайно французский экзистенциализм процветал в условиях Второй мировой войны и немецкой оккупации Франции.

Среди радикальных изменений последних двух столетий, которые необходимо обязательно отметить, является быстрый отход церкви и организованной религии от ее некогда центральной роли в общественной жизни.Одновременно с этим движением к секуляризации произошло взрывное развитие естественных наук. Кажущиеся чудесными достижения в науке и развитие технологий, которые полностью изменили человеческую жизнь за относительно короткий период в истории человечества, многими были восприняты как прямое доказательство достоверности науки. Эта эффективность одновременно, кажется, свидетельствует о ложности религиозной веры, которую критический, самокорректирующийся научный метод сводит к простому суеверию, характерному для прошлых веков и не заслуживающему дальнейшего рассмотрения.

Экзистенциализм также характеризуется возвращением к личности, что можно рассматривать как естественную реакцию на рост массовой культуры и анонимность современного общества. Переход от традиционных форм общинной жизни к современному массовому обществу бесчисленным количеством способов поставил человека в маргинальное положение. Вне этой ситуации экзистенциализм появляется как попытка говорить от имени индивида и его силы свободного самоопределения, когда все в его мире, кажется, отрицает даже эту возможность.Этого должно хватить в качестве общей характеристики экзистенциализма и набора этических проблем, которые он стремится решить. Теперь мы должны обратиться к отдельным мыслителям и к роли экзистенциализма в традиции этической мысли в целом.

Что такое экзистенциальный кризис?

Что такое экзистенциальный кризис?

Экзистенциальный кризис относится к чувству неловкости по поводу смысла, выбора и свободы в жизни. Независимо от того, называется ли это экзистенциальным кризисом или экзистенциальной тревогой, основные проблемы одинаковы: что жизнь по своей сути бессмысленна, что наше существование не имеет смысла, потому что на нем есть пределы или границы, и что все мы должны когда-нибудь умереть.

Экзистенциальная тревога, как правило, возникает во время переходных периодов и отражает трудности с адаптацией, часто связанные с потерей безопасности. Например, студент колледжа, уезжающий из дома, или взрослый, переживающий трудный развод, могут чувствовать себя так, как будто это фундамент их жизни. был построен рушится. Это может привести к сомнению в смысле их существования.

Для экзистенциалистов экзистенциальный кризис считается путешествием, осознанием, необходимым опытом и сложным явлением.Он возникает из-за осознания ваших собственных свобод и того, как однажды закончится ваша жизнь.

Идентификация экзистенциального кризиса

Во время экзистенциального кризиса человек может испытывать множество симптомов, в том числе:

Экзистенциальный кризис часто возникает после серьезных жизненных событий, таких как:

  • Карьера или смена места работы
  • Смерть любимого человека
  • Диагностика серьезного или опасного для жизни заболевания
  • Вход в значительную возрастную категорию, например 40, 50 или 65 лет
  • Переживание трагедии или травмы
  • Рождение детей
  • Брак или развод

Люди со следующими психическими расстройствами также могут быть более склонны к экзистенциальному кризису; хотя эти расстройства не вызывают экзистенциального кризиса:

Получите совет от подкаста The Verywell Mind

Ведется главным редактором и терапевтом Эми Морин, LCSW, в этом выпуске подкаста The Verywell Mind рассказывается о том, что значит «экзистенциальная депрессия», с участием соучредителя Мелиссы и Дуга Мелиссы Бернстайн.

Follow Now : Apple Podcasts / Spotify / Google Podcasts / RSS

Типы

«Экзистенциальный кризис» — это общий термин, который можно использовать для описания или группировки многих типов проблем.

Страх и ответственность

Экзистенциализм подчеркивает, что все мы свободны делать выбор в жизни, и с этой свободой выбора приходит ответственность. Однако, учитывая окончательную судьбу смерти, ваши действия могут показаться бессмысленными, если рассматривать их по отношению к более широкой картине вашей жизни.

Таким образом, свобода может привести к отчаянию, а ответственность, связанная с этой свободой, может вызвать беспокойство. Как часто вы боролись с решением и боялись, что оно было неправильным? Этот страх сделать неправильный выбор отражает беспокойство по поводу свободы, связанное с экзистенциальными проблемами.

Экзистенциалисты считают, что у нас есть это беспокойство или тревога, потому что нет «правильного» пути и нет руководства, которое бы указывало нам, что делать. По сути, каждый из нас должен придавать смысл своей жизни.Если эта ответственность кажется слишком большой, мы можем отступить к такому поведению, которое ограждает нас от этого чувства тревоги.

Смысл жизни

Если вы боретесь с экзистенциальной тревогой, вы можете спросить: «В чем смысл жизни?» По мере того, как вы проходите через переходы в своей жизни и теряете безопасность знакомого контекста и структуры, вы можете усомниться в смысле жизни, если в конце концов вы умрете. Зачем делать движения?

Французский философ, журналист и писатель Альбер Камю утверждал, что способность испытывать страсть к тому, что в противном случае могло бы считаться бессмысленной жизнью, отражает признание самой жизни.Если вы можете перестать пытаться жить ради цели или «цели» и начать жить ради «бытия» самого себя, тогда ваша жизнь будет сводиться к тому, чтобы жить полной жизнью, выбирать целостность и быть страстными. Неудивительно, что это похоже на основу медитации осознанности в медицинской модели беспокойства.

Подлинность

Экзистенциальный кризис может подтолкнуть вас к подлинности, что также может вызвать беспокойство. У вас могут быть мысли о мимолетности вашего существования и о том, как вы его проживаете.Когда вы перестанете считать само собой разумеющимся, что будете каждый день просыпаться живым, вы можете испытывать тревогу, но в то же время более глубокий смысл.

Вы можете заметить, что все повседневные мирские проблемы, которые вас так сильно беспокоили, больше не имеют значения, и все мысли, страхи и беспокойство по поводу мирского отпадают, потому что вы сталкиваетесь с гораздо более серьезной проблемой.

Будет ли это иметь значение в конце вашей жизни? Будет ли иметь значение, какую карьеру вы выбрали, сколько у вас было денег или на какой машине вы водили?

Главное событие жизни или фаза жизни

Многие люди переживают экзистенциальный кризис, когда переходят в новую фазу жизни, например, из детства во взрослую жизнь или из взрослой жизни в пожилую жизнь.Важные жизненные события, включая выпускной, переход на новую работу или смену карьеры, брак или развод, рождение детей и выход на пенсию, также могут вызвать экзистенциальный кризис.

Смерть и болезнь

Потеря партнера, родителя, брата, сестры, ребенка или другого любимого человека часто вынуждает людей столкнуться с собственной смертностью и усомниться в смысле своей жизни. Точно так же, если вы столкнулись с серьезной или опасной для жизни болезнью, у вас может возникнуть экзистенциальный кризис, который заставит вас погрузиться в мысли о смерти и смысле жизни.

Советы по преодолению экзистенциального беспокойства

Учитывая, что экзистенциальная тревога связана с осознанием конечных границ жизни, которыми являются смерть и случай, тревога этого типа может рассматриваться как неизбежная, а не патологическая. Из-за этого каждый из нас должен найти способ «жить с» этим беспокойством, а не устранять его — по крайней мере, так утверждают экзистенциалисты.

Есть как полезные, так и бесполезные способы реагирования на экзистенциальный кризис. Один из них — это выбор вообще не жить или отказаться от жизни.Второй — настолько погрузиться в повседневные отвлекающие факторы, что вы не живете настоящей жизнью. Говорят, что это не оставляет места для экзистенциальной тревоги, но также не оставляет места для подлинной жизни.

По сути, это неадаптивная стратегия преодоления или избегания. Сколько вы знаете людей, которые идут по жизни с «широко закрытыми глазами», никогда не глядя на картину в целом?

Но переживание экзистенциального кризиса также может быть положительным; это может заставить вас усомниться в своей цели в жизни и помочь указать направление.Вот что поможет сделать экзистенциальный кризис положительным опытом для вас или кого-то, кого вы любите:

  • Запишите. Можете ли вы позволить этой экзистенциальной тревоге мотивировать вас и вести к более подлинной жизни? Что эта тревога может научить вас о вашей связи с миром? Вытащите блокнот и запишите свои мысли по этим вопросам. Именно в ответах на эти вопросы вы найдете, как справиться с экзистенциальным кризисом.
  • Обратитесь за поддержкой. Разговор с близкими о своем экзистенциальном беспокойстве может помочь вам взглянуть на жизнь с другой стороны и напомнить вам о положительном влиянии, которое вы оказали на их жизнь. Попросите их помочь вам определить ваши самые положительные и достойные восхищения качества.
  • Попробуйте медитацию. Медитация может помочь вам избавиться от негативных мыслей и предотвратить беспокойство и навязчивое беспокойство, связанные с экзистенциальным кризисом.

История

Термин «экзистенциальный кризис» уходит корнями в философию экзистенциализма, которая фокусируется на смысле и цели существования с общей и индивидуальной точки зрения.

Экзистенциалисты рассматривают тревогу иначе, чем психиатры и психологи. Вместо того, чтобы воспринимать тревогу как проблему, которую необходимо решить, они рассматривают ее как неизбежную часть жизни, с которой столкнется каждый, и что-то позитивное, что может преподать нам важные жизненные уроки.

Они рассматривают высшие проблемы жизни как смерть, свободу, изоляцию и бессмысленность. Считается, что эти опасения вызывают чувство страха и беспокойства, потому что мы никогда не можем быть уверены, что наш выбор правильный, и как только выбор сделан, альтернатива должна быть отклонена.

В 1844 году датский философ Сорен Кьеркегор писал: «Кто научился правильно волноваться, тот познал высшее». Это выражает идею о том, что экзистенциальная тревога выходит за рамки страха перед повседневными проблемами.

Лечение

Хотя не существует специального лечения экзистенциальной тревожности, существуют методы лечения, которые могут быть полезны. Например, когнитивно-поведенческая терапия (КПТ) и лекарства могут помочь устранить симптомы тревоги, депрессии и других проблем психического здоровья, которые могут сопровождать экзистенциальную тревогу, включая мысли о самоубийстве.

Разговор с профессионалом может быть очень полезным для уменьшения экзистенциальной тревожности. Если вы обнаруживаете, что боретесь с экзистенциальной тревогой, будь то из-за переходного периода или события, которое изменит вашу жизнь, подходы к самообслуживанию, которые сосредоточены на поиске смысла, также могут быть полезны.

Экзистенциальная терапия — Справочник консультирования

Перейти к: Предпосылки экзистенциальной терапии Теории экзистенциального подхода Четыре царства Как экзистенциальное консультирование может помочь Идти

Экзистенциальная терапия — это уникальная форма психотерапии, которая пытается исследовать трудности с философской точки зрения.Сосредоточившись на состоянии человека в целом, экзистенциальная терапия подчеркивает наши способности и побуждает брать на себя ответственность за свои успехи.

Эмоциональные и психологические трудности рассматриваются как внутренний конфликт, вызванный конфронтацией индивида с данностями существования. Вместо того, чтобы углубляться в прошлое, экзистенциальный подход смотрит на здесь и сейчас, исследуя состояние человека в целом и его значение для отдельного человека.

На этой странице мы рассмотрим предысторию экзистенциальной терапии, в том числе философов, которые повлияли на нее, связанные с ней теории и то, как она может принести вам пользу.

Предпосылки экзистенциальной терапии

Корни экзистенциальной психотерапии уходят в философию 1800-х годов и, что более важно, у философов, чьи работы касались человеческого существования. Философы, которые чаще всего ассоциируются с экзистенциальной терапией, — это Сорен Кьеркегор и Фридрих Ницше. В то время как два влиятельных мыслителя находились в конфликте относительно идеологий своего времени, они были привержены исследованию реальности и того, как она переживалась.

Кьеркегор предположил, что человеческое недовольство можно преодолеть только с помощью внутренней мудрости, в то время как Ницше представил идею свободы воли и личной ответственности.К 1900-м годам такие философы, как Сартр и Хайдеггер, начали исследовать роль интерпретации и исследования в процессе исцеления.

В течение следующих нескольких десятилетий другие современники начали признавать важность «переживания» с точки зрения достижения психологического благополучия.

Экзистенциальное консультирование напрямую связано с экзистенциальной философией. Общие принципы экзистенциализма могут включать в себя неуверенность, осознание отсутствия определенной структуры в жизни, но с признанием личной ответственности и ответственности.

— Советник Джефф Бутл.

Теории экзистенциального подхода

Ключевым элементом экзистенциального консультирования является то, что оно не делает акцента на прошлых событиях, как некоторые другие виды терапии. Подход действительно принимает во внимание прошлое, и вместе терапевт и человек могут понять последствия прошлых событий.

Однако вместо того, чтобы возлагать вину на события из прошлого, экзистенциальное консультирование использует их как инсайты, становясь инструментом для продвижения свободы и самоуверенности.Осознание того, что вы не определены своей историей и что вам не суждено иметь определенное будущее, часто является прорывом, который предлагает освобождение.

Практикующие экзистенциальную терапию говорят, что ее роль состоит в том, чтобы помочь индивиду в встрече с самим собой и работать вместе с ним, исследуя ценности, предположения и идеалы. Экзистенциальный терапевт избегает любых форм суждений и вместо этого помогает человеку говорить с его собственной точки зрения.

Терапевт должен входить в сеанс непредвзято и быть готовым подвергнуть сомнению свои собственные предубеждения и предположения. Цель терапевта — понять предположения индивида с ясностью, которую сам индивид, возможно, не сможет понять.

Вера, лежащая в основе экзистенциального консультирования, заключается в том, что, хотя люди, по сути, одиноки в мире, они жаждут связи с другими. Это убеждение может помочь объяснить, почему возникают определенные проблемы, и может помочь человеку понять, почему он иногда испытывает такие же чувства.

Другая интересная теория состоит в том, что внутренний конфликт возникает из конфронтации человека с данностями существования. Эти данные были отмечены влиятельным психотерапевтом Ирвином Д. Яломом и включают:

  • свобода и ответственность
  • экзистенциальная изоляция
  • бессмысленность
  • смерть

Говорят, единственная уверенность в жизни — это смерть и налоги. Конечно, мы все умрем гарантированно. Это может спровоцировать у нас сильную тревогу или сознательное или иное уклонение от темы.Тем не менее, встретиться лицом к лицу с тревогой смерти, когда это необходимо, проработать ее и смириться с фактом нашей возможной кончины, может быть чрезвычайно освобождающим.

— Узнайте больше о подарках от консультанта Мэри-Клэр Уилсон.

Эти четыре данности (также известные как «крайние заботы») являются краеугольными камнями экзистенциальной психотерапии. После того, как терапевт осмыслил проблему, можно разработать метод лечения.

Из-за всеобъемлющего характера экзистенциальной терапии практически невозможно определить единственную причину психологического расстройства.Вместо этого терапия рассматривает каждого человека как личность, исследуя его опыт и соотнося его с опытом всего человечества.

Четыре царства

В рамках экзистенциальной психотерапии есть описание четырех различных уровней опыта и существования, с которыми люди неизбежно сталкиваются. Это часто может помочь людям понять контекст их проблем. Считается, что ориентация человека на мир и четыре мира определяют его реальность.Существуют различные названия четырех сфер экзистенциальной терапии, однако, возможно, наиболее известны следующие:

1. Физический мир

Этот мир или царство сосредоточено вокруг материальности. Это мир, который мы разделяем с животными, мир телесных потребностей. Это мир, который хранит желание, облегчение, циклы сна / бодрствования и природу. Рождение, смерть и физические ощущения / симптомы также являются частью этого царства.

2. Социальная сфера

В социальной сфере все, что связано с отношениями.Здесь присутствуют культура, общество и язык, а также работа, отношение к власти, расе и семье. Эмоции, дружба и романтические отношения также являются частью социального мира.

3. Личное царство

Царство личности связано с проблемами «я». Это включает в себя близость (с собой и другими), идентичность, личные характеристики и общее самоощущение. Личные сильные и слабые стороны также важны, как и вопрос подлинности.

4.Царство создания

Последний мир считается нашим «идеальным» миром. В нее входят религия, ценности, верования и преобразования. Это измерение, в котором мы придаем смысл нашей жизни, и считается царством трансцендентности.

Как экзистенциальное консультирование может помочь

Одна из основных целей экзистенциальной терапии — помочь людям справиться с жизненными тревогами и принять свободу выбора, которую имеют люди, принимая на себя полную ответственность за этот выбор, когда они это делают.Экзистенциальные терапевты стремятся помочь людям жить более аутентично и меньше беспокоиться о поверхностности. Они также побуждают клиентов брать на себя ответственность за свою жизнь, находить смысл и жить полноценной жизнью в настоящем.

Лица, которые заинтересованы в самоанализе и которые рассматривают свои проблемы как проблемы жизни, а не как симптомы психического заболевания, с большей вероятностью получат пользу от этого подхода. Экзистенциальная терапия также хорошо подходит тем, кто сталкивается с проблемами существования, например, людям с неизлечимой болезнью, тем, кто думает о самоубийстве, или даже тем, кто переживает переходный период в своей жизни.

Сорен Кьеркегор отражается в индийской философии.

Был ли Кьеркегор исключительно европейцем? Можно ли понимать его философские и богословские взгляды как взгляды и утверждения настоящего гражданина Европы, которые не могли появиться на других континентах? Есть ли в его работах концепции, которые трудно понять или перевести на языки других культур? Можем ли мы найти начало и конец интеллектуального наследия Сёрена Кьеркегора только в европейской культурной среде? Имели ли его идеи универсальный характер? Является ли духовное влияние его идей широко признанным в смысле всемирной глобальной перспективы, влияющей на культуру во всем мире? Может быть, подчеркивая абсолютную европейскую природу духовного наследия Сёрена Кьеркегора, поддерживается один из европоцентрических мифов?

Киргегард не занимался восточной культурой.Это было довольно далеко от его интересов, поскольку не касалось проблемы личности в соответствии с пониманием Кьеркегора. И это не было христианским. Вот почему, согласно концепции Кьеркегора о христианской вести, основанной на Священном Писании, это было неправдой. Одна из немногих ссылок Кьеркегора на Восток — это ссылка в его книге под названием:

Болезнь до Смерть: «Следовательно, я в отчаянии всегда строит только воздушные замки, это только бой с тенью.Все эти образно сконструированные добродетели делают его великолепным; как восточная поэзия, они на мгновение завораживают; такое самообладание, такое невозмутимость, такая атараксия и т. д. практически граница с невероятным. Да, действительно, и в основе всего этого ничего. » (Кьеркегор, 1983, с. 69)

Несмотря на то, что эта ссылка звучит спорно, как и большинство мыслей Кьеркегора, ряд фактов показывает, что идеи Сёрена Кьеркегора — и, в более широком смысле, экзистенциалистские взгляды в целом — превзошли все европейские или индийские заявления об изоляции и о «препятствиях» Европейские философские взгляды в традиционной восточной, в данном случае в индийской культурной среде.(То же самое можно сказать и о японской философии, но в нашем случае мы останемся с индуистской философией.) В середине двадцатого века и в последующие десятилетия индийские философы и религиозные мыслители очень чутко восприняли рост экзистенциалистских верований, которые начали проявляться. образовались в Европе после Первой мировой войны и вскоре после того, как распространились по миру. Индия (вместе с известными философами из Японии) принадлежала к группе великих стран, где идеи экзистенциальных верований быстро распространились по всему миру, помимо Европы и США.Почти все философские течения Европы и США, включая экзистенциализм, проникли и распространились в Британской Индии, а затем и в отдельном индийском штате, особенно в кампусах крупных университетов, хотя Кьеркегор и его конкретные труды и верования занимали особое положение. , поскольку в некоторых своих аспектах он удивительно вызывает духовную близость географически удаленных и на первый взгляд взаимно чуждых культур.

Пик интереса индийских философов к экзистенциализму можно отнести к пятидесятым и шестидесятым годам двадцатого века, хотя первый контакт, вероятно, произошел несколькими десятилетиями раньше, благодаря постепенному изучению некоторых работ Сёрена Кьеркегора, особенно в переводе на Английский.Это знакомство нашло отражение в некоторых философах-экзистенциалистах и ​​их интересах к восточной философии. Среди них выделялись Карл Ясперс и его размышления о буддийском философе, представителе тибетского буддизма Нагарджуне, жившем, вероятно, во втором веке нашей эры, а также о китайском даосском мыслителе Лао-ци. (Ясперс, 1957). Нагарджуна, основатель важной философской школы буддизма мадхьямика, «[…] разработал замечательный диалектический метод, основанный на продвижении антитезисов до абсурда.Он провозгласил, что все и всякое явление существует только через свой контраст, и на основании чего он утверждал, что все относительно, нереально и пусто […] »(Miltner, 2002, p. 164). В случае Нагарджуны Джасперс принимает во внимание его понимание термина «дхарма», его диалектику, его учение о категориях и его учение о двух истинах.

Экзистенциализм был очень близок философам, воспитывавшимся в индийских культурных традициях по-разному. Он был очень близок, в основном в своем философско-антропологическом акценте на поисках подлинной жизни, подчеркивая важность открытия предмета, сосредоточиваясь на поисках, нащупывании и изолированном человеческом эго, которое фатально безнадежно в своей связывающей «обыденности» и во всем. его материальная конечность.Некоторые индийские философы чувствовали сильную связь с иррациональным и антиинтеллектуальным посланием философии жизни. В значительной степени они отождествляли себя с особым пониманием человеческой жизни и с образом динамического движения жизни в отличие от инертной материи. В какой-то мере они следовали философии жизни типа Бергсона с ее особой энергией (l´élan vital) и творческим развитием (l´évolution créatrice). Экзистенциализм вместе со связанными с ним идеями также был очень близок к ним с эпистемологической точки зрения: через его уважение к интуитивному знанию, интуиции (как одному из двух противоположных типов человеческого знания — интеллекта и интуиции), в оценке человеческое знание и, в конечном счете, человеческое положение.

Серен Кьеркегор в этом контексте стал для них наиболее близким, как «первый экзистенциалист» или праотец экзистенциалистов. Он стал таковым благодаря своему особому пониманию человеческого существования и человеческих отношений с Богом, переживания человека как «брошенного» в чужой мир и, конечно, благодаря его религиозно-мистическому пониманию реальности, в которой существование играет важную роль. Это существование понимается как феномен, который нельзя обработать, используя только рациональные, логические процессы.Его «невозможно осмыслить», и, в экзистенциалистском понимании, он явно предшествует рациональному отражению материи. Он имеет приоритет перед концептуально связными характерными явлениями, прежде чем когнитивно сформулированные и сформированные понятия, перед интеллектуально обработанными идеями.

Совершенно необходимо избегать чрезмерно упрощенной оценки Кьеркегора как мистика или мистически ориентированного философа. Ганс Кюнг отмечает, что «[…] безосновательно указывать на типичных христианских персонажей — Лютера, Кьеркегора и многих других мистиков, которые ссылаются на послание богословия Иисуса и Павла.Мистицизм изначально вовсе не христианский! » (Кюнг, 1997, с. 76). Американский философ и религиозный деятель Уилмон Генри Шелдон также не считал Кьеркегора мистиком. Чтобы отличить его от мистиков, он указал на страсть и пылкие выражения Кьеркегора. Шелдон отстаивал разницу между экзистенциалистской страстью и социальной вовлеченностью, с одной стороны, и мистицизмом, с другой. По его словам

мистицизм […] относительно пацифист: метафизика любви.С экзистенциализмом дело обстоит иначе. Это это страстный протест, интенсивный, горячий, более сильный, чем что-либо другое слышал раньше в западном отражении от любого человека; что-то кипящее долгое время что-то взорвалось сильной вспышкой. Это крайность форма иррационализма. Это крайность, потому что граница восстания против ограничивающий греческий интеллектуализм достиг в нем своих пределов или подошел очень близко до предела. (Шелдон, 1954, стр. 614).

Следовательно — действительно, мы полагаем, из-за этого — экзистенциалистская философия была вообще, но особенно в интерпретации Кьеркегора, такое провокационное и захватывающее явление в современной индийской философской окружающая среда, как положительная, так и отрицательная.

Философия как руководство к правильной жизни человека.

Сорен Кьеркегор занимает исключительную и очень специфическую позицию в истории обширного и значительного отражения экзистенциалистских идей в Индии.Например, поскольку Мартин Хайдеггер (1889–1976) и его фундаментальная онтология были наиболее близкими и наиболее важными в отношении онтологических вопросов для индийских сторонников и сторонников экзистенциализма, или Карла Ясперса (1883–1969) и вопроса о трансцендентности бытия был важен для поиска общих или сходных взглядов индийских ученых, датский философ Сорен Кьеркегор в большинстве случаев отвечал на их многочисленные этические, теологические и философско-антропологические проблемы.

Экзистенциалистская философия воспринималась как носитель новых идей в области этики и человеческих отношений в индийской среде. Его вдохновение считалось лучшим именно в этой среде, и индийские философы отразили его больше всего. Экзистенциалисты, по словам известного гуру брахманов Датта, принадлежат к исключениям среди мыслителей, которые не воспринимали философию как чистую спекуляцию, как эксперимент с концепциями или терминами и различными комбинациями терминов, но сумели понять их значение — экзистенциализм. рассматриваться как средство духовно более значимой и более красивой соответствующей человеческой жизни или как эффективный инструмент для улучшения всего человечества, особенно с моральной точки зрения.Экзистенциальные философы — это те, кто, как указывает гуру К. Дж. Датт, обращал внимание на прямую связь между внутренними отношениями человеческого беспокойства в повседневной жизни в ее конечности, с одной стороны, и универсальной вечностью и бесконечностью, с другой. Благодаря этой мысли, впервые увиденной в современном западном мышлении, акцент был сделан на земную пользу философии; он был «спущен на землю» из небесного царства, где он обитал в прошлом (Dutt, 1960, p.2).

Индийские философы основывали свои параллели между классической и современной формами индийской философии, с одной стороны, и верованиями европейских экзистенциалистов, с другой стороны, на аналогичных наблюдениях. Отдельная теоретическая спецификация и отдельные научно-теоретические, но также исторические и социологические контексты, в которых использовались термины, категории и концепции как великой системы мнений, так и групп мыслей, не были так важны для индийских философов по разным причинам.Во-первых, не хватало ощущения историчности человеческого существования, вплоть до неисторичности их философского мышления, но также и из-за того, что нынешнее индийское мышление было сильно идеологически связано с далекими классическими ортодоксальными или неортодоксальными философско-религиозными взглядами. системы. Даже с методологической точки зрения он, не колеблясь, установил прямую связь между пониманием Хайдеггером темпоральности, мышления о времени как «чувством бытия в целом», или термином Джаспера «прояснение существования» (Existenzerhellung) или «религиозным этапом жизни» Кьеркегора. с одной стороны, с иначе классифицированным историческим учением Ведических Упанишад, Буддизмом Тхеравады Палийского Канона, Шанкары и Рамануджи Веданты или Неоведантизма.Для индийских философов его работа была одним из немногих доказательств, демонстрирующих идеологическую близость экзистенциализма и традиционного индийского мировоззрения в отношении терминов «страдание», «печаль» и «печальная жизнь». Это были концептуальные представления раннего буддизма. К.Г. Датт в наиболее важных своих работах указал, что эти термины соответствуют другим важным экзистенциалистским терминам, таким как «быть брошенным в существование», «тревога», «отвращение», «скука», «абсурд», «Трагедия», «страдание», «опасная для жизни ситуация», «опасения» Хайдеггера, «иррациональность бытия», «одиночество индивидуального существа», «просветление существования» или «разрушенное существование» Джаспера.

Датт подчеркивает, что «индийский образ мышления имеет много параллелей» по отношению к экзистенциализму. Он «с каждым сделанным шагом открывает тайну конкретного существования, конкретного существа …« Все страдает »- это первая из четырех наиболее важных буддийских истин» о несчастной природе любого вида существ (Датт, 1960, стр. 25), о страдании и восьмичастном благородном пути, ведущем к освобождению от нынешних невзгод. «Все, что мы переживаем, даже сама жизнь — это страдание, агония, мучения», — сказал исторический Гаутама Будда.Этот аргумент не так уж далек от экзистенциалистской интерпретации горькой и мрачной ответственности человека за выбор, стоящий перед историей, из которого вытекают беспокойство и безнадежность, связанные с неизбежностью полагаться на себя и связанные с тем фактом, что мы «Приговорен к свободе». Для Кьеркегора образ страдания — это прежде всего образ страдания Иисуса Христа. По словам Кьеркегора, страдания Христа были истинным содержанием и смыслом жизни Иисуса.Иисус Христос родился в этом мире, чтобы страдать. Интересно отметить акцент Кьеркегора на словах «для того, чтобы» везде, где он пишет о страданиях Христа.

Экзистенциалистская параллель с индийской философией может быть видна главным образом в терминах: «быть брошенным в существование», «чистое существование», «беспокойство», «банальность повседневной жизни», «бессилие», «абсурд», «Скука» и «отвращение». Постоянное колебание мыслей Кьеркегора между субъективностью и трансцендентностью, а также тот факт, что большинство тем экзистенциалистов имеет религиозное происхождение, представляли реальный интерес для индийцев, потому что индийская философия никогда не отделялась от религиозного образа мышления.

Иррациональный основы.

Для индийских мыслителей наиболее привлекательной была экзистенциалистская эпистемология, связанная с критикой рационализма. Рационализм европейского происхождения, который, по мнению многих индийских мыслителей, неправильно разделил мир на субъект и объект, и таким образом разорвал и в основном разрушил единство мировосприятия. Экзистенциалисты утверждали, а также индийские сторонники Адвайта-Веданты — чисто мистических мыслителей, но также и несколько скептически настроенных к Неоведантам, — что его большая ошибка заключалась в том, что он не предотвратил этого существенного упущения.Рационалистическое сведение существования — отдельного существа — к простому объекту сознания не соответствует пониманию существования как единства субъекта и объекта. Это противоречит не только экзистенциалистской концепции, но и в контексте традиционного индийского философского мышления противоречит принципу Упанишад «тат твам аси» — «это ты».

В данном случае мыслители Упанишад, как и философы-экзистенциалисты, не понимали человека в первую очередь как разумное существо.Более того, авторы Упанишад не понимали, что человек наделен определенными физиологическими инстинктами, тем самым систематически исключая людей из царства живых существ. В любом случае, физическое лицо не является субъектом, назначенным заранее без возможности отмены. Человек не субъект, но может стремиться к самосовершенствованию независимо от того, называется ли это «спасением», «искуплением» или «дорогой к свободе». Таким образом, пути к искуплению, предлагаемые Бхагавадгитой, не являются несовместимыми с пониманием Кьеркегардом религиозного опыта человека.В обоих случаях это уникальный опыт, выходящий далеко за рамки любого общения.

Мы открываем образ человека как существа, сущность которого идентична субстанции мира в Упанишадах, последней части Ведант, основных философских текстах древней Индии ведических времен. Авторы Упанишад спрашивали, существует ли и есть ли какая-то зависимость между тем, что находится внутри меня (как индивидуальной души), и тем, что вокруг меня (абсолютный духовный принцип всего космоса).Это был один из основных вопросов Упанишад. Анонимные авторы текстов Упанишад на протяжении многих веков отвечали на этот вопрос с помощью очень простой эпистемологической конструкции: чтобы познать мир, наше «я» должно быть его частью. «Оно» (тат), из которого исходит весь мир, и есть истина; это «я», означающее «я», то есть ты (твам) … »(« Тат твам аси »буквальное значение на санскрите -« это ты ».)« Самая тонкая субстанция, присущая всем. это правда.Это атман, это ты, Шветакету »(Чандогджа — Упанишада I., 12)

В этой формулировке есть сложный и определенный ответ на вопрос многих более поздних комментаторов и толкователей Упанишад. Возникает вопрос: есть ли что-то, что является единственной причиной различий во всем мире, и знания этого единственного было бы достаточно, чтобы знать все? Если мне удастся открыть это единственное, другого секрета не будет, и с этической точки зрения я поставлен выше всего добра и зла.Отождествление атмана с брахмой или человеческой души с Богом заключает в себе понимание сущностного единства всего живого во всем мире, существенного родства человека со всей живой природой, которая, как и человек, наполнена Высочайший дух и, с другой стороны, большие возможности для развития человека, к чему инстинктивно стремится индуизм.

Чтобы познать и понять суть, внутренний принцип и движущую силу всего, что существует согласно Упанишадам, наше внутреннее «я», наша «индивидуальная душа» (атман) должна быть отождествлена ​​с принципом бытия, который не проявляется открыто (брахма).Такое отождествление — это путь к освобождению, это путь к спасению, искуплению. Вся философия Упанишад, философия Ведант (веда-антах, конец Ведант, сокращение для Упанишад и их учения) характеризуется видением основного единства мира: божественной сущности всего. присутствует в каждом отдельном существе и глубоко укоренен во всей реальности как основная сущность и в то же время как ее органический и неотделимый компонент, элемент и сущность.Здесь мы подходим к ключевой проблеме, мучившей первых философов древней Индии. Эпистемологические проблемы, исследование происхождения человеческого знания и его характера, его основания и возможностей были напрямую связаны с основным, существенным онтологическим вопросом: каков характер бытия и что является причиной бытия в его целостности.

Не случайно индийские последователи экзистенциальной философии указали на эти части учения Упанишад.Сорен Кьеркегор, подобно Упанишадам и вытекающим из них Венанте, отказался от строгого рационализма, интеллектуализма, историзма и идеи разрешения противоречий с помощью различных средств посредничества в рамках человеческого общества. Примерами средств медиации являются религия, государство, церковь, наука, культура, образование, общество и т. Д. Человек согласно пониманию экзистенциализма (особым примером может быть человек, рассматриваемый с точки зрения Кьеркегора) является одинокий человек, который, столкнувшись лицом к лицу с Богом, должен радикально прийти к высшему типу знания (для Кьеркегора это религиозное знание), только совершив «прыжок» даже ради личных страданий и личного беспокойства, одиночества и безнадежность, возникающая из неуверенности в присутствии Бога.Глубокая вера Авраама тесно связана с тревогой. Несмотря на то, что путешествие, изображенное Кьеркегором, не состоит из восьми частей и не называется «благородным», как в буддизме, хотя жизненный путь каждого человека, стремящегося к высшей, религиозной стадии, состоит всего из трех частей, есть сходство. спрятан в нем, несмотря на различия, и цель тоже очень похожа.

Конкретное отражение экзистенциалистских мыслей в Индии в 20-м веке зависело от (часто случайного) выбора мнений и работ конкретных европейских авторов.Позиция индийских мыслителей формировалась по отношению к основным экзистенциальным категориям и их функциям относительно понимания человеческой реальности, несмотря на разнообразие и разнообразие философских, политических, атеистических (Мартин Хайдеггер, Жан-Поль Сартр, Альбер Камю) или религиозные (Ясперс, Марсель, Берджаев) взгляды экзистенциалистов. Они не придерживались четко сформулированной позиции в отношении конкретных работ конкретных философов, включая разнообразие их философских взглядов.Индийские реципиенты унифицировали и организовали (часто даже упрощали) различные мнения европейских экзистенциалистов, используя экзистенциальные категории (ничто, смерть, тревога, беспокойство, одиночество, беспокойство, свобода, повседневность, абсурд и т. Д.). прародитель экзистенциализма, был в данном случае единственным исключением. Доступность его работ сыграла важную роль. Индийские мыслители, жившие в то время в Великобритании, знали большую и значительную часть его работ, особенно те части, которые были переведены на английский с датского оригинала.Высококачественные английские переводы были выполнены на основе датских оригиналов экспертами, знающими оригинальные произведения Кьеркегора (например, Александром Дрю, Дэвидом Ф. Свенсоном, Дугласом В. Стиром, Томасом Генри Кроксоллом и Уолтером Лоури), и были опубликованы. издано Oxford University Press, примерно в 1930 году. Примечательно, что сложная, трагически непоследовательная и многосторонняя личность Кьеркегора воспринималась в Индии как однородная и единая. Это считалось основой и отправной точкой для первоначального размышления о человеческих проблемах, как это установлено экзистенциализмом.Мнения Кьеркегора были отправной точкой для всех других усилий в этой сфере мысли (или деятельности в сфере экзистенциалистской философии и литературы). Литературные произведения Сёрена Кьеркегора и все его философское наследие были восприняты в индийской культурной среде как крупнейшее и самое смелое философское произведение XIX века — независимо от положительной и отрицательной оценки наследия экзистенциализма в целом.

Индийский перспектива.

Идеи Сёрена Кьеркегора вызвали интерес у широкого круга творцов современной индийской культуры. Были не только философы, но и писатели — романисты и поэты — и художники из всех других областей искусства. Когда Кайлаш Ваджпей, автор вводного исследования к антологии индийской поэзии, вводит имена европейских авторов, которые в пятидесятые годы 20 века, в эпоху только что обретенной политической независимости Индии, оказали влияние на индийских писателей, писавших на хинди первое место среди прочих принадлежало Сёрену Кьеркегору: «Писатели хинди всегда рассматривались как художники, подвергшиеся влиянию Фрейда, Элиота, Шоу, Лоуренса и т. д.Сорен Кьеркегор, Кафка, Рембо, Юнг, Хьюм, Ясперс, Сартр, Малларме, Камю и др. — самые близкие и знакомые им »(Vajpeyi, 1976, p. 163)

Индийских теоретиков искусства и писателей, но, прежде всего, философов и философско-религиозных мыслителей, которые так или иначе прямо или косвенно отреагировали на экзистенциалистскую философию в целом и Сёрена Кьеркегора в частности, можно разделить на три основные группы: Первая группа охватывает поклонников экзистенциализма, которые усердно ищут доказательства законного места экзистенциальной мысли в новом контексте индийского мышления.В хорошем смысле они зависели от экзистенциализма. Они пытались доказать, что европейский экзистенциализм возник в разных связях, в разных формах и в разных словах, выражая оригинальные, классические мысли, которые присутствовали в древних мыслительных системах; они возникали временами из-за разных обстоятельств, но у них много общего с экзистенциальной философией. Вторую группу составляют мыслители, категорически отвергавшие экзистенциализм и комментирующие его иронично и саркастически.Критиковали его с разных точек зрения (иногда с левой). Конечной причиной их отказа была несовместимость экзистенциализма с аксиомами индийского понимания мира. Обычно они заканчивали дискуссию строгим утверждением, что экзистенциалистское мышление принципиально несовместимо с индийским мышлением, поэтому их место находится на декадентском европейском или американском Западе. В индийской культуре и духовной традиции экзистенциализму нет места, и он бесполезен; его следует избегать любой ценой.Третья группа состоит из философов, часто профессоров университетов, которые пытались очень трезво и объективно оценить функцию экзистенциализма, во-первых, в связи с традиционными установками индийских философов и религиозных мыслителей, а во-вторых, в связи с очевидным. наличие экзистенциализма в контексте индийской философии ХХ века.

Поклонники и сторонники.

В первой группе, вероятно, самой многочисленной, преобладают мнения А.К. Мукерджи, помимо К. Г. Датта, который систематически размышляет об идеализме и идеалистических тенденциях в современной Индии и в индийской философии. А. Ч. Мукерджи в своем исследовании «Экзистенциализм и индийская философия» отмечает недвусмысленное «родство», «непротиворечивость» и идеологическую «близость» между индийскими философскими традициями и европейским экзистенциализмом. (Мукерджи, 1963, с. 260). Мукерджи, а также гуру Датт, который строит на двух основных соглашениях между мнениями европейских экзистенциалистов и индийских философских классиков: во-первых, «существование является фундаментальным принципом», что означает, что оно имеет больший приоритет, чем мышление, и с онтологической точки зрения. точки зрения, оно предшествует любой сущности.Во-вторых, «связь между субъектом и объектом не является объективной связью», поскольку она выражает определенную субъективную связь между индивидуально детерминированными явлениями (Mukerji, 1963, стр. 261). Человеческое существование равняется человеку и его / ее отношению к трансцендентности.

Харидас Чаудхури (1913–1975), теоретик, бенгальский «интегральный» философ и психолог, построил свою концепцию на аналогичной основе. Согласно Чаудхури, экзистенциалистская философия напрямую «соответствует наиболее важным идеям Веданты» (Chaudhury, 1962, p.4). В связи с ранее упомянутым мнением Харидас Чаудхури подчеркивает значение интуиции как симптоматической и с большим воодушевлением защищает экзистенциалистское предпочтение интуитивного восприятия реальности и знаменитый экзистенциалистский тезис, согласно которому существование может быть познано только через личный опыт. Этот тезис напоминает ему принцип брахма-атмана древних индийских Упанишад и учение адвайта-ведантов в их современной нео-ведантической интерпретации.Подход Чаудхури соответствовал его поискам метафизического синтеза (который, по его словам, присутствовал в работах Шри Ауробиндо Гхоша) и формированию концепций интегральной йоги. Его транскультурные интерпретации философских, религиозных и психологических теорий были изобретены в этих рамках и оставались во многих отношениях вдохновляющими и привлекательными для настоящего времени.

Другой индийский философ, Басант Кумар Лал, разработал довольно радикальное мнение, согласно которому известный философ-идеалист, индуист, Брахма Кришна Чандра Бхаттачарджа (1875-1939) был очень близок к экзистенциализму, и его учение об абсолюте можно считать родственным. , может быть, даже идентичны экзистенциальным принципам.Достаточно заменить «духовное Я» Бхаттачарджи на анонимного «Человека» Хайдеггера (в переводе «Я» или «оно») или на «анонимное Я» («Je anonyme») Мориса Мерло-Понти — и у нас есть та же основа почти идентичной философии. (Лал, 1959, с. 31). Он считал мнение Хайдеггера о том, что существование раскрывается через переживание человека, очень близко к его собственному. Басант Кумар Лал прямо не сказал, что Кришна Чандра Бхаттачарджа был явно экзистенциалистом, но он изображает замечательное совпадение его собственных философских взглядов с философскими работами таких экзистенциалистов, как Ясперс и Хайдеггер, которых он считает основным последователем теории. философский труд Сёрена Кьеркегора.

Басант Кумар Лал обратил внимание на значение термина «забота» Хайдеггера в связи с пониманием человека как социального существа. Интерпретируя эту огромную тему, он подчеркнул сходство взглядов Бхаттачарджи, с одной стороны, и великих философов-экзистенциалистов (немецких и французских), с другой. Сходство проявляется в понимании сущности человека как «конечного», существование которого есть «существование до смерти». Б. К. Лал подчеркивает тот факт, что обе группы философов согласны с тем фактом, что только в соответствии с такой уверенностью человек может найти осуществление своего существования.Если эта уверенность в смерти будет обнаружена, человек сможет отказаться от пристрастия к «социальности жизни», которая является постоянной причиной всех его забот.

Критики и сомневающиеся.

Вторая группа философских авторов критикует философию экзистенциализма в очень негативной и антагонистической манере. Этот тип авторов представлен профессором С.Н.Л. Шриваставой, бывшим деканом философского факультета университета в городе Ранчи на севере Индии, который в 1970-х годах читал лекции на философском факультете Университета Коммениуса в Братиславе и в Словацком научном центре. Академия.Следующим критиком будет историк философского мышления и автор истории мировой философии Дайя Кришна, а последним — П. Т. Раджу, известный своей доктриной так называемого «абсолютного идеализма», которая весьма влиятельна. в области философии в Индии.

С. Н. Л. Шривастава упрекал экзистенциализм в том, что он радикально субъективен, ориентирован в первую очередь и односторонне на человека без адекватного учета его социального контекста.Шривастава фокусируется на критике экзистенциалистских мнений в двух основных проблемных областях — этике и концепции истины. (Шривастава, 1960, с. 306–307). Шривастава критиковал отсутствие четкой формулировки того, что экзистенциализму не хватает критериев, необходимых для различия между моральным добром и моральным злом, и, таким образом, он поддерживает этический релятивизм. Очень похожим образом он выступал против разделения истины на абстрактные и конкретные части, ставя под сомнение правомерность использования термина «абстрактная истина».

Другой критик — Дая Кришна — понимал экзистенциализм (независимо от его конкретной формы, присутствующей во всех известных версиях, включая послание своего духовного отца и праотца экзистенциализма Сёрена Кьеркегора) как радикально субъективистскую философию. Он отказался от нее очень критически, будучи очень чувствителен к термину Сартра «ничто». Он предупреждал об опасности аксиологического нигилизма. «Экзистенциальное мышление», — писал Кришна в своей работе середины 1950-х годов (где он вопрошал о сущности философии) «еще раз переформулировал проблему Бытия и Ценности и оставил нас перед Ничто».(Кришна, 1955, стр. 206). Согласно Кришне, экзистенциализм через свою субъективность лишает человека всех основных жизненных факторов. Образ полной беспомощности индивида, брошенного в одиночестве и потерянного перед лицом «ничто», сводит человека к существованию без способности к позитивной деятельности и подавляет ценность и смысл ответственности. По мнению этого индийского автора, экзистенциализм не дает человеку реальной надежды на будущее: напротив, он исключает его / ее из истории и лишает позитивной перспективы творческого становления собственной судьбы.Человека бросают в пустоту без какого-либо решения, поэтому с точки зрения создания человеческого мира экзистенциализм определенно контрпродуктивен. Философия, которая продвигает такое представление о человеке вместе с образом настоящего и будущего, не соответствует, согласно Дайе Кришне, его основному и самому важному, «священному» призванию. Философия не должна ставить под сомнение или убивать человеческую уверенность в себе. Экзистенциализм, по мнению автора, завел европейское (и частично универсальное) философское мышление в тупик.По этой причине, согласно Дайе Кришне, экзистенциальная философия не имеет перспектив ни в Индии, ни где-либо еще во всем мире; это продукт упадочной культуры и цивилизации, которая не может развиваться дальше.

П. Т. Раджу, влиятельный философ и историк, автор «Введение в сравнительную философию» (Raju, 1962b) и некоторых других значительных работ из области сравнительной философии, несомненно, является наиболее последовательным и философски обоснованным критиком экзистенциализма.Раджу очень хорошо знал тонкости истории европейской и североамериканской философской мысли. Ему удалось обнаружить тонкие отношения и связи между обоими культурными явлениями. Сравнивая так называемое западное философское наследие с индийской традицией, в экзистенциализме как философском движении Раджу ясно осознавал внутреннее напряжение и общий «кризис культуры». Раджу явно имел в виду так называемую западную культуру и ее создателей; культура европейской или евро-американской, или еврейско-христианской цивилизации с четко сформулированными средиземноморскими историческими корнями.Раджу замечает «отчаяние», трагическую «тревогу» Кьеркегора и его безнадежное «одиночество»; он не находил эти термины и их понимание привлекательными, и он не полностью понимал концепцию «парадокса» в работах Кьеркегора. Он относил чувства отчаяния и одиночества, которые принадлежат к культурным кризисам в Европе, упомянутым выше, или к сложному сценарию драмы западного духа. Эти термины и то, как к ним относились, казались странными, даже враждебными его пониманию индийского духа и индийской философской традиции.Мы можем согласиться с ним в некоторых дошедших до нас. Индийская традиция мысли не нашла адекватного места для героического послания индивидуальной проекции собственного существования, борьбы со своей судьбой и сознательного программирования своей земной жизни. Пространство, где нет закона Кармы, принципа брахма-атмана, правил реинкарнации и т. Д., Не могло вызвать симпатию или положительные чувства у последователя нео-ведант или адвайта-ведант.

Индийский дух, представленный в индийских философских и религиозных системах, по его словам, внутренне достаточно силен и вполне способен открывать новые положительные стимулы для последующего развития, основанного на учении Ведант и его актуальной форме в Неоведантах.Экзистенциализм, с точки зрения «абсолютного идеалиста» П. Р. Раджу, никогда не мог указать однозначного выхода из «тупика» культурно-цивилизационного кризиса, который распространяется на весь мир, на все континенты. Он ничего не может сделать из-за своего глубоко укоренившегося «скептицизма», «нигилизма», «индивидуализма» и «отказа от объективных критериев при выборе правильных ценностей» (Raju, 1962b, стр. 242).

Академики и профессора.

Последняя группа философов, сосредоточившаяся на Кьеркегоре, состоит из теоретически обоснованных и высокообразованных академических мыслителей, в основном профессоров университетов.Большинство из них довольно часто и довольно комплексно отражали нынешнюю ситуацию и будущие возможности и перспективы философского мышления в мире. Этот подход в большинстве случаев характеризовался систематическими усилиями по достижению научной объективности, правильной методологии и точного обозначения проблем. Некоторые из них не относились к Сёрену Кьеркегору и экзистенциалистской философии в целом совершенно критически. Они смогли увидеть некоторые интересные мысли, вдохновляющие аспекты и теоретические силы экзистенциализма, открывшие возможность более глубокого понимания человеческой ситуации.Они очень положительно оценили результаты философских усилий экзистенциализма в области онтологии и теории познания.

Попытка найти связи и возможную «идентификацию» между западной философской теорией и индийской философией прошлого, а также настоящего времени была предпринята Дхирендрой Моханом Даттой. Особенно его интересовал Кьеркегор. Современные индийские философы определяют общую тенденцию современного индийского понимания взаимоотношений личности и общества как «духовного индивидуализма, опосредованного социальными организмами» (Datta, 1962, p.572). Согласно этому мнению, в ходе истории человечества никогда не было разделения общепринятых законов, управляющих миром как единое целое, на законы, составляющие основу общества — «номос», и на законы. природы — «логотипы». В намерениях традиционного индийского понимания взаимосвязи обширного космоса и мира человека общество является центральной частью всего космического организма; это феноменальное проявление Бога. То же верно и в отношении этики.Человек тоже часть социального организма. В человеке раскрывается мир.

Классическое индийское понимание взаимоотношений человека и общества проистекает из взаимоотношений между брахмой и атманом. Согласно традиционным индийским представлениям, человек не должен отдавать предпочтение одностороннему упору на видимый, физический мир. С другой стороны, человек не должен делать акцент на бегстве от мира с помощью определенных психосоматических практик, предлагаемых школами теории и практики йоги на различных этапах.«Мужчина должен искать равновесие и гармонию», — говорит Датта. «Брахма — это баланс трансцендентного и имманентного аспектов» — состояние гармонии (Датта, 1962, с. 574), которое проявляется в конкретном человеке как принцип атмана.

Д. М. Датта, как и Б. К. Лал, нашел «своего» философа, экзистенциалиста среди философов Индии. Он дал титул «экзистенциалист» или «экзистенциальный мыслитель» Шри Ауробиндо Гхошу (1872–1950), известному и великому бенгальскому писателю, поэту, философу, «гуру» и «учителю интегральной йоги», составившему его оригинальный текст. «Космическая философия» духовной эволюции (Датта, 1961, с.509). Объем знаний Шри Ауробиндо и общение с выдающимися мыслителями его времени создали основу и отправную точку для духовных контактов между великими культурами (см. Sanyal-Roy, 2007). Датта использует мысли Кьеркегора, которые он считал очень близкими к мысли Шри Ауробиндо Гхоша, в своей историко-философской работе о политическом, правовом и экономическом мышлении с индийской точки зрения. Он видел эту близость в поисках сосредоточенного рвения и активной искренности, которые характеризуют личную веру человека и воспринимаются как возможный путь к Богу.Он связал это с борьбой против поверхностных условностей, религиозного формализма, поверхностности и автотелической церемонности, но также и с отсталой посредственностью эпохи, поскольку эти явления обычно связаны с ней. С таким же негативным отношением он восстал против духовного эгалитаризма и мелкобуржуазного идеологического бесплодия.

Кьеркегор — точно так же, как Шри Ауродобиндо Гхош, но в другую эпоху и в другом месте, почувствовал потребность в радикальном «прыжке», который помогал человеку вырваться из тривиальной, духовно бесплодной среды поверхностных, ограниченных и нравственных людей. бедных людей в пробужденное сознание, что позволило им осознать высшую форму жизни.Подобно тому, как Кьеркегор высмеивал «доцентов», говоря, что это типичный пример ограниченности и ограниченности, иронически комментируя обывательское датское общество своего времени во имя высших духовных качеств, Гхош в своих лекциях и сочинениях представил требования новых качеств человека. Он указал на острую необходимость нового этапа развития человечества в целом, что может быть достигнуто только в том случае, если большое количество людей подготовится к шагу или «прыгнет» через особый вид йоги (разработанный им самим), используемый как психосоматический метод работы с собственным «я».Подготовка достигается интенсивным духовным образом жизни. Систематически подготовленные люди смогут испытать пробуждение космического сознания в себе; они смогут испытать свою роль в абсолютном. Кьеркегор предвосхитил эту идеальную стадию развития человечества в своих философских видениях.

Кьеркегор, как и Шри Ауродобиндо Гхош, в первую очередь боролся за одухотворение личности. Затем идет одухотворение человеческого общества и, наконец, всей планеты, а в случае Ауродобиндо — всего космоса.Д. М. Датта считал Кьеркегора очень близким к его собственному аспекту работы из-за сходства Кьеркегора с Гошем. Датта с глубоким пониманием и сочувствием воспринял кьеркегоровские истоки экзистенциализма. Впрочем, позже, в связи с экзистенциальной философией Ясперса и Мартина, он весьма сдержан и упрекает экзистенциализм в неконтролируемом волюнтаризме и антиинтеллектуализме, невозможном скептицизме и, прежде всего, одностороннем взгляде на мир человека. скрывая за собой автотелический индивидуализм.Этот тип индивидуализма упускает из виду какие-либо благородные цели, он теряется в себе и умирает вместе с собой. Сам Кьеркегор был для Д. М. Датты символом пика усилий мыслителя и грандиозным олицетворением респектабельного всплеска человеческого духа. Более поздние последователи и философы Кьеркегора не вызывали у Д. М. Датты такого большого уважения. Для него они олицетворяли упадок интеллекта, здорового чувства моральной чувствительности и восприятия. Он воспринимал их как теории конца цивилизации или находил в их работах начало грядущего духовного распада и культурного упадка.

Рамакант А. Синари, другой философ из Индии, профессор философии в университете в Мумбаи, автор «атматологии», современного учения об атмане как сущности существования и личности, начал со сравнения экзистенциальной философии и ранней философии: нерелигиозный »буддизм, который относительно аутентичен в установках и утверждениях Будды и который отвергает институционализм и подчеркивает внутреннюю сторону человека и его / ее способность и готовность к совершенствованию.Кьеркегор и Будда были для Рамаканта А. Синари высшими представителями духовных движений, каждое в свое время «Так же, как Сорен Кьеркегор, величайший религиозный мыслитель 19-го века и вдохновитель экзистенциализма, Будда также пережил непреодолимый опыт» болезнь к смерти », — говорится в« Синариинской структуре индийской мысли »(Синари, 1970, стр. 22). Гаутама Будда, согласно Синари, был первым, кто понял задолго до возникновения экзистенциализма и ясно заявил, что человеческая жизнь существует до смерти.По этой причине он был очень близок к экзистенциализму, и экзистенциалисты должны тщательно искать взаимосвязи между их философией и учением Будды. Этот подлинный опыт «болезни к смерти» дал Будде право учить студентов сердцу страдания и «восьмичастному благородному поиску» освобождения. Это дало ему право выразить мысль о том, что распад и конец являются органической частью всего:

Отношение к он сам, его прошлые поступки, мир вокруг него и его собственная судьба были то, что он обнаружил, как и Кьеркегор, за этим самым чувством », — говорит Синари.Он подчеркивает некоторые другие сходства: «Оба они были переполнены чувством тщеславия и бесполезности при размышлениях о конкретное положение человека в мире. Оба они испытали боль быть оторванным от вечного и непреходящего — это чувство живо отражены в полных пафоса высказываниях Кьеркегора; или чувство безнадежности, когда он понял, что нет возможности оправляясь от отчаяния. (Синари, 1970, стр.22)

Термин «отчаяние» кажется здесь ключевым. Размышляя о признании Кьеркегора относительно отношения к смерти как важной части человеческого существования и как явления, имеющего парадоксальную связь с человеческим существованием, Р. А. Синари сравнивает позицию Кьеркегора с позицией Будды. Индийский ученый напоминает нам, что Кьеркегор, как и Гаутама Будда, отказывается почти от всякой надежды на устранение тревоги, являющейся составным элементом человеческого понимания мира, и на восстановление сознания отчаяния

Образ сознания отчаяния не только сопровождает исторический подход, но и действительно актуализируется в современном образе индийского взгляда на человека.В связи с этим фактом Синари указывает на важную реальность, заключающуюся в том, что:

чувства усталость, абсурдность, слабость или скованность (духкха, бандха, сансара), как считает Будда, Вардхамана Махавира (исторический основатель джайнизма) и другие мыслители ведантических упанишад считалось невыносимым, оставались главными характеристиками индийского сознание вплоть до настоящего времени. История индийской мысли содержит более или менее единый расчет этих чувств и способов, которые согласно индийским философам, считаются основными ценностями.(Синари, 1970, с. 22 — 23)

С точки зрения историографии философии, эти особенности мышления пронизывают все философское развитие, и мы обнаруживаем их в каждую эпоху. Индийский автор рассматривает их артикуляцию в древнеиндийской мудрости и способы их распознавания и использования в качестве «лекарства», как и Сёрена Кьеркегора.

Рамакант А. Синари по праву считал Сёрена Кьеркегора наиболее важным анализатором меланхолической депрессии религиозного человека и отмечал, что многие утверждения Будды являются выражением типично экзистенциальных настроений, как мы находим их у Кьеркегора.По его словам, у Гаутамы Будды и Сёрена Кьеркегора много общего. Великая историческая личность религиозного инициатора и основателя одной из самых больших и влиятельных мировых религий, согласно этому мышлению, изначально сформировалась в Индии, особенно пути, ведущие к общим целям и аналогичным результатам пионера экзистенциального мышления в Индии. Европа. В монографии Синари о структуре индийского мышления мы можем найти больше параллелей между трагическим восприятием Кьеркегора и Будды своего собственного существования как страдания и печали.Нынешний индийский философ заключает, что внутренний смысл экзистенциалистского термина «отчуждение» находится в полной гармонии с пониманием Будды о существовании страдания в мире.

Маргарет Чаттерджи, индийский философ, духовный ученик и почитатель Махатмы Ганди, бывшего декана философского факультета в университете Нью-Дели, подводит своих читателей к другому набору вопросов, касающихся согласованности философии Кьеркегора. Она заметила, что Кьеркегор в своих текстах много раз меняет слово «поэт» на слово «мыслитель» и использует их в очень похожем или даже идентичном смысле — как синонимы.Чаттерджи в «Языке философии» указывает, что в понимании Кьеркегора поэтическое видение реальности, равно как и видение мыслителя, не должно подвергаться влиянию какого-либо авторитета; оба должны страстно и горячо искать свою правду. «Согласно Кьеркегору, экзистенциальный нейтралитет одновременно невозможен и для философа, и для поэта. Философия становится поэзией до такой степени, что доходит до субъективных и страстно одержимых истин, которыми владеет поэзия ». (Чаттерджи, 1981, стр.103)

Вывод

Хотя мнения индийских мыслителей о экзистенциализм, сконцентрированный во времени во втором половины ХХ века, были необычайно разнообразны и включали в себя широкий спектр взглядов от искреннего восхищения до сурового критически, даже осуждая его работу, можно сказать, что объект их интерес, праотец и инициатор возникновения экзистенциальной философии Сорен Кьеркегор получил больше похвалы, чем критики в целом.Учение Кьеркегора обсуждалось в Индии в контексте Упанишады, Веданты, Неоведанты, но также и в контексте раннего буддизма. В индийской философской среде ХХ века Сорен Кьеркегор принадлежит к таким западным мыслителям, которые оказали наибольшее влияние на направление индийской философии и внесли свой вклад в его более широкое самопонимание в глобальной перспективе. Познание некоторых элементарных черт, но также относительная доступность текстов Кьеркегора через английский переводы внесли большой вклад в индийскую понимание его.Тот факт, что идеи Сёрена Кьеркегора так сильно нашли отклик в очень различная культурная среда, свидетели глобального смысла и универсальности справедливость, пересечение границ культур и цивилизаций.

Смысл и экзистенциальные данности в жизни онкологических больных: философский взгляд на психоонкологию

Задача: Многие больные раком сообщают об изменениях в том, как они ощущают смысл жизни и сталкиваются с ограничениями жизни, понимая себя как уязвимых, ограниченных и свободных существ.Многие хотели бы получить для этого психотерапевтическую помощь. Однако психотерапия для решения этих проблем часто либо фокусируется в первую очередь на смысле жизни (например, смыслоцентричная / логотерапия), либо на экзистенциальных данностях (например, поддерживающе-экспрессивная терапия). Взаимосвязь между смыслом жизни и экзистенциальными данностями кажется относительно неисследованной, и кажется неясным, как терапевты могут их интегрировать. Настоящая статья направлена ​​на изучение взаимосвязи между смыслом и экзистенциальными данностями.

Метод: Мартин Хайдеггер был основателем экзистенциализма, вдохновившим его как на смысловую терапию, так и на поддерживающую экспрессивную терапию.Поэтому мы систематически применяем его понимание этих феноменов, проясняемых четырьмя элементами в его центральной метафоре «дома».

Результаты: (1) Стены: в повседневной жизни мы создаем обычные значения, такие как стены дома, чтобы защитить нас от окружающей среды, ветра и дождя. (2) Окружение («экзистенциальные данности»): Столкнувшись с раком, смыслы / стены этого дома могут рухнуть; люди могут начать видеть свое окружение и понимать, что они могли бы построить свой дом в другом месте, то есть они понимают широкий спектр возможностей в жизни, свою ответственность за выбор и случайность текущих значений.(3) Как спроектировать, построить и жить: люди могут проектировать, строить и жить в своем доме по-разному: они могут запереться в своем доме непроницаемых «обычных значений» и отрицать существование экзистенциального окружения; они могут чувствовать себя подавленными всеми возможностями и быть неспособными ощутить смысл; они могут построить дом как свой истинный дом, использовать жизненные возможности и прислушиваться к своему истинному «я», создавая проницаемые «экзистенциальные смыслы». (4). Навигатор: люди могут испытать внутреннее руководство для навигации при проектировании, строительстве и жилище в этом доме.

Значимость результатов: Смысл жизни и экзистенциальные данности переплетаются.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *